Фэн Юлань и «новое лисюэ»

Отличительной чертой истории развития китайской философской мысли было стремление «передавать, не создавая» в рамках традиции искусного комментирования. Постконфуцианство принимает идею философского творчества Запада, необходимость культурного синтеза на основе преимущества Китая в «науках о духе» и превосходства Запада в «науках о природе». Вслед за обозначением общих подходов к двум философским традициям постконфуцианцы обратились к созданию собственных философских систем, включающих основные аспекты мироздания, общества, проблем личности, бытия и познания. Примером стала метафизическая система «новой йогачары» Сюн Шили, ориентировавшаяся на синтез конфуцианства с буддизмом. Затем Лян Шумин использовал учение А. Бергсона об интуиции и критику претензий рационализма на всеобщность для обоснования метафизического «нового учения Конфуция». Следующую волну постконфуцианства представили Хэ Линь и Фэн Юлань, которые учились философии на Западе и уже не могли априорно считать китайскую мысль превосходящей западную вследствие своей антропоцентрично- сти и духовности.

Творчество Фэн Юланя (1895-1990) включает свободный поиск в области культурологии, антропологии, истории философии и метафизики в 20-40-е годы.164 В первое десятилетие оно характеризуется усвоением западной философии, переходом от прагматизма к неореализму, сравнительным изучением жизненных идеалов Востока и Запада. Второе десятилетие было посвящено написанию двухтомника «Истории китайской философии», а третье было отдано работе над учением «новое лисюэ». Он пытался развить китайскую философскую мысль, продолжая традицию, заложенную представителями неоконфуцианского «учения о принципе» (ли сюэ), с одновременным весомым переосмыслением логических и формальных основ китайской мысли. Отметим его стремление использовать рационалистический и аналитический подходы в решении дилеммы, ставшей ис- ходным импульсом в движении постконфуцианской мысли, — эмоциональной привязанности к национальной традиции и интеллектуальной преданности западным ценностям. «Новое люсиэ» — «конфуцианская герменевтика» (А. В. Ломанов) — реинтерпретация всей китайской традиции, как философской, так и религиозной. Творивший в эпоху острого культурно-цивилизационного столкновения между Китаем и Западом, Фэн Юлань пытался открыть путь для модернизации китайской философской мысли через ее синтез с достижениями западной традиции. Он развивал и тему философского диалога между Востоком и Западом как неотъемлемого содержательного понимания аспектов западной философии, ее логических оснований. «Новое учение о принципе-универсалии» задумывалось как необходимая творческая реконструкция китайской философской традиции для межкультурного философского диалога.

Промежуточным шагом для прояснения общности философий Китая и Запада Фэн Юлань избрал формализацию китайской философской традиции, т. е. приведения ее на уровень, адекватный западному пониманию философии. Он выделил всеобщие философские пути построения метафизики, по которым и проводил реконструкцию китайской философии. Онтологический путь он возводил к конфуцианской традиции Китая и платоновской традиции в философии Запада. Гносеологический путь построения метафизики он связывал с даосской философией Китая и кантовской традицией Запада. В 80-х годах к ним добавляется этический путь построения метафизики неоконфуцианцев. Даосско-кантовский гносеологический путь стал основой его теории познания и философской методологии, а этический путь характерен для его учения о человеке.

При этом он сделал акцент на метафизическом понимании общих вопросов бытия, а не на проблеме познания мира как специфической деятельности разума.

На основе историко-философской интерпретации неоконфуцианства Фэн Юлань выстраивал обоснование исторической преемственности своего собственного логицизированного рационалистического метафизического учения (китаизация формально-аналитической лестницы), трактуя его не как западное заимствование, а как развитие китайского объективно-рационалистического течения «ли сюэ» в контексте современных достижений мировой философии. Метафизику Фэн Юлань считал важнейшей частью философии, помогающей человеку выйти за пределы опыта и превзойти «формы и образы». Философия не подменяет науку и не дает человеку знаний об окружающем мире — ее задача в формировании у человека самопонимания своего места в мире. Подобная интровертная ориентация человеческого духа означает приоритетное внимание к полноте собственной жизни, а не возвращение к имеющейся в истории китайской философии тенденции «утверждения внутреннего и отрицания внешнего».

Фэн Юлань пишет, что интерес к логике пробудил у него интерес к философии, который естественным образом направил его симпатии к западной философии.

Отметим и тот факт, что обоснование новой подлинной метафизики «нового лисюэ» строится на критике Венским кружком и JI. Витгенштейном традиционной западноевропейской метафизики, использовании теории типов Б. Рассела, неприятии антиметафизического настроя М. Шлика и осознании интереса Витгенштейна к невыразимому метафизическому смыслу бытия. А.В.Ломанов отмечает, что «значимость культурно-цивилизщщонного аспекта полемики Фэн Юланя с Венским кружком состоит в том, что она обозначила становление самосознания китайской философии как интегральной части всемирного философского процесса». Углубляя межкультурные аналогии и сближая две философские традиции, Фэн Юлань отождествил себя с Кантом, а Венский кружок —с Юмом. Эти претензии имели под собой не столько философскую, сколько национально-культурную подоплеку, ибо были попыткой философского самоутверждения китайской культуры перед лицом все большего и большего «размывания» традиционных ценностей.166

Логицизм и тенденция к формализации философской метафизики сказались и на понимании Фэн Юланем проблем человека —он исходил из первичности объективного знания о внешнем мире как поля образования смысловых значений человеческого знания. Разделение мира актуального и мира идеального становится исходной точкой в построении учения о человеке. Познание становится предпосылкой не только для построения смысловых структур как знания о внешнем мире, но и для самосовершенствования познающего субъекта.

Нужно также упомянуть и большую работу Фэн Юланя по проблеме соотношения между применением западной философской методологии и сохранением объективного отношения к национальной историко-философской традиции, автор которой стремился обновить китайскую философию на основе идей инструментализма и прагматизма, доказывал ценность и равенство всех школ, отстраняясь от традиционных комментаторских описательных подходов в направлении систематичности, аргументированной аналитичности мысли. Современные китайские авторы отмечают сознательное выделение им проблем философской методологии и методологии китайской философии, использование западной философии в качестве сопоставительной системы, заимствование логических методов, систематизацию исторического метода. Он призывал к «интерпретации древности».

Во «Введении» к «Истории китайской философии» говорится о важной роли в философии самого философа как индивидуальности, что сближает философию с литературой и религией. В двухтомной историко-философской работе он хронологически делит историко- философский материал на доцинскую «эпоху учений мудрецов» и последующую «эпоху изучения канонов», что соответствовало делению западной истории философии на периоды античности и средневековья. Он полагает, что в строгом смысле слова в Китае еще не было философии нового времени; когда Китай трансформируется в духе нового времени, то появится и философия в духе нового времени. «Так называемое различие культур Востока и Запада есть по сути различие средневековья и нового времени».167

Сравнивая типы сознания, свойственные Древнему Китаю и Древней Греции, Фэн Юлань сопоставлял экономические, политические и географические условия, существовавшие в этих странах в период зарождения философской мысли. Сопоставляя философские традиции

Китая и Запада в плане их социально-экономических корней, он акцентировал единство китайской философской традиции, ее национально- культурную окраску. Интерес к проблеме культурного взаимодействия Восток—Запад зародился у Фэн Юланя в начале 20-х годов во время его учебы в США, что и отразилось в компаративистской историко- философской работе.168 В Нью-Йорке он встречался с Р. Тагором, который высказывался о культурах Востока и Запада как о различных типах, ибо в основе первой лежит мудрость, а в основе второй —активность. Выход, по его мнению, во взаимном обогащении культур достоинствами противоположной стороны. Увлечение бергсонианством поначалу определило взгляд Фэн Юланя на Восток («духовный») и Запад («материальный») как несводимые друг к другу, имеющие разные системы в философии, различные стандарты ценностей и различные типы истории. В дальнейшем он приближается к идее общности культурно-философских форм, а его ориентация на поиск общего в культурах Востока и Запада была связана с отходом от бергсонианско- го интуитивизма и обращением к прагматизму и неореализму. Прагматизм с его ориентацией на опыт и действие человека побудил Фэн Юланя взять опыт как то общее, что объединяет людей всех культур.

Сопоставляя идейные течения Китая и Запада, он не пытается выявить какую-то логику философии в духе Гегеля, а полагает наличие общих методов в решении общечеловеческих проблем, опиравшееся на идею надкультурной всеобщности человеческого опыта. Он выделяет внутри западной и восточной философской мысли три течения — следующая природе «линия уменьшения» человеческих знаний и желаний; опирающаяся на мир человеческих творений «линия увеличения» познаний и материальных благ; синтетическая и гармоничная «линия природы и ремесла». Так Р.Декарт, Ф.Бэкон и Фихте оказались единомышленниками Мо-цзы и Ян Чжу, как кантианская и даосская традиции, при этом аналогом западного рационализма был избран китайский гедонизм и эгоизм; Чжуан-цзы объединен с Платоном и Шопенгауэром. Но сущностная близость, например Чжу Си и Платона, замечает он, не скрывает огромную дистанцию в уровне стройности их рассуждений и доказательств.

В 1934 г. на VIII Всемирном философском конгрессе он заявляет себя сторонником взаимной интерпретации Востока и Запада, поиска культурно-философского синтеза с западной мыслью, ибо если и есть какое-то различие между Востоком и Западом, то оно не более как результат различных обстоятельств. Осуществление преемственности между старой и новой культурой он видел в восприятии вневременных «универсалий культуры», которые будут наполняться конкретным содержанием в зависимости от уровня социально-экономического развития. Идеальный принцип структурирован так, что помимо «культуры» и «философии», пребывающих вне времени, пространства и актуальных этнических характеристик, у него есть и общие формы внутри пространственно-временного мира. Результат сближения философских традиций (без оценок — что должно быть правильно, а что ложно) на пути приближения к все более полному отражению «философии» как изначальной системы был назван Фэн Юланем «всемирной философией будущего».

Запад представит китайской мысли логические методы, обеспечивающие ясность мышления и развитие философии как знания о человеческом бытии; китайская мысль передаст Западу свои ценности философии как опыта-переживания, предоставив тем самым возможность выйти за границы разума. Таким он представлял путь достижения через философию идеала человеческой жизни. В «Духе китайской философии» и «Краткой истории китайской философии» Фэн Юлань стремился представить национальную философию для западного читателя, выполняя свои задачи по сближению Запада и Востока.169 Американский исследователь Р. Невилл (1992) полагает, что прагматические и неоконфуцианские мыслители типа Фэн Юланя объединяются в необходимости создать альтернативные интерпретации западной традиции, выдвинутой Ницше и Хайдеггером и воспринятой декон-

79

струкционистами и постмодернистами.