М. ХАЙДЕГГЕРА

В них содержится обильный материал, свидетельствующий о своеобразии хайдеггеровской оценки предшествующей философской традиции и его попытках устранить целый ряд трудностей, возникающих в связи с интерпретацией основных положений фундаментальной онтологии.

в герменевтическую феноменологию.

* * *

Как известно, исходным пунктом и лейтмотивом хайдегге- ровского мышления на всех этапах его развития является полемика с предшествующей метафизической традицией. Однако отношение Хайдеггера к метафизике не заключается, как иногда это принято утверждать, в однозначном отказе от нее. Основной пафос полемики Хайдеггера с метафизикой — выявление предпосылок и границ метафизического способа мышления.

Хайдеггер полагает, что традиционная метафизика в силу предпосылок своего возникновения и характера развития способствовала формированию определенного типа концептуального мышления, которое в конечном итоге делало невозможным постижение изначального смысла той реальности, на которую она себя нацеливала. Категориальный аппарат традиционной метафизики покоился на признании вечных ценностей и вневременных смыслов. Вся сфера логики и эпистемологии оперировала рационалистическими абстракциями, препятствующими подлинному видению действительности. В свою очередь, эта «рационализирующая» интерпретация действительности была, по мнению Хайдеггера, предопределена господствующей в философской традиции оптикой, позволявшей воспринимать действительность преимущественно в модусе наличности. Отсюда задача, поставленная Хайдег- гером, формулируется как преодоление фундаментальных предрассудков, предопределивших специфическое развитие европейской философии.

В целом метафизическая установка мышления, как отмечает Хайдеггер, характеризуется сведением всего сущего к какому- нибудь определенному основанию и соответствующей интерпретацией сущего, исходя из этого основания.

Одним из предрассудков, доминирующих в европейской фило- \

софской традиции, начиная с Декарта, является представление «о субъекте как непосредственно данном й очевидном и потому более известном в отличие от объектов, которые становятся доступными познанию лишь на путях опосредования субъективностью. Такого рода установка, как полагает Хайдеггер, в корне искажает природу того, что в традиции философии нового времени называли душой, субъектом, «Я».

Ориентация философии нового времени на проблему субъекта, отмечает Хайдеггер, казалось, должна была бы привести к интерпретации проблемы бытия, исходя из способа бытия субъекта. Но этого не случилось: «Мотивы преимущественной ориентации новой философии на субъект не являются фундаментально онтологическими, они не направлены на познание того, каким образом бытие и его структуры могут быть выявлены именно из самого Dasein»198. Так, Декарт, считает Хайдеггер, не только не ставит вопрос о бытии субъекта, но и интерпретирует бытие субъекта посредством категорий, заимствованных у Суареса, Дунса Скота и Фомы Аквинского. В связи с этим Хайдеггер оспаривает точку зрения неокантианства, согласно которой с Декарта начинается совершенно новая эпоха в философии. Это мнимое новое начало, по мнению Хайдеггера, лишь способствовало перерождению античной метафизики в догматизм.

Усилия Декарта привели, в сущности, по Хайдеггеру, к методологическому закреплению разорванности бытия на две самостоятельные сферы: res cogitans и res extensa (вещь мыслящая и вещь протяженная). Но если бытие субъекта воспринимается как нечто отличное от наличного бытия предметного мира, то отсюда следует, что традиционное отождествление бытия с действительностью или с наличным бытием неправомерно.

Картезианское различение субстанций — мыслящей и протяженной, отмечает Хайдеггер, было закреплено Кантом в различии между Я и природой, субъектом и объектом. У Канта, как и у Декарта, Я предстает в качестве вещи, которая мыслит, т. е. представляет, воспринимает, выносит суждения, соглашается, отклоняет, а также любит, ненавидит, стремится. Как известно, все эти виды деятельности именуются у Декарта cogitationes. В этом случае Я есть нечто такое, что обладает этими cogitationes. Всякое представление есть «я представляю», всякое высказывание — «я сужу», всякое воление — «я хочу». В конечном счете «Я мыслю» всегда сопутствует актам мышления, хотя и в не- тематизируемом виде. Иными словами, Я есть такая вещь, которая обладает определениями — cogitationes, и эти определения, в свою очередь, являются по отношению к вещам предикатами. Представления, таким образом, суть определения, предикаты Я. Поскольку то, что обладает предикатами, называют в логике субъектом, это понятие стали использовать и для обозначения бытия Я: «Я в качестве res cogitans является субъектом в грамматически-логическом смысле, который обладает предикатами... Но обладание определениями, предикатами является знанием о них». Следовательно, Я, выступая в качестве субъекта, обладает знанием о своих предикатах: «Я знаю себя». Это специфическое свойство обладания предикатами и тем самым знанием о них превращает Я в субъект, основным признаком которого является самосознание. «Этот субъект не только отличается от своих предикатов, но он обладает ими, зная их, т. е. как объектами»199.

Тем самым, как отмечает Хайдеггер, наиболее общая структура Я в кантовском ее понимании заключается в самосознании. Всякое мышление выступает в качестве актов «Я мыслю». В свою очередь, все определения и способы проявления, деятельности Я находят свое обоснование в этом Я: «я воспринимаю», «я осуществляю суждения», «я действую».

Это положение, замечает Хайдеггер, разумеется, нельзя воспринимать так, что всякий акт мышления всегда сопровождается представлением о Я. Речь идет об осознании единства всех актов мышления как проявлений Я. Именно поэтому Кант интерпретирует Я как «изначальное синтетическое единство апперцепции». Это означает, что Я является изначальным основанием единства многообразия всех своих определений в том смысле, что Я обладает этими определениями лишь в отношении к самому себе. Такого рода единство достигается посредством связывания, синтеза. Изначальное основание единства предстает в качестве соединяющего, синтетического элемента. Это соединение таково по своей природе, что Я, осуществляя акты мышления, примысливает себя в процессе актов своего мышления, т. е. происходит не просто постижение мыслимого и представляемого, но Я аппер- цегжрует самого себя в своих актах мышления: «Изначальное синтетическое единство апперцепции есть онтологическая характеристика выделенного субъекта»,— заключает Хайдеггер200.

Подобное понимание Я свидетельствует о том, что в кантовской философии имеются зачатки учения о формальной структуре личности. В рамках кантовской теории познания обращение к Я в качестве «Я мыслю» представляет собой, утверждает Хайдеггер, выявление условий познавательной деятельности. В то же время Я не есть представляемый предмет, а основание возможности всякого представления и восприятия, т. е. восприимчивости сущего как таковойї основание всякого бытия: «Я в качестве изначального синтетического единства апперцепции является фундаментальным онтологическим условием всякого бытия»201. Иными словами, по мнению Хайдеггера, Я есть условие возможности категорий вообще, и поэтому Кант не относит его к числу основных понятий рассудка (как Кант называет категории). Оно является, по выражению Канта, «носителем» всех рассудочных понятий, делая возможными априорные фундаментальные онтологические понятия.

Кантовское понятие Я — апперцепции, логическое/ Я, нуждается, по мнению Хайдеггера, в разъяснении, поскольку неокантианство (в частности, Риккерт) исказило его смысл, усматривая в нем лишь «логическую абстракцию, нечто всеобщее, безымянное и недействительное»205. На самом деле, как подчеркивает Хайдеггер, сам Кант сравнивает это Я с тем субстанциальным, что остается по устранении всех присущих ему акциденций, но что уже более недоступно познанию, потому что «акциденции и были как раз тем, на основании чего я мог постигать его природу»10.

Действительно, Кант высказывается совершенно определенно о различии эмпирического и логического Я: «Я сознаю самого себя — эта мысль заключает в себе уже двойное Я: Я как субъект и Я как объект. Каким образом я, мысля, сам могу быть для себя предметом (созерцания) и потому могу отличить себя от самого себя,— этого никак нельзя объяснить, хотя это факт несомненный; он обнаруживает, однако, способность, стоящую настолько выше всякого чувственного созерцания, что она, как основание возможности рассудка, в результате создает пропасть между нами и животными, приписывать которым способность обращаться к себе как Я у нас нет причины; эта способность позволяет догадываться о бесчисленном множестве самостоятельно составленных представлений и понятий. При этом, однако, имеется в виду не двойственность личности, а только то, что Я, которое я мыслю и созерцаю, есть человек. Я же объекта, созерцаемого мною, есть вещь, подобно остальным предметам, вне меня»206.

На основании этого высказывания Канта Хайдеггер делает вывод, что, по Канту, бытие логического Я, Я трансцендентальной апперцепции вообще неопределимо средствами психологии. Как полагает Хайдеггер, Кант, обнаружив невозможность выявления природы Я, субъективности как personalitas transcen- dentalis и Дак personalitas psychologica, вынужден был прибегнуть к понятию «personalitas moralis»207.

Только посредством обращения к моральному Я Канту удается осуществить! различие между человеком и вещью. Хотя Кант и используеі для выражения способа бытия человека и вещей нейтральное (понятие Dasein в смысле наличного бытия, следует иметь в виду? что он в то же время проводит строгое различие между человеком и вещью как двумя основными видами сущего Соответственно оба вида сущего являются предметом двух видов метафизики (по Хайдеггеру, метафизика у Канта есть онтология). Кант говорит в «Основах метафизики нравственности»: «Так возникает идея двоякой метафизики — метафизики природы и метафизики нравственности»208. Отсюда Хайдеггер делает вывод, что речь идет о двух онтологиях: онтологии протяженной и онтологии мыслящей вещи. Тем самым Кант, по мнению Хайдеггера, достигает нового уровня формулирования проблемы, которое не было известно Декарту.

Тем не менее, как считает Хайдеггер, несмотря на однозначность кантовского различения протяженной и мыслящей вещи, оно скрывает в себе целый ряд проблем. Хайдеггер ставит вопрос, удалось ли Канту определить бытие человека посредством введения категорий трансцендентальное Я, психологическое Я и моральное Я, и отвечает, что онтологическое определение морального человека было осуществлено Кантом в обход выяснения фундаментального для философского мышления вопроса о способе его бытия.

Как известно, Кант отмечает, что основная особенность того сущего, которым является человек, состоит в том, что оно существует, являясь целью для самого себя. Хайдеггер не пытается оспаривать этот тезис, но считает, что он недостаточен для определения бытия Dasein. Кант не показывает, по мнению Хайдеггера, каким образом способ бытия Dasein конституируется его целесообразностью. Кант говорит о существовании природы, о существовании вещи. «Он нигде не говорит, что по отношению к человеку понятия экзистенции и Dasein имеют другой смысл». Вместо этого Кант ограничивается указанием на то, что сущность человека как цели определяется иначе, чем сущность природных вещей. Специфика способа бытия морального человека заключается для него в свободном действии. «Я в качестве „я действую",— отмечает Хайдеггер,— является интеллектуальным, т. е. чисто духовным. Поэтому он (Кант.— А. М.) часто называет Я духовностью. Духовность означает поэтому не сущее, которое обладает духовностью, рассудком и разумом, а существование в качестве духовности»'4. Иными словами, по Хайдеггеру, человеческое бытие у Канта духовно, человек определяется как духовное или мыслящее существо. Эти мыслящие существа суть субъекты, бытие которых есть деятельность. Но в чем заключается онтологический смысл специфического способа человеческого существования как деятельности, остается у Канта, считает Хайдеггер, невыясненным. Этого не сумел раскрыть и Фихте, который попытался радикализировать кантовскун/) концепцию деятельности Я в своей философии. j

Хайдеггер отмечает, что Канту не удается определить способ бытия Я и в процессе интерпретации трансцендентального Я. Более того, Кант не только не определяет способ бытия Я, но пытается даже показать,что такое определение невозможно. О невозможности интерпретации бытия Я в смысле «Я мыслю» Кант пишет, как отмечает Хайдеггер, в главе «О паралогизмах чистого разума», содержащейся в разделе «Трансцендентальная диалектика».

В этой главе Кант критикует традиционную метафизику души, выступающую в виде рациональной психологии, которой он противопоставляет метафизику нравов. Характерным для рациональной психологии является то, что она пытается посредством чисто онтологических понятий высказать нечто о Я как о сущем, т. е. душе. В паралогизмах чистого разума Кант отмечает, что выводы рациональной психологии ложны и их применение к «Я мыслю» недопустимо. Эти выводы заключаются в следующем: 1) будучи субстанцией, душа дана во внутреннем чувстве в противовес данности материи и тел посредством внешнего чувства. Тем самым душа выступает в качестве нематериальной субстанции; 2)

в качестве простой субстанции душа есть нечто неразложимое, нечленимое на составные элементы и потому неразрушимое; 3)

являясь одной и той же в различных состояниях, душа есть личность, т. е. нечто лежащее в основании, устойчивое. Отсюда вытекает, делает вывод Хайдеггер, что духовность, обладающая указанными определениями, как предмет рациональной психологии противостоит кантовскому понятию духа как Intelligenz в смысле морально действующей личности 209.

Таким образом, резюмирует Хайдеггер, Кант показал, что, используя категории рациональной психологии в отношении к Я, выступающему в качестве «я мыслю», нельзя ничего высказать о Я как духовной субстанции. Возникает вопрос, почему эти категории как категории природы, наличного, вещей, неприменимы к Я? Это происходит потому, отвечает Кант, что выводы рациональной психологии основываются на принципиальной ошибке: в них к Я как «я мыслю», т. е. трансцендентальному Я, применяются категории, не учитывающие специфическую природу последнего. Но это означает, по Хайдеггеру, следующее: Я в качестве «я мыслю» есть то, что сомыслится во всяком мышлении как обусловливающем основании, объединяющем я-связываю. Категории суть формы возможной связи, которую может осуществлять мышление \как связывание. Я в качестве основы возможности «я мыслю» является одновременно и основой, и условием возможности форм связывания, т. е. категорий. Последние, будучи обусловленными Я, не могут быть использованы для постижения этого Я. Выступая в качестве абсолютно обусловливающего, Я как изначально синтетическое единство апперцепции не может быть определено посредством обусловленного .

Таким образом, продолжает Хайдеггер, поскольку я определяю свое существование посредством категорий, я воспринимаю свое Я в качестве основания мышления. Но Я-апперцепции оказывается не доступным никакому определению. Если такое определение все же дают, то Я в таком случае определяется посредством категорий, применимых лишь к природным вещам. Другими словами, разъясняет Хайдеггер, осуществляется негласная подмена чистого Я совершенно иным Я, которое мыслится как нечто налич- но существующее. Подлинный смысл учения Канта, по мнению Хайдеггера, заключается в признании того факта, что чистое Я никогда не может быть дано как нечто определимое, и к нему не применимы никакие категории. «Поэтому,— делает вывод Хайдеггер,— онтическое познание Я и соответственно его онтологическое определение невозможны. Единственное, что можно сказать: Я есть „Я действую". Тем самым обнаруживается определенная взаимосвязь между Я трансцендентальной апперцепции^ и personalitas moralis»210.

В подтверждение своей интерпретации Хайдеггер ссылается на следующее высказывание Канта: «„Я мыслю" выражает акт определения моего существования. Следовательно, тем самым мое существование уже дано, однако способ, каким я должен определять его, т. е. в себе самом полагать многообразное, принадлежащее к нему, этим еще не дан. Необходимо самосозерцание, в основе которого лежит априорно данная форма, т. е. время, имеющее чувственный характер и принадлежащее к восприимчивости определяемого. Но если я не обладаю еще и другим самосозерцанием, которым определяющее во мне (спонтанность его я только сознаю) было дано мне до акта определения точно так же, как время дает определяемое, то я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а представляю себе только спонтанность моего мышления, т. е. акта определения, и мое существование всегда остается лишь чувственно определимым, т. е. как существование явления. Тем не менее благодаря этой спонтанности я называю себя духовностью»211.

Хайдеггер усматривает основной смысл этого высказывания Канта в том, что мы не можем обладать самосозерцанием самих себя, поскольку всякое созерцание, всякая непосредственная данность осуществляются в формах пространства и времени. Само

же время выступает в качестве формы чувственности, и потому применение категорий к познанию Я лишено всяких| оснований. Заслугу Канта Хайдеггер, таким образом, видит в |том, что он сумел показать неприменимость категорий природы ^ к тому специфическому сущему, каким является Я. Здесь, как считает Хайдеггер, надо было обратить внимание на время как некое априори по отношению к Я, но это требовало совсем иного понимания времени, чем это имеет место у Канта, находившегося в понимании времени как природного времени в русле предшествующей философской традиции ,9.

Основной вывод, который делает Хайдеггер из интерпретации кантовского учения о Я, следующий: Кант по-прежнему различает мыслящую и протяженную вещь, поскольку он считает категории, применимые к познанию природной действительности, не соответствующими для познания Я. В то же время Кант оставляет неопределенным онтологический статус Я, не выявляет специфику способа его бытия. Трактовка существования личности и существования вещей Кантом остается в русле традиционной антично- средневековой онтологии, и само существование рассматривается как наличное бытие, т. е. как нечто такое, что применимо к действительности, противостоящей Я. Специфика кантовского понимания субъекта заключается в том, что субъект выступает как обладающий знанием о своих предикатах, т. е. о самом себе: «Субъективность субъекта тем самым является тождественной самосознанию»212. Такого рода установка, как считает Хайдеггер, предопределила все дальнейшее развитие и характер философии немецкого идеализма, усматривавшего в самосознании подлинную действительность субъекта. В связи с этим он обвиняет представителей немецкого идеализма в том, что они пытаются определить специфику бытия субъекта и духа посредством диалектики самосознания213. Но такой подход приводит, по мнению Хайдеггера, к прямо противоположным результатам: «Вследствие развития интерпретации субъективности, исходя из самосознания, была еще в большей степени, чем до сих пор, закрыта возможность принципиальной онтологической интерпретации сущего, которым являемся мы сами»214.

Лишь в рамках феноменологии была, по мнению Хайдеггера, впервые предпринята попытка выведения субъекта, сознания за пределы той замкнутой, самодовлеющей сферы, в плену которой они оставалась в оответствии с теоретико-познавательными установками классического идеализма. В этой связи особого внимания заслуживаеї, по Хайдеггеру, гуссерлевская концепция интенцио- нального сознания, положившая конец традиционному метафизическому противопоставлению субъекта и объекта. Хайдеггер подчеркивает в первую очередь, что достигаемое в результате осуществления трансцендентально-феноменологической и эйдетической редукции «чистое сознание» представляет собой в рамках феноменологического учения Гуссерля специфическую сферу бытия, радикальным образом отличающегося от бытия всего остального сущего. Гуссерлевская концепция сознания характеризуется,, по Хайдеггеру, четырьмя присущими ему чертами: 1) сознание представляет собой имманентное бытие; 2) сознание является абсолютно данным бытием; 3) для своего существования это бытие не нуждается ни в какой трансцендентной по отношению к нему реальности; 4) это абсолютное бытие есть чистое бытие в смысле сущностного бытия или «идеального бытия переживаний»215.

Хайдеггер ставит вопрос о том, в какой мере указанные характеристики сознания реализуют феноменологической принцип «к самим вещам» и выявляют специфический способ бытия сознания.

Определение сознания как имманентного бытия означает, отмечает Хайдеггер, что предметы, на которые направлены рефлексивные акты, выступают в качестве возможных предметов опыта лишь постольку, поскольку они являются внутренним содержанием сознания. Но тем самым имманентность характеризует не сознание как таковое, а лишь отношение внутри сознания — отношение между рефлексирующим актом и рефлектируемым содержанием.

Не проясняет сути проблемы и попытка Гуссерля обозначить сознание как абсолютную данность. Это означает, по мнению Хайдеггера, что переживания как предмет феноменологической рефлексии наделяются статусом абсолютного бытия по отношению к опосредованной этими актами трансцендентной предметности. Речь, таким образом, опять-таки идет о характеристике сферы переживаний и ее постижении. В результате рефлексия оказывается направленной не на сущее как таковое (в соответствии с реализацией феноменологического принципа к «самим вещам»), а на сущее, поскольку оно является возможным предметом рефлексии. Характеристика сознания как абсолютного бытия в конечном итоге означает признание его автономного существования, независимого от трансцендентной по отношению к нему реальности, как полагает Хайдеггер. Эта автономность есть в то же время следствие интерпретации сознания как имманентного бытия. Имманентный характер интенциональных переживаний неизбеж- ньш образом приводит к признанию того, что все остальное бытие выступает лишь постольку, поскольку оно обнаруживает себя в сознании. Последнее представляет собой самодовлеющую и замкнутую в себе целостность бытия, существование которой не может быть подвергнуто сомнению даже в случае исчезновения и уничтожения вещного мира. Отмечая картезианский мотив в феноменологической интерпретации сознания, Хайдеггер пишет: I «Эта точка зрения означает: „Сознание абсолютно в том смысле, / что оно является предпосылкой бытия, благодаря которой реаль- / ность может себя обнаружить вообще"»216.

Подобная интерпретация бытия сознания, делает вывод Хайдеггер, вполне соответствует духу картезианской и кантовской традиции, в которой сознание полагается как априорное. В конечном счете это означает предпочтение субъективности всякой объективности, в результате чего в феноменологии и становятся доминирующими идеалистические мотивы.

И, наконец, последняя характеристика сознания как чистого бытия, отмечает Хайдеггер, в наименьшей степени способствует обнаружению специфики интенционального сознания. И в эйдети- I ческой и феноменологической редукции речь идет не об определе- | нии бытия сущего, обладающего интенциональной структурой, а о сущностных структурах интенциональности, которые анализируются при условии отвлечения от реального способа бытия сознания.

Надо отметить, что Хайдеггер довольно точно фиксирует уязвимые места гуссерлевской концепции. Он справедливо указывает на то, что феноменология заимствует из предшествующей метафизи- ьеской философской традиции схемы и конструкции, в принципе не позволяющие выявить специфическую природу сознания. «Исследование чистого сознания как тематического поля феноменологии происходит не в соответствии с феноменологическим принципом обращения к самим вещам,— отмечает Хайдеггер,— а в результате обращения к традиционной идее философии. Поэтому все особенности, которые выступают в качестве определений бытия переживаний, не являются изначальными»217.

Таким образом, разногласия, которые обнаруживаются между Хайдеггером и Гуссерлем, касаются прежде всего вопроса о том, обеспечивает ли трансцендентально-феноменологическая и эйдетическая редукция надлежащий анализ (в данном случае онтологический) сознания. Сходство указанных видов редукций Хайдеггер усматривает в том, что они в одинаковой степени (хотя и по-

разному) игнорируют фактическую действительность, реальную связь мира и интенционального сознания. В результате их осуществления не обеспечивается основное требование феноменологического анализа: описание феноменов в их изначальной данности.

Хайдеггер, разумеется, понимает, что основная цель, которую ставит перед собой Гуссерль, отнюдь не сводится к воспроизведению дискредитировавших себя установок субъективного идеализма. Действительно, по замыслу Гуссерля, «заключение в скобки» тезиса естественной установки — о реальном существовании внешнего мира — рассматривается как необходимый методологический прием, который позволяет исключить из философии все принимаемые на веру и необоснованные утверждения. «Смысл редукции заключается как раз в том,— комментирует этот замысел Гуссерля Хайдеггер,— чтобы вначале отвлечься от реальности с тем, чтобы в дальнейшем быть в состоянии рассматривать ее как реальность в том виде, в каком она обнаруживает себя обретаемому в результате редукции чистому сознанию»218.

Основная цель такого рода анализа, как это полагал Гуссерль, заключается в том, чтобы показать, каким образом в актах интенционального сознания происходит конституирование внешней по отношению к этим актам предметности. В том случае, когда в" трансцендентальном сознании в результате идеально осуществлен ного восприятия предметности достигается очевидность, мы имеем дело, считает Гуссерль, с абсолютно изначальными, не редуцируемыми ни к каким своим более элементарным формам данностями, выступающими в качестве необходимого отправного пункта философского анализа. Для Хайдеггера, склонного скорее солидаризироваться с идеями, изложенными в «Логических исследованиях», чем в последующих работах Гуссерля, сама идея беспредпосылочной, интуитивно- непосредственной данности сознанию трансцендентной по отношению к ней предметности оказывается неприемлемой. Он с полным основанием усматривает в гуссерлевской интерпретации проблемы интенциональности модифицированную попытку возрождения учения о сознании, характерного для имманентной философии. Хайдеггер указывает, что достигаемая в результате осуществления феноменологической и эйдетической редукций абсолютная данность чистохохсшьашщ, в рамках которого для феноменологии только и существует отношение между конституирующим сознанием и конституируемым содержанием, означает возрождение традиционного идеализма. Это выражается в том, что в соответствии с принципами феноменологического учения о всяком реальном бытии можно говорить лишь в его соотнесенности с сознанием. Сознание, таким образом, предпосылается реальности, существует как нечто «предшествующее», априорное в декартовском или кантовском смысле219. Анализируемое феноменологией сознание потому и выступает в качестве «чистого», что лишается всех возможных связей с реальностью.

Несмотря на претензию феноменологии осуществить непредвзятый анализ феноменов в том виде, в котором они предстают перед сознанием, феноменологическая редукция, по мнению Хайдеггера, в принципе исключает возможность определения характера бытия сознания 220. Вследствие того, что из поля зрения феноменологии выпал главный вопрос — вопрос о бытии интенционального сознания, а тем самым и вопрос о смысле бытия вообще, Гуссерль, по мнению Хайдеггера, по мере развития феноменологического метода все более изменял духу своего собственного учения. Вместо описания феноменов в их изначальной данности Гуссерль в конечном итоге охарактеризовал интенциональное сознание как бытие, сходное с материальным бытием вещного мира, ибо речь у него идет о сознании как предмете теоретического, научного познания, и потому «способ, посредством которого предстает в этом случае постигаемое, определяется характером предметности теоретического анализа природы и ничем иным»221. Отсюда проистекает и гуссерлевское стремление создать «объективную науку о сознании», основные положения которой были сформулированы в программной работе «Философия как строгая наука».

Хайдеггер поэтому отдает предпочтение взглядам Дильтея, который, как он отмечает, хотя и не ставил вопроса о бытии, тем не менее привлек внимание к этому вопросу 222. Не случайно дильте- ева категория жизни оказывается ближе по своему смыслу к хай- деггеровской категории Dasein, чем к гуссерлевскому понятию интенционального сознания.

Основной пафос хайдеггеровского обращения к Dasein как исходному пункту философского мышления означает, что в центре внимания должен оказаться вопрос о бытии. Речь идет, однако, не о бытии сознания или субъекта (по мнению Хайдеггера, эти понятия оказались слишком обременены грузом предшествующей метафизической традиции, чтобы их можно было использовать в том радикальном философском начинании, на которое претендует его фундаментальная онтология). Поскольку структура Dasein может быть также представлена в качестве бытия-в-мире, утверждает Хайдеггер, отпадает необходимость в выяснении того, каким образом субъект с его имманентной сферой осуществляет выход к трансцендентному объекту. Соответственно интенциональность выступает для Хайдеггера уже не в виде отношения, существующего между субъектом и объектом, в том числе отношения между сферой психического и сферой физического 223, а в виде априорной структуры, неотъемлемо присущей всем актам Dasein: интенцио- нальность Dasein представляет собой «онтологическое условие возможности всякой трансценденции». Хайдеггер, таким образом, делает акцент на онтологических предпосылках теоретико-познавательного отношения. Если у Гуссерля феноменологическая редукция представляет собой переход от естественной установки к трансцендентальной жизни сознания и его ноэтико-ноэматическим переживаниям, то для Хайдеггера феноменологическая редукция означает переключение «феноменологического взгляда с определенного постижения сущего на понимание бытия... этого сущего»224.

В связи с этим Хайдеггер формулирует проблему следующим образом: «Каким образом мы должны определить бытие сущего, которым являемся мы сами, и отделить его от бытия сущего, не обладающего природой Dasein, и в то же время выводить эти специфические виды бытия из единства изначального понятия бытия?»225. Ее решение, в свою очередь, предполагает не только необходимость онтологического отграничения сущего особого рода —в Dasein — от всего остального сущего, но и выявление природы того сущего, которому присуще понимание бытия и из интерпретации которого выводится вся онтологическая проблематика вообще 226. Хайдеггер прилагает значительные усилия для того, чтобы по" казать, что категория Dasein не является модифицированным субъективистским понятием. Предвидя возможные упреки в субъективизме, он подчеркивает, что задача заключается не просто в том, чтобы «исходить из субъекта», поскольку такая ориентация оказывается «односторонне субъективистской»: «Философия должна, возможно, исходить из „субъекта" и со своими последними вопросами возвращаться к „субъекту", но в то же время не должна формулировать свои вопросы односторонне субъективистски»227. Суть заключается в том, чтобы показать, каким образом следует определить бытие субъекта в качестве исходного момента философской проблематики.

Основная идея, которую проводит Хайдеггер в «Бытии и времени», это идея невозможности непосредственного познания бытия. Анализ проблемы бытия возможен лишь «окольным путем»: посредством обнаружения такого сущего, которое обладает преимущественными возможностями постижения бытия. Таким сущим является человеческое существование, отличительная особенность которого заключается в том, что ему всегда присуще определенное предварительное понимание бытия. В связи с этим необходимой предпосылкой анализа бытия в том виде, в каком он предстает в «Бытии и времени», является анализ природы и структур Dasein, составляющий предмет фундаментальной онтологии.

Наиболее существенной отличительной особенностью Dasein

является его трансцендентная природа бытия-в-мире 228. Обозначением Dasein как трансценденции Хайдеггер пытается противопоставить его традиционному идеалистическому представлению о субъекте как автономной и самодостаточной данности: «Если для обозначения сущего, которым являемся мы сами и которое мы понимаем как „существование", выбирают наименование „субъект", то из этого следует: трансценденция обозначает сущность субъекта, фундаментальную структуру субъективности. Субъект никогда не существует предварительно в качестве „субъекта", чтобы затем, в случае наличия объектов, также трансцендировать по отношению к ним, но субъективное бытие означает: быть сущим в трансценденции и в качестве трансценденции»229. Это означает, что мир уже І не выступает в качестве противостоящей субъекту совокупности \ вещей, но совместно с ним образует изначальное синкретическое /единство, в котором нет разделения на субъект и объект и которое /обладает сложной иерархической структурой. Речь идет о том, что под трансценденцией, вопреки представлению о ней традиционной философии, следует понимать не вещи и предметы, внешние v по отношению к Dasein. Следует показать, по мнению Хайдеггера, і что сама онтологическая природа Dasein суть трансценденция. V Признанием трансцендентной природы Dasein Хайдеггер пытается устранить те трудности, с которыми столкнулся Гуссерль при разработке проблемы интенциональности. Хайдеггер отрицает возможность интерпретации интенциональности как категории теории познания: для него не трансценденция находит свое объяснение, исходя из интенциональности, а, наоборот, интенциональность коренится в трансценденции. В результате такой «более изначальной» интерпретации интенциональности и трансценденции как фундаментальных онтологических характеристик Dasein, полагает Хайдеггер, он натолкнулся на «главную проблему, которая оставалась неизвестной всей предшествующей философии и тем самым приводила к ситуации неразрешимых противоречий»230.

Характеристика интенциональности как отношения между психическим субъектом и физическим объектом, утверждает Хайдеггер, искажает природу интенциональности, поскольку в такой интерпретации интенциональное отношение есть нечто возникающее вследствие присоединения к субъекту бытия объекта. В итоге формируется представление о том, будто бы изолированный психический субъект существует как таковой, без интенциональности. «В противовес этому следует признать, что интенциональное отношение возникает не в результате присоединения объекта к субъекту, подобно тому, как возникает и существует дистанция между

двумя наличными телами, если к одному телу присоединяется другое. Интенциональное отношение субъекта к объекту не возникает только в результате наличного бытия объекта: сам субъект, является интенционально структурированным. В качестве субъекта он является направленным на...» .

Но, поскольку мир оказывается включенным в трансценденцию как фундаментальную структуру Dasein, самой онтологической природе последнего присуще миро-восприятие, миропроецирую- щее трансцендирование. В этом случае в процессе трансцендирова- ния мир представляет собой пред-понимаемую целостность сущего, включенного в структуру Dasein. В свою очередь, сущее никогда не обнаруживает себя последнему как таковое, вне смысловой взаимосвязи, вне той целостности, в рамках которой отдельные виды^ сущего всегда соотнесены друг с другом. Целостность окружаю-1 щего мира всегда преддана до обнаружения конкретного сущего^

Таким образом, исходным пунктом философствования, по Хайдеггеру, является Dasein, которое отличается от всего остального сущего пониманием бытия. Иными словами, Dasein не просто! «есть», но всегда каким-то образом истолковывает себя, и в этом заключена специфика его бытия. В противовес Канту, который на-1 зывает трансцендентальной рефлексию, направленную на априорные условия познания и обнаруживающую наличие различных трансцендентальных форм, обусловливающих нашу познавательную способность, для Хайдеггера в качестве трансцендентального выступает такое прояснение существа дела, при котором исследуется возможность и характер того предварительного понимания бытия, которое нетематически сопровождает всякое "познание cyj щего. Это не знание, полученное в результате выявления противостоящей человеку предметной действительности, но прояснение и экспликация того знания, которым всегда уже в той или иной мере обладает Dasein, задаваясь вопросом о бытии.

Хайдеггер отмечает, что в историко-философской традиции понятие бытия относится к разряду тех понятий, которые настолько тесно связаны с Я, что их иногда называли врожденными идеями. Учение о врожденных идеях, в самых разнообразных формах, в том числе и в виде кантовской идеи априоризма, можно обнаружить, по мнению Хайдеггера, в философии от Декарта до Гегеля, и в конечном счете оно находит свое выражение в категории субъективного. Но признание наличия такого рода идей представляет собой скорее устранение проблемы, чем ее решение. Из этого тупика, отмечает Хайдеггер, есть лишь один выход, а именно поставить вопрос: «Что означает эта врожденность, как она возможна на основе структуры бытия Dasein»231.

Вместе с тем Хайдеггер подчеркивает, что то имплицитна ро- Ціімание бытия, которым обладает человек, не таЬьксГ'шГспособ- ствуетЪбн'аружёнию смысла бытия, но, наоборот, восприятие этого смысла в качестве само собой разумеющегося препятствует формулировке проблемы смысла бытия как проблемы. Более того, существуют и определенные негативные факторы, которые способствуют сокрытию этого смысла, искажению его. Это прежде всего влияние анонимно действующей силы обыденности, принуждающей Dasein выступать преимущественно в модусе обезличенности, а также воздействие вышеотмеченной философской традиции, анализ которой обнаруживает, что экспликация проблемы бытия покоилась на ложных предпосылках.

В этой ситуации Хайдеггер обращается к специфическому методу, позволяющему, по его мнению, выявить природу этого основополагающего для философского мышления понятия. Речь идет о концепции герменевтической феноменологии, которая в «Бытии и времени» противопоставляется пониманию философского метода в феноменологии.

Герменевтическая феноменология не задается целью, как это имеет место в феноменологии Гуссерля, создать беспредпосылоч- ную философию. Напротив, в ней подчеркивается необходимость

(

выведения философии из предпосылки, в качестве которой выступает экзистенциальная структура предпонимания. Описание этой изначальной структуры — одна из важнейших задач фундаментальной онтологии. Такая структура не может быть описана на языке категорий кантовской метафизики, поскольку она есть специфический, характерный только для человека способ бытия — трансценденция. С другой стороны, логика и основанное на ней мышление оказываются непригодными для анализа этой структуры ; потому, что речь идет о выявлении реальности, которая сама есть ^•^ттредпосылка логического мышления. В связи в этим Хайдеггер vj ставит вопрос о неприменимости логики для анализа вопроса о \ смысле человеческого существования.

\ В итоге Хайдеггер приходит к выводу о том, что понимание бытия должно быть реализовано принципиально иными средствами, чем понятийно-категориальный аппарат традиционной метафизики, разработанный применительно к анализу сущего. В работе «Бытие и время» Хайдеггер и пытался найти средства выражения, соответствующие поставленной задаче (отсюда стремление Хайдеггера к словотворчеству, этимологические поиски, наделение новым смыслом традиционных понятий и т. п.). Так родилась практически непереводимая на другие языки и столь труднопонимаемая хайдег- геровская терминология.

Как известно, провозглашенная Хайдеггером программа потерпела крушение в значительной мере по той причине, что адекватные средства выражения непредметной природы бытия так и не были разработаны. В итоге, после так называемого «поворота», выразившегося в переходе Хайдеггера от фундаментальной онтологии к «мышлению бытия», им была предпринята попытка устранения дуализма бытия и сущего посредством обращения к бытию как таковому, вне его корреляции с сущим. С этого момента бытие в философии Хайдеггера стало выступать в качестве авто- номной, самодовлеющей, замкнутой в себе реальности, настолько выходящей за пределы всего постижимого и выразимого в понятии, что его, по сути, можно обозначить лишь как нечто трансрациональное. Оно в такой степени не есть «что-то» (т. е. суще^, предметное, хоть как-то определенное), что является его абсолютным отрицанием, т. е. ничто 232. Постижение бытия, тождественного ничто, вообще не возможно никакими средствами, включая и те, разработку которых Хайдеггер сам попытался осуществить в «Бытии и времени»233. Именно поэтому становится понятным внимание, оказываемое Хайдеггером после «поворота» поэтическому твор-, честву и живописи как преобладающим средствам обнаружений бытия. Признание «откровений» бытия, раскрываемых в произведениях искусства, знаменовало собой появление новой тенденции в современной западной философии — постепенного расширения понятия опыта за счет включения в него в качестве конституирующей составляющей эстетического переживания. Эта позиция сознательно противопоставляется концепции Канта, развиваемой им в «Критике способности суждения», где, как известно, эстетическому суждению отказано в познавательной ценности.

Хотя Хайдеггер и зафиксировал немало уязвимых мест в традиционном идеализме и метафизике, выявил ряд противоречий, действительно свойственных предшествующей идеалистической философии, он в то же время не сумел освободиться от тех идеалистических и метафизических конструкций, которые способствовали возникновению тупиковой ситуации в современном идеалистическом мышлении. По сути дела, теоретическая установка Хайдеггера в том виде, в котором она выступает в фундаментальной онтологии, представляет собой модифицированный субъективизм. «Преодоление» метафизической традиции было осуществлено Хайдеггером в рамках этой же традиции. Не случайно, что ему так и не удалось реализовать планы, выдвинутые им самим в его основном произведении «Бытие и время» — работе, так и оставшейся незавершенной.

Позднее, после так называемого «поворота» в своем мышлении, Хайдеггер вынужден был признать, что выведение вопроса о бытии из Dasein придает его философским построениям сомнительный субъективистский характер. В своей работе «Лесные тропы» Хайдеггер в связи с этим отмечает, что обнаружение исходного начала онтологической проблематики в Dasein является причиной метафизических заблуждений, и ставит вопрос о «новом начале».

Хайдеггер, как было указано, отождествил бытие и ничто. По его мнению, тождество бытия и ничто позволяет с большей убеди- тельностью раскрыть непредметную природу бытия, его принципиальную несводимость к сущему. Но в этом случае философия должна отказаться от использования понятийных средств вообще для выражения бытия. Такого рода бытие с неизбежностью приобретает мистическую окраску, которая сближает взгляды позднего Хайдеггера с мистикой Бёме и Экхарта. В конечном счете Хайдеггер вообще порывает с философией, предпочитая называть свои взгляды «мышлением», которое в большей степени полагается на поэтико-символическое истолкование бытия, чем на принятые в философии рациональные средства постижения реальности.