Индийские философы А. Гхош, С. Радхакришнан в компаративистике

Ауробиндо Гхош рассуждает о синтезе йоги как решении задачи духовного усовершенствования человека и человечества.221 Недостатки в духовном продвижении имеются как в Индии (подавленная виталистическая сила, односторонность в учении веданты о майе), так и в Европе (скептицизм, тяга к вещам и т.д.). Цель и полезность йоги реализуется лишь тогда, когда сознательная йога человека, подобно бессознательной йоге Природы, станет внешне совпадать с самой жизнью, выйдя на свет из пристанищ аскетов. Сам Гхош испытал влияние Платона в период формирования своих взглядов. Исследователи отмечают обусловленность эволюции религиозно-философских взглядов Ауробиндо Гхоша развитием его религиозного опыта.222

Философами, внесшими значительный вклад в философскую компаративистику, удачно использовавшими западную философскую терминологию с целью интерпретации индийской мысли, по праву считают С. Радхакришнапа (1888-1970) и П. Т. Раджу. Н. Раман полагает, что Радхакришнан ввел компаративистский подход в интерпретацию философских проблем и индийской философии. Не будет преувеличением сказать, что он стоял у истоков индийской философской, религиоведческой и культурологической компаративистики. Под влиянием М. Мюллера и Рихарда Гарбе, в работе «Восток и Запад. Несколько размышлений» (1955) он пишет, что хотя «Восток и Запад как термины определить трудно», но в рамках сравнительной философии, религиоведения и культурологии представляется уместным их употребление. Так, он отмечает, что в Византии было сильно восточное влияние; хотя она приняла греческий язык и римское название, но оставалась чуждой живому духу западной культуры.223

Поначалу («Индийская философия») сравнение идей для него было вторичной целью, позднее («Восточная религия и западная мысль», 1939) методология компаративного анализа используется им основательно,224 поскольку применяются философский, религиоведческий, культурологический и социально-философский (цивилизаци- онный) подходы.225 В начале этой работы он сопоставляет греческий дух и высший духовный идеал индусов.

В коллективной работе «Понятие человека. Исследование в срав- пительной философии» (I960)226 он делает акцент на человека как на центр, фокус, объект и субъект компаративистского исследования, рассматривая его в контексте демократии. В предисловии к сборнику Радхакришнан, в духе идеи синтеза философских культур и традиций, отмечает, что человеческое содружество основано на общности идеалов, свободе и достоинстве личности, власти закона, экономических возможностях для всех граждан и любви к миру. При этом одни философы (например, Маркс) отрицают Бога и обожествляют человека, другие (как джайнские мыслители) полагают, что человек может достичь божественности, третьи (как в версии Махабхараты) считают его наивысшим на земле, четвертые (как Радхакришнан) полагают, что в «каждом человеке заложено нечто божественное», пятые (как Паскаль) рассматривают его высшим ко всем немыслящим силам, заполняющим вселенную.227 Доказывая принципиальную возможность синтеза философии и религии в своей «вечной религии» (одном из вариантов так называемого «неоиндуизма», или «неоведан- тизма»), Радхакришнан отмечает, что человеческая субъективность дает ему духовность и свободу, тогда как в объективности он впадает и окостенение.228 Заслуживает внимания и мнение Радхакришнана о том, что ритуалистика спровоцировала «идеологический взрыв», который привел к формированию идеалистической доктрины Упанишад, при встрече арийской и неарийской культуры и религии (противостояние Артхарваведы и Упанишад).229

К единству философии, религии и науки в Индии призывали «синтетическая санатана-дхарма» Свами Ранганатхананды, «философия религии» Свами Джнанананды (1895-1977), «вечная религия», или «религия духа» С.

Одной из центральных для С. Радхакришнана была проблема взаимоотношений цивилизаций Запада и Востока, которая составляла общий контекст с проблемой освобождения Индии от диктата европейской и американской идеологии.230 Он считал, что Европа (особенно в древности) обязана Индии своими достижениями в значительно большей мере, чем Индия Европе, которая принесла индийскому народу технику и частично административную систему. Греки эпохи Гомера и индийцы эпохи Вед стоят практически на одинаковом уровне развития, а их материальные культуры имеют так много общих черт, что невозможно говорить о случайном совпадении. Имена богов Востока и Запада, утверждает Радхакришнан, происходят от общего корня, означающего «светить», «сиять». Соответствуют назначения Варуна и Урана, Ушас и Эос, Ашвины и Диоскуры. Следовательно, напрашивается вывод, что древние греки и ведические индийцы общались между собой, хотя и не сохранили воспоминаний о тех временах, встретившись в Персидской империи как незнакомцы.231 Утверждая, что греческая культура смогла возникнуть только благодаря взаимодействию с культурой Индии, Радхакришнан не говорит о заимствовании Индией богов, ритуалов, техники и т.

Радхакришнан преувеличивает и дальнейшее влияние Востока на античную средиземноморскую цивилизацию, например в учении Пифагора. Этой же цели служит и предположение о буддийском влиянии на христианское учение через ессеев, александрийских «терапевтов».232 По Радхакришнану, все это доказательства глубокого духовного родства цивилизаций Востока и Запада. Все беды Запада в том, что он утратил интерес к внутренней духовности, переключив свой дух на покорение природы. Только через осознание жизни и ее конечности мы приходим к религии, пытаясь постичь бесконечное, переступить ограничения, наложенные материальной природой и обществом.233 Забвение этой основной цели религии не только обедняет человека, но и ведет к эгоизму, утрате духовных ценностей, от которого страдают все народы мира.