<<
>>

Евразийцы о проблеме «Восток—Запад»

Проблемы «Востоко-Запада» развивали русские мыслители философского и историософского направления, придерживающиеся евразийских взглядов: Н.С.Трубецкой, П.Н.Савицкий, Г.В.Вернадский, Г.
В. Флоровский, JI. П. Карсавин и другие. В евразийском движении активное участие принимали филологи и литературоведы Р.О.Якобсон, Д.П.Святополк-Мирский, А.В.Кожевников (Кожев), правоведы В. И. Ильин, Н. Н. Алексеев, писатель В. Н. Иванов, историк П. М. Бицилли, доктор Э. Хара-Даван и многие другие. Они обосновывали восточные корни русской культуры, государственности, евразийской интерпретации последствий монголо-татарского ига. В активную полемику с евразийцами вступили видные представители русской эмиграции: Н. Бердяев, А. Кизеветтер, П. Струве, П. Милюков, Ф. Степун, Г. Федотов, И. Бунин и другие. Актуализация проблематики, восходящей к евразийству в современной социальной и духовной ситуации, предполагает основательный анализ ее философских основ.394

Многие исследователи полагают, что, продолжая традицию поисков культурно-исторического своеобразия России в русле противоположения России и Европы, заложенную славянофилами, евразийцы судьбу России связывали с осознанием истоков национальной самобытности.395 Если славянофилы, развивая идею гегелевской философии об исторических и неисторических народах, идеализировали славянскую, русскую старину, то лидеры евразийства своеобразие русского типа цивилизации связывали прежде всего с ее восточными корнями. Символичным стало название программного труда евразийцев «Исход к Востоку» (1921). Евразийцы подчеркивали, что нельзя считать Россию «отсталой частью Европы» или «развивающейся частью Азии». Как особое «месторазвитие» (Г.В.Вернадский), как географический мир Евразия совпадала с пределами СССР. Как особая цивили- зационная сущность понятие «Евразия» потребовало анализа и выявления внутреннего содержания евразийской природы России.

Лидеры движения много писали о духовной близости России и Азии. Наиболее известной и значительной явилась работа Н. С. Трубецкого «О туран- ском элементе в русской культуре» (1925), в которой рассматривается роль туранских этнопсихологических черт («душевная ясность и спокойствие», отсутствие «разлада между мыслию и внешней действительностью, между догматом и бытом»), подчеркивается, что в целом эта роль была положительной. После выхода этой работы евразийство стало восприниматься как попытка философски обосновать «азиатский» облик России и связанную с этим ее уникальность.

Критикуя ее, исследователи продолжают считать неприемлемым положение о том, что русские —не славяне и не тюрки, не арийцы и не азиаты, что из двух этнических компонентов, арийско-славянского и туранского, появился уникальный синтез. Правда, влиятельный современник евразийцев Н.А.Бердяев в одной из значительных своих работ признавал: «Русский народ не есть чисто европейский и не чисто азиатский».396 Достижением евразийского обоснования «туранского элемента»397 явилось то, что оно представляло собой синтез истории, этнографии, географии, геополитики.

Особое внимание уделяется евразийскому осмыслению «наследия Чингисхана», анализу татаро-монгольского ига. Н. С. Трубецкой в работе «Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока» (1925) попытался дать ответ на знаменитый вопрос древнего летописца Откуда есть пошла Русская земля и како Русская земля стала есть? Этот ответ был связан с его глубоким убеждением в том, что в исторической перспективе Россия — преемница наследия Чингисхана. Киевская Русь, традиционно считавшаяся колыбелью русского государства, цивилизационно, геополитически была лишь разновидностью провинции Византии. Он указывает на «неправильное представление о Чингисхане как о простом поработителе, завоевателе и разрушителе», на то, что в его империи евразийский культурный мир впервые предстал как целое.398 Не утратила свою актуальность идея Н.С.Трубецкого, П.Н.Савицкого, В.В.Вернадского о том, что монголы положили начало единству Евразии и заложили основы ее государственности и политического строя.

Такая оценка роли Чингисхана в русской истории вызвала резкую критику со стороны многих современников. Лидеров движения часто упрекали в забвении роли византийского принципа единства власти. Правда, П. Н. Савицкий подчеркивал, что евразийцы и не думают отрицать значения византийского принципа, но задавался вопросом «почему Русь в практике государственной жизни оказалась невосприимчивой к этому принципу в XI-XII вв. и "усвоила" его, наконец, в XV в.? Не помогли ли здесь "византийскому" принципу те же татары?»399

В настоящее время стали хрестоматийными многие высказывания интеллектуальных вождей евразийства, связанные с монголо- татарским игом, ставшие объектом антивосточной критики тогда и сейчас, например: «без татарщины не было бы России», «если бы ее [Россию] взял Запад, он вынул бы из нее душу».400 В литературе, посвященной евразийству, не обращалось должного внимания на то, что В.С.Трубецкой, П.Н.Савицкий, позже Г.В.Вернадский подчеркивали, что Восток, в отличие от Запада, в татаро-монгольский период не проявлял агрессивной экспансии в область духовной жизни русского и других народов Евразии. Остаются мало изученными труды крупнейшего историка русского зарубежья Г.В.Вернадского — сына выдающегося ученого В. И. Вернадского. Главные научные интересы Г. В. Вернадского были связаны с исследованием влияния Востока на русскую культуру и историю. Вслед за Н.С.Трубецким и П.Н.Савицким, Г.В.Вернадский утверждал, что монгольство несло рабство телу, но не душе: "Латинство грозило исказить самое душу", что наследием подвига смирения Александра Невского по отношению к татаро-монголам «явилось великое Государство Российское».401

Евразийский анализ самого драматичного периода истории России поражает своей глубиной и широтой. Как известно, за свой взгляд на него они получили даже прозвище «чингизханчики». До сих пор их критики усматривают здесь только попытки уничтожить традиционные представления о великом монголе и его империи, не замечая указаний на другие последствия ига.

Разгром удельно-вечевой Руси вызвал не просто чувство унижения национального самолюбия перед «величием чужой государственной воли», а, как подчеркивал Н. С. Трубецкой, главным и основным явлением этого времени был чрезвычайно сильный подъем религиозной жизни: «Татарщина была для Древней Руси прежде всего религиозной эпохой».402 Можно только согласиться с выводами о том, что иго осознавалось как божья кара за грехи, что личное покаяние, идеализация прошлого, его героев формировало у русского народа национальные идеалы, национальную идею государственного единства.

Отметим суждение Н.С.Трубецкого: «Монгольское иго длилось более двух веков. Россия попала под него еще будучи агломератом удельных княжеств, самостийнических, разрозненных, почти лишенных понятий о национальной солидарности и о государственности. А через двести с лишком лет Россия вышла из-под ига в виде, может быть, и "неладно скроенного", но очень "крепко сшитого" православного государства, спаянного внутренней духовной дисциплиной и единством "бытового исповедничества", проявляющего силу экспансии и вовне. Это был результат татарского ига, тот плод, по которому можно судить о вредоносности или благоприятности самого ига в судьбах русского народа».403

Исследования евразийцев, связанные с «монгольской» тематикой, большая часть русской интеллигенции восприняла не только как неверную, неудачную попытку философски обосновать «азиатский облик» России, а и как оскорбительную для русской истории. Однако евразийские опыты «реабилитации» роли наследия Чингисхана получили свое развитие в исследованиях крупнейшего востоковеда академика В. В. Бартольда, выводы которого совпали с выводами евразийцев.

Евразийцы убеждали: монголо-татарское и шире — вообще — восточное вошло в плоть и кровь русской культуры и стало основой для евразийской культуры; сейчас уже трудно различить, где собственно русское, древнерусское, а где неславянское. Двусоставность русской культуры Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Г. В.

Вернадский и другие представители евразийства определяли исходя из истории не только собственно русского народа, но и восточных славян в контексте всемирной истории. Этот аспект в литературе по евразийству пока еще мало освещен. В евразийских трудах становилось закономерным рассмотрение такой важной проблемы, как проблема этногенеза восточных славян. В 1934 г. П. Н. Савицкий выступил докладом «Русские среди народов Евразии (методологическое введение в проблему)» на съезде историков в Варшаве. Его утверждение о том, что основу русской нации, принадлежащей к особому культурно-историческому ми- ру, составляет евразийское славянство, позволяет по-новому посмотреть на киевские истоки русской истории, этнографии, фольклора.

Евразийцы рассматривают типологические взаимосвязи восточных славян и «туранских народов» в области литературы и искусства. Г.В.Вернадский в недавно изданном в российской печати исследовании «Киевская Русь», уделяя особое внимание взаимоотношениям Руси и Востока, пришел к выводу о том, восточный колорит всегда сопровождал русскую культуру, литературу, устное народное творчество. В понятие «Восток» евразийцы по сравнению с их предшественниками вложили свой особый смысл. Парадигма восприятия Востока у евразийцев во многом была связана с пониманием сущности византийской культуры, которая, по В. П. Савицкому, определялась «сочетанием многоразличнейших элементов» и которая была также величайшей евразийской культурой. Отметим близость и отличие «визан- тизма» у евразийцев, славянофилов и К. Леонтьева.404 Да и евразийская философия по сравнению с их предшественниками отличалась более глубокой, широкой интерпретацией понятия «Восток», «восточная культура» и ее роли в истории Старого Света, что нашло отражение, в частности, в работе крупного евразийского философа культуры П.М. Бицилли «"Восток" и "Запад" в истории Старого Света» (1922), в которой обращалось внимание на неоднозначность термина «Восток», на то, что во всемирной истории турко-монголам много раз случалось побывать в положении «наследников» других восточных стихий.

Бицилли, позже отошедший от евразийства, указывал, что культуры Запада и Востока не только контрастные, но имеют черты сходства, что культура Запада имеет свои восточные корни.

Объяснение уникальности России — «русского сфинкса» — восточными корнями следует признать самой сильной стороной евразийцев, первыми, рассмотрел проблему «Россия—Восток» в различных аспектах: историческом, политическом, культурном, психологическом, философском.405 В России философское осмысление культуры, начавшееся с полемики славянофилов и западников о путях ее развития, получившее свое оформление в знаменитой книге Н, Я. Данилевского «Россия и Европа», в трудах Розанова, Бердяева и других, приобрело новую актуальность в первой четверти XX в. в ситуации исторической «сверхуплотненности событий». В частности, для российских философов Г. И. Челпанова, И. И. Лапшина, Б. П. Вышеславцева и других стала характерна мировоззренческая, аксиологическая ориентация, усиление нравственного момента.

На первом этапе «идейной истории евразийства», в 1921-1926 гг., Н. С. Трубецким и П. Н. Савицким был выдвинут тезис о множественности культур в качестве «альтернативы, господствовавшей в историческом и социальном познании начала века теории линейного однонаправленного развития общества»,406 а на втором этапе, в 19261929 гг., культуры обретают форму «симфонических» или «хоровых» многонародных личностей. Социально-философская проблематика евразийского учения о культуре была близка к концептуальным положениям работ не только Н. Я. Данилевского, а и Г. Н. Федотова. В «России и Европе» Данилевский указывал на необходимость создания всех благоприятных условий, культурных и геополитических, для нового славянского типа, на значимость национальных чувств. На это обращали особое внимание Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, П. П. Сувчинский. Они принимали образ грядущего культурного типа, который, по Н.Я.Данилевскому, станет «четырехосновным»: 1) религиозным, 2) научным, творческим в искусстве, технологическим, индустриальным, 3) политическим, 4) экономическим и общинным407

Сопоставление работ евразийцев и Г.П.Федотова показывает их идейную близость. Социально-философская тематика трудов Г. П. Федотова («Конец империи», «Запад и СССР», «Будет ли существовать Россия?», «В защиту этики», «В борьбе за искусство «Письма о русской культуре» и др.) общеизвестна. «Мы,— писал Г.П.Федотов,— живем в эпоху гибели гуманистической культуры» и подчеркивал, что культура — «это сгустки накопленных ценностей», та «кожа, которая сдерживает в человеке зверя».408 По его словам, одним из способов «сдирания» культурного слоя стало быстрое приобщение масс к цивилизации в ее поверхностных слоях: технике и науке. Будущее России, но мнению Федотова, зависит от того, «к какому стану мы примыкаем: к стану цивилизации или культуры». Федотова и евразийцев сближали взгляды на судьбу русской, российской культуры; на само сознание интеллигенции, которое должно быть одновременно великорусским, русским и российским; антизападничество. Социально-философский аспект евразийской теории культуры включал, как и у Федотова, та- кие вопросы, как роль духовной культуры в процессесоциального развития, национальное самопознание, национальная идентичность, этносоциальные основы культуры, пути культурного возрождения.

В политическом и идейном отношении евразийство оказалось противоречивым идейным феноменом. Не случайно JI. Н. Гумилев подчеркивая в ряде пунктов свое несогласие с ними, отмечал высокий уровень ряда исследований, поддерживал общую тенденцию евразийства — его стремление осознать философско-исторические и иные предпосылки и следствия, вытекающие из евразийского геополитического положения России. Стоит отметить и тот факт, что в дальнейшем, в пору кризиса движения, от евразийства отошли Г. В. Флоровский, историк П. М. Би- цилли. Свои разногласия публично выразили Д. П. Святополк-Мир- ский, JI. П. Карсавин, П. П. Сувчинский, С. Я. Эфрон (муж М. Цветаевой). С евразийцами резко полемизировали Н.А.Бердяев, Ф.А.Сте- пун, Г. П. Федотов. «Евразийский соблазн» (Г. В. Флоровский) более всего выражался в борьбе с европоцентризмом, с «романогерман- ским шовинизмом», с «шовинизмом» «общечеловеческой цивилизации и космополитизма», в отстаивании срединной евразийской культуры России и «хозяйнодержавия».

Не только восточно-азиатская модель модернизации, но и духовно- философские искания представителей современного конфуцианства обретают в наши дни особую ценность для России, вновь ищущей пути обновления. «Вестернизация», обычно называемая «вхождением в мировую цивилизацию», ведет к крушению самобытности и насильственному уничтожению ценностей нации, это путь к разрушению этноса. Насущной задачей стало формирование нового цивилизационного мировоззрения, учитывающего реалии сегодняшнего дня, акцентирующего взаимовлияние, взаимопроникновение и взаимоуважение культур, подчеркивающего идеи взаимного восприятия передовых достижений при сохранении самобытности этноса, его обычаев и специфических аксиологических воззрений.409 Показательна в этом плане работа В. Ванчугова, исследующего и западные корни влияния на философию в России.410 Не зря ученые все чаще вспоминают о евразийском принципе цивилизационной открытости культуры, симфонического диалога и синтеза качественно разных по своей природе культур Востока и Запада. Близкие задачи решали в Китае в начале XX в. Лян Шумин, Сюн Шили, Хэ Линь, Фэн Юлань. Подобные примеры можно найти на арабском Востоке, Африке, Латинской Америке и в Индии.

Однако философия России и философия Востока еще не стали обязательным элементом историко-философских курсов, представляющих философию как мировой процесс. Они заняли бы там достойное место, если бы концепция мировой философии основывалась на идее всеобщей философской картины мира. Взгляд регионов на эти проблемы освещает только ее отдельные участки. Философия в России — это многоцветная гамма, реально осуществленный плюрализм, и, как в современной философии Запада, в ней есть различные (даже противоположные) тенденции — рационалистические, сциентистские, ирра- ционалистические, мистические, как и научно-объективные тенденции рассмотрения фундаментальных философских проблем в их значимости для человеческого сознания, развития адекватного понимания действительности и утверждения моральных и эстетических приоритетов.

Особенностью русского философствования выступает размытость границ между собственно философской проблематикой и жизненно- смысловыми явлениями текущей повседневности. Отмечают «симпо- сийный» характер русского философствования, особую его близость традиции платоновских диалогов, «тотальную» полифонию духовности, интегрирующей абстрактные идеи, душу, телесность философа, наук и поэзию, критику и фантазию, анализ и синтез, историчность и утопизм. Подобная многозначность и расплывчатость философских установок сближает русскую философскую мысль с восточной философией — индийской и китайской. В центре их внимания—человек, его нравственное, эстетическое и религиозное совершенство, его связь с другими, отношение человека к природе и обществу, человека к государству. В России философия неотделима от литературы, искусства, журналистики. Скорее, речь идет о практическом характере философской направленности, напрашиваются параллели между «цельным знанием», которое органично совмещает в себе религиозные, научные и философские начала (их развивали в своем творчестве С. Булгаков, С. Франк, Н. Бердяев, П. Флоренский, И. Ильин, Е. Спекторский, JI. Красавин, Б. Вышеславцев, С. Левицкий, В. С. Соловьев) и индийской философией, утверждающей единство науки и религии. Обе они проповедуют интуитивно-рациональное постижение социума, включающие в себя все основные логические и эмпирические, качественные и количественные принципы научного исследования. Вообще роль параллелей в развитии философии в России — достаточно интересная тема.411

Отечественная философия, основываясь на классической русской традиции, исследует Россию как самобытное государство, ввиду ее непохожести ни на страны Востока, ни на страны Запада. В ней сочетаются остатки патриархальности и тоталитаризма, неоднородность национального состава и, как следствие, многообразие религиозных конфессий и мировоззренческих подходов. Поэтому интерес к России ее собственных мыслителей закономерен, а их наследие требует изучения.412 В новейшее время Россия не потеряла своеобразия и обладает уникальными возможностями, которые она сама еще полностью не раскрыла. С другой стороны, недавний «классовый подход» представлял попытки «синтеза или диалога» культур Востока и Запада как закамуфлированное колониальное господство, а обращение к инокультурным философским традициям воспринималось неоднозначно.413 Попытки сравнительного анализа разных традиций в России все больше становятся нормой.

Имеющиеся работы о сегодняшнем состоянии историко-философской науки о Востоке414 и философской компаративистики в России415уже строго разграничивают сравнительный анализ философских систем разных традиций (структурная семиотика, например исследва- ния В.Н.Топорова416) и философских компаративистов. В.Г.Лысенко отмечает, что философская компаративистика ищет параллели и различия в разных традициях и школах и объясняет различия в системах на языке самой философии, используя и иные наработки сравнительных исследований, тогда как структурная семиотика нацелена на открытие инвариантов, лежащих в основе известных параллелей, стремится свести различия к подобным в мифе, ритуале, игре и т. п.

Современная стадия компаративистской философии характеризуется не только попытками преодолеть господствующие ранее стереотипы монофилософской культуры, но и разработать основные направления сравнительных историко-философских исследований, ко1 торые связаны с сопоставлением философских систем (как и философской антропологии, культурологии и т. д.) Запада и Востока, Рос- сии и Европы,417 России и Востока, Латинской Америки и Запада и т. п. Так, сравниваемые характеристики испанской философской традиции с самопознанием русской философской традиции в отечественной философии XIX-XX вв. обнаруживает поразительное сходство, о чем пишет Л. Е. Яковлева.418 К характерным чертам русской философии большинство исследователей относят антропоцентричность, син- кретичность, онтологизм, преобладание интуитивного мышления над дискурсивным рассуждением, а также идею мессианского предназначения России в объединении Востока и Запада. Понимание философии как «рационального преодоления ограниченности рациональной мысли»,419 способного уловить не только непостижимое существо реальности, но и многообразие ее структуры, вполне соответствует динамической трактовке реальности в испанской философской традиции.420

Отметим, что идейные связи и взаимовлияния русской и западноевропейской философии очевидны и реализованы во многих исследованиях. Определим некоторые из них: Л.М.Лопатин — Г. Лейбниц; Н. Г. Чернышевский — Г. В. Ф. Гегель; И. А. Ильин, Б.П.Вышеславцев, И.Б.Шад, М.М.Сперанский, А.И.Галич — Фихте, Гегель; Ф.М.Достоевский, Л.Шестов —С.Кьеркегор, экзистенциализм; Г.Шпет, С.Трубецкой, Э. Л,Радлов, Н. И. Лапшин — Э. Гуссерль; Н. Лосский — А. Бергсон; Н. Бердяев — персонализм, Э. Мунье; Н. Я. Данилевский — О. Шпенглер, А. Тойнби; Б. Яковенко, Ф. Франк — позитивизм; П. Флоренский — П.Тейяр де Шарден; В.Розанов — 3. Фрейд и т. д.

Жажда духовного познания Востока, охватившая Россию в конце XIX —начале XX в., особым образом проявилась в русской литературе. Л.Н.Толстой открыл в буддийском учении очень много того, что искал сам: призыв к ненасилию, состраданию и гармонии с окружающим миром.421 К.Бальмонт опубликовал ряд буддийских письменных памятников, в частности «Жизнь Будды» Ашвагхоши, пе- реводил японских поэтов, последователей буддийской школы дзен.422Значительное влияние буддийская философия оказала на творчество И.А.Бунина. Мы наблюдаем сравнение мировоззренческих позиций европейских и русских с восточными в творчестве многих российских писателей (Вс.Иванов, Г.Газданов, В.Пелевин).

Перспективы развития философской компаративистики отчасти связаны и с актуализацией отечественной историко-философской компаративистики, с требованиями современных общенаучных критериев рациональности и методологии историко-философских исследований. В компаративистской методологии имеющиеся разработки отечественного востоковедения, латиноамериканистики, африканистики представляют возможность превращения компаративистики в средство осуществления подлинного диалога философских культур.

<< | >>
Источник: Колесников А. С.. Философская компаративистика: Восток—Запад: Учеб. пособие.— СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. —390 с.. 2004

Еще по теме Евразийцы о проблеме «Восток—Запад»:

  1. Проблема «Восток—Запад» в истории философии
  2. Конференции философов по проблеме «Восток—Запад»
  3. 2. Контркультура 60—70 гОДОВ и проблема синтеза духовных традиций Востока и Запада
  4. 31. Проблема генезиса науки в работе Дж. Нидама «Общество и наука на Востоке и на Западе»
  5. С. Рзакулизаде. ЗАКОНОМЕРНОСТИ РАЗВИТИЯ ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ XIII—XVI вв. (регион ислама) И ПРОБЛЕМА ЗАПАД—ВОСТОК, 1983
  6. Проблема религиозной терпимости в творчестве евразийцев Коптелова Т. И.
  7. ЗАПАД И ВОСТОК
  8. Глава V Между Западом и Востоком
  9. Эзотерические традиции Востока и Запада
  10. Раздел третий «ВОСТОК—ЗАПАД»: БУДУЩЕЕ
  11. ВОСТОК-ЗАПАД. СИНТЕЗ ИДЕЙ
  12. 16.3. Запад и Восток в диалоге культур