Африканская мысль и компаративистика

История современной африканской философии восходит к работе Э. У. Блайдена, полагавшего, что для обеспечения африканской культуре достойного места в рамках мировой, нужна философия, которая вырастала бы из африканской действительности и выражала сущность «африканской личности».432 В XX в. ключевыми вехами в истории философии стали труды выходцев из Африки Ш. А.Диопа «Негрские нации и культура» (1954), Л. Сенгора «Негритюд и гуманизм» (1962), К.Нкрумы «Коншиенсизм» (1962), Ф.

Среди христианских философов выделяется аббат В.Мулаго, который в противовес негритюду намеревался поставить африканскую науку и литературу на христианскую основу, очистив от «примесей» африканства и затем интегрировать в универсальную культуру. Для достижения цели он призывал к диалогу науки и культуры —к поиску механизма взаимодействия. Взгляды В. Мулаго разделял аббат Алексис Кагаме (1912-1980)—писатель, историк, философ, лингвист. Разработку самобытной африканской философии он осуществил в работах «Банту — руандийская философия бытия» (1956) и «Сравнительная философия банту» (1976).433 В определенной части это было ответом на «Философию банту» (1949) бельгийского священника П.Темпельса. Это была этнофилософия, встреченная с сочувствием на Западе и в самой Африке. А. Кагаме отдал предпочтение лингвистическому исходному материалу в анализе философских воззрений племени банту.434 Он внедрял западную методологию в исследования в области африканских языков, рассматривая философию банту во взаимосвязи с языком киньяруанда, который он представлял как символ «овеществленного» мировоззрения — и находил в нем систему понятий, сопоставимых с категориями, встречающимися в трудах Аристотеля (тождество, противоречие, понятие исключенного третьего). Эта «неписаная» философия, как продукт коллективного творчества, ставится им выше, чем «писаная». Он полемизировал с П. Темпельсом, хотя оба они были согласны в том, что для внедрения христианских ценностей в сознание африканских народов следует изучать обычаи и верования с целью выработки нужного механизма перехода от многобожия к христианскому единобожию.

Подобный подход к изучению религии и мировоззрения разделяли М.

Начало поиску и разработке самобытной африканской философии положила «Философия банту» (1949) бельгийского священника П. Темпельса, этот труд по этнофилософии был встречен с сочувствием на Западе и в самой Африке; А. Кагаме отдавал предпочтение лингвистическому исходному материалу в анализе философских воззрений племени банту435 Тенденция воссоздания имплицитной философии на основе реальностей культуры африканских народов привела к серьезной критике теорий Темпельса и Кагаме и провозглашению их «черной мудростью». С этой точкой зрения соперничает философия Л. С. Сенгора,436 делающая упор на вселенский диалог культур через искусство, ибо метафизика африканца является экзистенциальной онтологией, при этом он считает тейярдизм одним из мировоззренческих источников негритюда (который создавали вест-индские негры Эмме Сезэр, Леон Дама) как в трактовке бога, так и в социализации человека, а также в движении к планетарной цивилизации через диалог культур.437 Он находит много общего с «африканским» стилем философствования у М.

Л. Сенгор (1906-2001) стоял у истоков негритюда: Э.Сезэр придумал название «негритюд» в поэме «Возвращение в родные места» (1939), понимая под ним свойство менталитета африканцев, как дух или ритм, «философию недеяния», Сенгор создал концепцию, отражавшую манеру самовыражения характера чернокожего, черной цивилизации — совокупность ценностей африканского мира.438 Одной из главных ее составляющих он считал «поэзию действия», при этом он исходит из противопоставления африканской чувствительности (ощущений и действий) европейскому рационализму (анализу и абстракции). Вначале негритюд у Сенгора — некое философское учение, опре- деляющее место черного человека в мире, как объективная реальность (основа аутентичности), как фактор единения и консолидации. Ж.-П. Сартр видел у негритюда две стороны, а у его создателя — два лица (принадлежащего Европе и Азии: «маяк и зеркало», «душа и знамя», «революционер и раскольник»).439 И рассматривал этот явный дуализм как реакцию африканцев на «отбеливание».

Африканец отдает предпочтение стилю мышления через абстракцию при встрече с конкретными проблемами материального и технического порядка, при столкновении с объяснением и комментированием художественной, религиозной и философской мысли. При выражении Прекрасного, Блага, Бытия в своей истине он использует язык поэзии, символические образы, аллегории, метафоры, пишет Сенгор в предисловии к книге сенегальского философа, декана факультета гуманитарных наук Дакарского университета А. Ндау, который разделяет убеждения А. Кагаме, Сенгора и других.440 Сенгор говорит о двойном упадке современной западной философии («Бог умер» (Ницше), «человек умер» (Фуко)). Он предлагает свою типологию философии: 1) мистические философии человека и его самопознания для осознания своей истинной природы и идентификации с абсолютом (индуизм, буддизм, даосизм, африканское видение мира, дзэн); 2) пророческие философии, исходящие от Бога и его откровения человеку с целью заставить его участвовать в непрерывном творении вселенной (учение Заратустры, иудаизм, христианство, ислам); 3) критические философии, ограничивающиеся познавательным актом и опирающиеся на дуализм субъекта и объекта.

JI. С. Сенгор формулирует позиции африканской философии, которые следует отстаивать в диалоге с западной философией: 1) ка- тегориальность этой мысли, 2) глобальное вйдение через динамическую диалектику, 3) качественная чувственность, 4) несовпадение между обозначающим и обозначаемым, сознательным и бессознательным, 5) роль феминизма в структуре жизненного универсума, 6) чело- векоцентричность, 7) жизненная сила как основа бытия.441 В последней трети XX в. Л. Сенгор проповедовал как не противоречащие друг другу концепции: негритюд, марксизм и универсальную цивилизацию. Негритюд он определял как «тепло» бытия, как чувство гармонии в душе и в мире, далеком от совершенства; марксизм —как метод, как инструмент на пути к достижению цели. Сенгор признавал закономерности общественно-политического развития и законы диалектики в том виде, в каком их проповедовал К. Маркс, и считал оба учения, по мнению В. Й. Мудимбе, стадиями на пути к универсальной цивилизации, в рамках которой африканцы рано или поздно должны обрести свое место. Сенгор утверждал, что в африканцах больше духовности, нежели прагматизма, что они в большей мере склонны к коллективизму, идеализму и романтизму, чем к индивидуализму и материализму. В старости он не был столь категоричен и не возражал, когда его взгляды воспринимались как личные, а не как идеология Сенегала. Однако отметим, что в рамках одного учения Л. Сенгор сумел свести воедино универсальную методологию и философию инаковости, определив на долгие годы вперед направление развития литературы, искусства и науки в Африке. Именно негритюд Л. Сенгора стал основой для африканского марксизма (Д. Ньерере, А. Кабрал) и создания этнопсихологии (Ф. Фанон), этноистории (Ш.

Философия К. Нкрума (1909-1972) коренным образом отличалась от философии негритюда, хотя и базировалась на сходных источниках. Он, как марксист, был готов изменить мир любой ценой, не замыкался в рамках теории африканской исключительности, пытался создать «философию действия» и сделать ее основой консолидации африканцев. Как личность, философ и политик, он сформировался в США и Великобритании и мог избежать внешних влияний со стороны идей, которые он изучал — Платона, Аристотеля, Декарта, Канта, Гегеля, Ницше, Маркса. Он сторонник утилитарного подхода к философии и в своих работах постоянно ссылается на указанных мыслителей. Нкрума призывает извлечь уроки из наследия античных авторов и поразмыслить о том, как идеи античных авторов могли воплотиться в «вечно современный марксизм».442 В работе «Коншиенсизм» он выделил три пласта, формирующих менталитет африканцев: традиционный (африканский), европейский (христианский) и арабский (мусульманский). Надежды на будущее он связывал с молодыми интеллектуалами, которые наряду с христианством обеспечат «вхожде- ниє» африканцев в универсальную (мировую) культуру. Такой подход сближал его с А. Тойнби, О. Шпенглером и К. Ясперсом.

А. Нденгуэ (Камерун) ставит вопрос о «синтезе» африканской системы ценностей с ценностями западных и других народов. «Сочувственное отношение» африканцев к культурным ценностям других народов он называет «негризмом» — в противоположность негритюду как «состоянию совокупности культурных ценностей Черной Африки до прихода белых в Африку» (по определению JI. Сенгора). Подобно философам-компаративистам, Нденгуэ дает типологическую характеристику культуры: Японская — дисциплина и гордость; Китай — совершенствование нравственных качеств человека; Индия — сознание природы человека и его связей с другими существами и целокупностью вселенной; Запад — слияние природы с человеком, культ завоеваний, господства, работы и машин.443

А.Ндау заявляет, что философии Индии, Китая и Африки обнаруживают другие, незападные системы мышления, использующие совсем другие категории и организующие принципы, проблемное поле может не совпадать с западным образцом, что потребовало диалога, предполагающего «признание Другого в его идентичности и ина- ковости».444 Есть общие черты многих западных систем и африканских воззрений: если позитивизм чужд Африке как дух релятивизма и субъективизма, как отождествление человека с cogito, трансцендентальной дедукцией, абсолютным знанием, какой-либо формой субъективности, то экзистенциализм в определенных аспектах близок африканскому мышлению, а рефлексия — одно из главных направлений постижения.445 Эти факты позволяют не только задаться вопросом «что является и что не является основополагающим в философии», уточнить пределы целого ряда обобщений и идеализаций, бытующих на Западе, но сделать вывод об универсальности человеческой мысли в своих целях и ее особенностях в своих формах.446 А. Ндау рассматривает традиционное мышление как в основе своей символическое, т.е. постигающее вещи, явления, действия людей в зависимости от определенных типов, извлеченных из многообразия природных и социальных феноменов. В проблемной ситуации деятельность сознания состоит в подведении анализируемого явления под определенный тип, который имплицирует предписания для практики. Невозможность такого сведения побуждает африканца обращаться к гадательной практике. Это не только дескрипция и классификация, но и определенная онтология: раз мир может быть познан с помощью методов математики, то и сама структура его имеет количественный характер."

Следовательно, утверждается синтетический характер африканского знания, т.е. познать вещь означает познать ее единство с космосом, вещь определяется ее отношениями. Принцип партиципации Леви-Брюля специфицируется в принцип разрыва, ибо любая вещь не может быть отнесена к любой категории. Африканец сознательно ищет симбиоза с природой и главный принцип африканского мышления — принцип единства, гармонии. Запад в своем рационализме «забыл» тропинки сходства, аналогии и признака признает только картезианские тождество, различие и причинность, африканец же знает необычайную игру соответствий, выражающую гомологизм сферы вещей и сферы живых существ, направлений пространства и частей тела человека или способностей души, космоса и общества.447 Западая мысль выражает себя посредством знака (цивилизация знака), где язык существует как означающее в себе посредством грамматики, синтаксиса и логических правил; смысл заключается в устройстве слова. Африканец видит в словах выражение того, что находится на стороне реальности; он видит иное, что дано его чувствам — сами объекты и вещи выступают для него в качестве слов. Заимствуя материал из внешнего мира, символическое мышление использует также жест и положение тела. Каждый «урок» в традиционном обществе похож на сакральный спектакль. Африканец не бежит от абстракций, но облекает их плотью, снимая тем самым характер чистой всеобщности.448

Ж. Мфулу (Камерун) проводит различие между «разумом рассуждающим» (означающим специфическую характеристику человека в сравнении с животным: человек — разумное животное) и «разумом систематическим» (искусством рассуждения, вывода заключений из определенных посылок в соответствии с определенными принципами); только второй может варьироваться с изменением этноса и образует предмет исследования африканской логики.449 Европейская логика мышления основана на принципах тождества и противоречия и идеальной форме — силлогизме, а африканская имеет дело с особым спо- собом получения знания — аналогичным умозаключением. Африканской логике свойствен поливалентный характер (с гибким принципом тождества, когда в определенной ситуации А есть А и не-А одновременно). Африканское умозаключение опирается скорее на интуицию, чем на анализ, т. е. носит творческий характер. Аналогическая логика использует конвенциональный характер знаков, что делает их поливалентными, гибкими. Следовательно, понимание рассуждения африканца требует знания его социокультурной среды. Он всегда обращается к пословицам, к сравнениям, извлеченным из природы, к басням. И это не просто фигуры стиля с ограниченным вычурным применением, как у западных народов, а специализированная сущностная характеристика африканского мышления. При этом и африканская и европейская логики взаимно герменевтически открыты.450

Ф. И. Щербатской говорит о буддийской логике, где элементы бытия—моментальные появления, вспышки в феноменальном мире из неведомого источника.451 Этот принцип мгновенности сравним с работой сознания, как она представлена в философии А.Бергсона. А. И. Кобзев говорит о том, что если наука логики была центром европейской познавательной модели, то в Китае утвердилась нумерология, проблематика которой концентрируется вокруг проблемы обобщения. Неразличение идеального понятия и материального слова в китайском натурализме не способствовало и выработке логической концепции общего как идеальной сущности, принадлежащей целому классу материальных объектов, вот почему «китайские классификации не соблюдали принципы соответствия общего и частного», а выработали репрезентативную абстракцию.452

Примеры показывают существование незападных принципиальных познавательных установок, альтернативного характера развития и возможность развития различных матриц культурного субстрата. Символические функции мышления, достаточно рано обособившиеся в сфере европейского художественного сознания, в других регионах длительное время обеспечивали познание человеком себя и внешнего мира. Попытки выделения африканского способа мышления показывают, что у африканца тело человеческого мышления, укорененное в полноте Бытия, не имело нужды в критической рефлексии. Нет разрыва между порядком знания и порядком бытия, ибо само знание и есть бытие. Аналогичный — инкорпорированный — тип бытия знания суще- ствовал и в Китае (А. И. Кобзев), а возможно существовал и в других цивилизациях. Так не являются ли особенности мышления традиционной Африки стадиально детерминированными?

Образ африканской философии значительно изменился в последнее десятилетие XX в., если судить по публикациям журнала «Philosophy East and West. A quarterly of comparative philosophy».453 Часто стали появляться статьи, обзоры, рецензии, касающиеся сравнения философских учений Индии, Китая, Японии, Кореи, а в редких случаях и арабских стран с европейской философией. Друг за другом вышли три работы, одна из которых является обзором опубликованных еще в 80-е годы сборников и монографий по африканской философии,454а две другие — теоретическими статьями с полемическим уклоном.455Эти публикации продолжают дискуссии об африканской философии, акцентируя главное внимание на философскую мысль в странах южнее Сахары. Речь идет прежде всего об ее самобытности, вопрос которой был поставлен еще в середине 40-х годов в работе бельгийского миссионера в Конго Пласеда Темпельса «Философия банту» и в середине 50-х годов в книге руандийского ученого-аббата Алексиса Кагаме «Банту-руандийская философия бытия». Важную роль сыграли труды Леопольда Седара Сенгора — поэта, философа, первого президента Сенегала, одного из главных теоретиков негритюда и «африканского социализма», а также работа бывшего президента Ганы Кваме Нкрумы «Коншиенсизм», равно как и труды ряда других выдающихся деятелей, мыслителей постколониальной Африки.

На Западе в 70-80-е годы появляется ряд трудов, в которых дается своеобразное истолкование африканской философии, авторами их — как духовные лица,456 так и светские исследователи.457 Различия в подходах к африканской философии не скрывают главную идею: африканскую философию, этнофилософию, философию негритюда, которую с точки зрения западного эталона философии за философию в строгом смысле считать нельзя. Анализируя содержание сборника- антологии «Африканская философия» под редакцией Р. Райта, Берт отмечает, что еще в начале 80-х годов широкое распространение получила типология африканской философии, предложенная О. Ору- кой: 1) этнофилософия; 2) философская мудрость; 3) националисти- ческо-идеологическая философия; 4) «критическая», или профессиональная философия. Главными представителями этнофилософии считаются Л. С.Сенгор, П. Темпельс и Дж. Мбити. «Философскую мудрость» представляли неграмотные африканские мудрецы традиционного общества, не чуждавшиеся элементов критической рефлексии. Националистическо-идеологическую философию представляют Кваме Нкрума с его коншиенсизмом, Джулиус Ньерере («Нджамаа. Очерки по социализму») и Леопольд Седар Сенгор. Профессиональную философию представляют П. Дж. Хунтонджи, Р. О. Бодунрин, М. Това. В реферируемой Р. Райтом статье Л. Кейты «Африканская философская традиция» утверждается, что классическая африканская мысль зародилась в древнем Египте, а оттуда распространялась через греческую, римскую и ренессансную культуры.

-В работе «Современная философия. Африканская философия» (1987) под редакцией Г. Флойетада, много тем, сходных с предшествующей антологией. Здесь и статьи «О встрече деструкции и реконструкции» в африканской философии, и о форме и содержании текущих споров между противниками и сторонниками «этнофилософии». «Африканская философия, культура и традиционная медицина» (1988) под редакцией А. Мейканда, как и «Очерки об африканской философской мысли» (1987), снова ставят вопрос о методологии сравнения африканской мысли с западной философией и о необходимости перехода от споров об африканской философии к более полному и глубокому рассмотрению собственно философских вопросов.

В статье «Органическая универсалистская концепция "философии" и "африканская философия"» проводится мысль о том, что всех участников современных споров об «африканской философии» можно разделить на две группы: «универсалистов» (П. Хунтонджи, Р. Бодунрин, К.Уиреду и другие) и «партикуляристов» (Д. Содипо и другие). Автор статьи считает неправомерным брать за эталон западную философию (точнее, англо-американскую аналитическую философию), по которой судят об африканской философии. С такой позиции универсалисты многие периоды даже в самой западной философии не могут быть включены в рамки строгой, систематической, аналитической и критической философии. Так, досократики, Сократ, ряд мыслителей средневековья, равно как и современной западной философии, начиная от Р. Рорти и кончая постмодернистами, не подходят под эти каноны.

Статья У. Окафора «В защиту афро-японской философии»458 срав- нивает основные элементы этнофилософии африканского (П. Темпельс, Дж. Мбити) и японского вариантов, с опорой, главным образом, на «Образы мышления восточных народов» X.Накамуры. Выделяются ряд сходных черт в африканской и японской этнофилософии, хотя постоянно подчеркиваются качественные различия между африканской и японской культурами и менталитетами. Окафор считает этнофило- софию не только африканским, но и японским историко-культурным явлением и доказывает ее право на существование как одного из важнейших направлений философии. Он видит большой потенциал в этнофилософии в контексте развития всей мировой философии, не преувеличивая, разумеется, ее роли.

В конце XX в. на смену идеям борьбы и освобождения в Африке пришли идеи утилитарности. Актуальным стало изучение проблем идентичности, механизма интеграции и адаптации, отчуждения и изгнанничества, злободневных для африканских интеллектуалов. Следуя опыту прошлого и заветам предшественников, они повернули лицо к своему прошлому и настоящему, в силу чего возрос интерес к истории, культуре и мировоззренческим установкам африканского менталитета. На смену парадигмам инакости пришли универсальные ценности, признанные стать основой социального порядка. На фоне глобализации центральными темами исследования стали проблема идентичности и ее составляющие (проблемы аутентичности, выживания, консолидации африканцев, механизм взаимодействия культур). Примером здесь может служить деятельность конформиста и англомана А. Мазруи, автора многих книг, в том числе и «Всемирная федерация культур. Африканские перспективы» (1976), «Культурные факторы в мировой политике» (1990).

Разработка данного метода (определения особенностей существования незападных принципиальных мировоззренческих установок) остается актуальной задачей философской компаративистики, поскольку недооценка национальных и локально-региональных особенностей философских учений достаточно распространена в историко- философской литературе. Традиционно проблема понимания философской мысли как особого типа (национальная, региональная философия) трактовалась исходя из диалектики общего и особенного. Однако диалектический подход, являясь по своей сути универсалистским, предполагает, что в лице общего и всеобщего в этом процессе выступает некая вечная, единая для всех времен и народов, философия как некая надкультурная «универсалия», разновидности которой существуют в других культурах. Универсалистский подход закрепил эту роль «всеобщей философии» за европейской философской культурой. «Универсальное», «мировое» как абстрактная всеобщность скры- вают европейское «эго». Этот универсализм объясним. С одной стороны, развитие философии, как известно, связно с общим ходом становления научного знания, в рамках которого субъект познания берется вне его конкретно-исторических характеристик как всеобщий разум, претендующий на выработку универсальных истин, безотносительно к конкретной историко-культурной ситуации. С другой стороны, реальный исторический процесс привел к утверждению европейской цивилизации в качестве универсальной модели социокультурной динамики человечества.

Решимость в содействии универсальности в самом глубоком смысле этого слова — претензия на объединение всех моделей, в рамках которой отражалось бы признание и уважение вклада всех народов во всеобщую цивилизацию (К.Мацура). Ценности глобализации должны дополняться ценностями разнообразия. В основе антиномии уни- версальность/партикулярность лежит асимметрия и фундаментальное неравенство. Преодоление асимметрии видится в выработке особой идеологии трансформации, опирающейся на изменение понимания прогресса и ценностного состояния, дополнение экономической глобализации определенным политическим механизмом (Дж. Сорос), распространение ценности демократии. Смена одной системы ценностей на другую происходит через философский механизм снятия, в котором отражаются постоянные и неоднолинейные процессы воздействия Востока и Запада во всех сферах. Не случайно М. Линд писал в своем «Новом американском национализме» о необходимости «отгораживания» развитых стран от «третьего мира». Глобализация сочетается с процессами локализации. Интересен пример Европы.459 Основу процессов локализации составляют особенности экономического и политического развития, этнонациональная специфика отдельных народов и государств, их национальная идентичность.113 Идентичность в качестве конкретного опыта всегда представляет собой социально-политический проект, а не статическое состояние или качество; это ориентация на будущее и на определенную стратегию действия. Рост рефлексивности, рождающий опасность «потерять себя», позволяет индивидам самостоятельно формировать те аспекты их идентичности, которые прежде предопределялись влиянием традиций.

Показательна в этом плане судьба Иумби Йока Мудимбе, которая неразрывно связана с интеллектуальной историей «африканского зарубежья». Известность ему принесла книга «Унесенные течением. Бог, священник, революция» (1973)—образец интеллектуального африканского романа. В работе «Великолепный негодяй» (1976) он пытается постичь мучившую его проблему идентичности, связав воедино происхождение, воспитание, образование, стиль жизни и взгляды. В дальнейших работах он рассматривает маргинальных интеллектуалов— «assimilee» — как состояние поиска истины, предшествующее творческому «прорыву». В книгах «За кулисами власти» (1974), «Запах отца» (1982), «Образ Африки» (1988) он пытается уяснить смысл перемен, происходящих в африканском обществе и менталитете африканцев. Он понял, что необходим параллельный анализ прошлого и настоящего, и, чтобы постичь смысл идентичности, обратился к устному народному творчеству —к мифу. В поисках методологии он «застрял» между феноменологией Ж.-П. Сартра и структурализмом К. Леви-Строса. Ему удалось суммировать достижения предшественников, определить вехи в развитии философии и, используя опыт О. Шпенглера, создать единую и целостную систему африканских философских знаний. Он выстроил логическую цепочку, связав миф и факт, теорию и практику, проследил эволюцию мифа на основе законов диалектики, выявил его связи с наукой и культурой. Как и европейские философы, он признавал рациональность и иррациональность мифа и, как большинство африканцев, не видел в этом антагонизма.

Смысл кризиса европоцентризма заключает в себе проблему существования различных национальных традиций в философии. Культурологический подход к историко-философскому процессу показывает, что «философии вообще» никогда не существовало, есть лишь различные типы философствования. Будет ли в таком случае признание множественности философских культур означать отрицание единства и преемственности в развитии философского знания? Представляется, что признание национальной формы участия во всемирном историко-философском процессе во всем многообразии его культурно-исторических особенностей не исключает выяснения роли идей западной философии, их влияния на становление самобытных философских традиций. Преемственность как закономерность историко-философского познания наблюдается и здесь. С позиций философской компаративистики представляется возможным конкретизировать, уточнить признанные универсальные философские принципы, показать, как они преломляются в определенных историко- культурных обстоятельствах региона. «Абсолютная» общезначимость философских оснований будет измеряться в таком случае «универсализмом» конкретной культуры, включенной в многоплановое переосмысление в глобальной системе координат.