С.Н. ТРУБЕЦКОЙ «О природе человеческого сознания» Внутренний анализ сознания
Рассматривая общественную жизнь и общественное развитие с психологической точки зрения, мы усматриваем в этой жизни и в этом развитии живое преемство сознания в органической связи отдельных индивидуальных его сфер. Не прибегая к свидетельству гипнотических экспериментов и явлений так называемого «умственного внушения», столь наглядно доказывающих взаимную проницаемость индивидуальных сфер сознания, мы находим постоянную и нормальную существенную связь между ними, которая обусловливает весь строй душевной жизни отдельного человека. Ибо, если из нашего индивидуального сознания удалить эту живую связь, которая соединяет нас с другими сознаниями, как предшествовавшими, так и с существующими, если удалить из нашего индивидуального сознания со- 29 вокупность всего унаследованного, всего внушенного и внушаемого нам, оно лишится и формы, и содержания, обратится в ничто. До сих пор мы говорили о сознании в зависимости от физиологических и социальных условий. Но родовые начала, связующие отдельные сознания между собою, и универсальные формы, в которых осуществляется абсолютное идеальное сознание, могут быть раскрыты в сознании индивидуальной личности путем психологического анализа. Подробное изучение их потребовало бы целую систему психологии, логики, этики, и мы поневоле должны ограничиться лишь немногими указаниями в дополнение к тому, что уже было сказано выше.1 1. Мы знаем, что человек есть наследник опыта предыдущих поколений, их организации и чувственности; все человеческие чувства, приемы восприятия, все инстинкты и аппетиты наследственны, точно так же как и все наши органы, наша психофизическая организация. Как мы видели, чувственность есть родовой базис индивидуального сознания. Поэтому в самом сознании, в самой нашей чувственности, мы можем раскрыть некоторые родовые, универсальные элементы. Мы приписываем безотчетно совершенную реальность всем чувственным свойствам и не можем представить себе, чтобы эти свойства зависели исключительно от нашей субъективной, индивидуальной чувственности, от наших глаз и ушей. Свет, теплота, твердость, звук, цветА — принимаются «наивным» сознанием за объективные свойства вещей. Обыкновенно мы полагаем, что солнце сияет, море шумит, цветы благоухают помимо нашего личного восприятия. И мы разумеем не только то, что наши чувства испытали бы известные ощущения в присутствии данных явлений: мы предполагаем вне себя не простые возможности, не одни формальные условия чувственных явлений, когда мы говорим о мировых физических процессах, совершившихся до появления человека. И если теперь мы понимаем, что все чувственное предполагает нечто существующее (primum sensibile — primum sentiens), ясно, что чувственность, обусловливающая вещественный мир, не может быть субъективной: признавая объективную действительность вещественного мира, мы предполагаем всеобщую, антропоморфную чувственность до человека. Таким образом в каждом нашем реальном чувственном восприятии мы безотчетно предполагаем общий, универсальный характер нашей чувственности. Общие, основные качества, чувственные свойства вещей — эти стихии, из которых соткан мир, соответствуют основным видам чувствований, элементам чувственности. Чувственная вселенная, поскольку мы признаем ее объективность, предполагает вселенскую чувственность, с которой связана наша индивидуальная чувственность.2 2. Одной из любопытнейших задач психологии, которую мы не беремся решать, было бы исследовать, каким образом элемент чувственности (т.е. отдельные виды чувствований) сознаются человеком. Чувства звука, цвета, врождены нам вместе с их органами, и в то же время мы не знаем их, пока не испытываем соответствующих ощущений. Мы предполагаем независимую от нас объективность и универсальность чувственных качеств, которые, однако, мы узнаем не прежде, чем получаем их ощущение. Мы не имеем о них никакого первоначального понятия. Я думаю даже, что мы собственно никогда не имеем о них вполне отвлеченного понятия, точно так же, как мы не имеем о них какого-либо строго индивидуализированного представления. ‘ Как мы уже указывали, и представления и понятия не суть первоначальные виды сознания, но развиваются из первичных неопределенных форм, в которых частное сливается с общим. 30 Каковы бы ни были физиологические условия чувственности, она есть прежде всего психическая способность, точно так же как и чувства, соответствующие отдельным классам ощущений, суть такие психические способности. Поэтому можно думать, что как в нашей чувствующей организации есть предрасположение к восприятию данных чувственных свойств (звуков, цветовых лучей и проч.), так и в неразвитой чувственности человека, в самих его чувствах таятся общие, видовые представления их. Это представления совершенно забытые, спящие, потенциальные. Но ряд ощущений и восприятий пробуждают их в нас. Таким образом забвение как бы предшествует памяти и есть первоначальная ее форма 31. Воззрение Платона, который объяснял знание из воспоминания и видел в узнавании начало познания, кажется нам глубоко верным. Для этого еще вовсе не нужно предполагать вместе с Платоном предсуществование человека в каком-то идеальном мире духов. Достаточно признать, что вся индивидуальная память, обнимающая совокупность индивидуального опыта, развивается на родовом наследственном базисе. Иначе трудно объяснить потенциально-общий, родовой характер наших элементарных чувственных представлений, основных эмпирических данных сознания. Мы уже коснулись в начале статьи этого родового базиса наших представлений, нашей памяти, нашего сознания вообще; мы указали на то, что им обусловлена не только связь, но и самая сохраняемость наших представлений в сознании, равно как и их естественная способность к обобщению. Благодаря предшествующей памяти, нам иногда достаточно одного восприятия, чтобы узнать вещь из ее свойств и запомнить ее; нам достаточно иногда немногих опытов, чтобы явление в нас обобщилось. Ибо в памяти все легко обобщается, и каждая определенная совокупность представлений может быть повторена с незначительными изменениями несчетное число раз. 3. Что такое память, и каково ее значение в сознании? На этот вопрос существует столько же ответов, сколько есть психологов, как будто дело идет о разных предметах, и каждый помнит по-своему. В действительности все говорят о разных предметах, и нам не хотелось бы прибавлять свою лепту к этому множеству мнений. Одни психологи видят в памяти общую потенцию сознания; другие отождествляют память с сознанием; третьи видят в ней лишь особый вид сознания. Мы не говорим уже о множестве те орий, относящихся к области психофизики. Все эти взгляды имеют многое и за, и против себя — соответственно тому, как смотреть на память. С одной стороны, память заключает в себе потенциально все элементы наших представлений. С другой — в природе нигде нет отвлеченной возможности, чистой потенции: существуют лишь более или менее сильные и слабые степени действия и напряженности, а, следовательно, и память, как совокупность возможных воспоминаний, состоит из множества слоёв самой различной интенсивности, но всегда наделенных некоторой степенью жизни. Далее, невозможно без оговорок отождествлять память с сознанием, которое постоянно выходит за пределы настоящего и прошедшего. Можно поэтому сказать, что сознание всегда возвышается над простою памятью, если даже она и является основой сознания. В каждый данный момент мы сознаем лишь ничтожную часть того, что помним; но в этом сознании запомненного, в этом воспоминании есть нечто большее, чем простая память. Здесь есть известный психический акт, определенное, иногда вполне сознательное, намеренное действие, в котором я объективирую известный ряд представлений, иногда мыслю его как ряд воспоминаний, относящихся к действительным или прошедшим реальным явлениям. Таким образом к задержанным представлениям памяти примешивается целый ряд сложных процессов психологического и логического свойства. Тут есть и выбор, и внимание, воображение, мышление и т. д. Но вместе с тем ясно, что память не есть особый акт или вид сознания, отделимый от прочих. Ибо без памяти не только узнавание предметов, опыт и знание немыслимы, но нет никакого ощутимого перехода от одного состояния сознания к другому. Если состояние не задерживается, не оставляет никакого психологического следа и сменяется рядом последовательных состояний, исчезающих столь же бесследно, то нет никакой непрерывности сознания, нет сознания времени и пространства, нет никакого определенного сознания вообще. Ибо сознание возвышается над отдельными состояниями, над моментами времени и пространственными отношениями, и оно воспринимает их только потому, что заключает в себе идеальный синтез последовательных и отдельных моментов, состояний и отношений.5 Столь же много различных аспектов представляет нам память. Память есть способность запоминать и вместе совокупность всего запомненного, ибо она есть нечто действительное и не может быть чистой потенцией. Ничто не запоминается нами, если не привьется к тому, что мы помним уже, и самая способность памяти находится в некотором прямом соотношении с богатством памяти. Как бы глубоко ни простирались наши наблюдения, мы нигде не можем найти в нашей памяти обособленного воспоминания, не связанного с другими. Скажем более, — мы не можем указать начала памяти. Ибо, если у нас сохранилось воспоминание, которое мы считаем первым в нашей жизни, воспоминание о каком-либо событии, лицо — то это только первое из сохранившихся сложных воспоминаний, которое мы не могли бы усвоить, сознать и сохранить в себе, если бы в нас не было целого множества предшествовавших, простейших воспоминаний. Наконец и эти последние, насколько мы можем судить, не могли бы образоваться и сохраниться в нас, если бы в самой нашей чувственности, в нашей чувствующей организации не было унаследованной родовой памяти. Без этого они не были бы узнаны, сознаны, задержаны. Таким образом память и чувственность впадают друг в друга, и если одни объясняют память из чувственности, то в свою очередь чувственность не объяснима без памяти. 4 Мы уже видели, что сознание есть атавический, наследственный процесс; ближайшим образом это следует сказать о памяти. Явления памяти можно свести к физиологической наследственности уже по одному тому, что воспоминания сохраняются в непрестанном обновлении мозгового вещества и мозговых клеточек. Психические свойства передаются в индивидуальном организме от частицы к частице точно также, как в роде от поколения к поколению. Но в другом отношении самые явления органической наследственности могут сводиться к памяти органических элементов, к психической способности сохранять определенные, бесконечно сложные формы движения. Такова гипотеза Геккеля. По мнению знаменитого натуралиста, самое единообразие в наследственной передаче органических форм и функций, в процессах эмбриологического развития, может быть объяснимо лишь из этого элементарного психического свойства живых клеточек и их пласти- дул. Первоначальное зародышевое яичко у всех животных одинаково: ни в нем, ни в сперматозоидах нет ни малейших следов тех различных окончательных органических форм, которые происходят из его развития у отдельных животных видов. Различие заключается, следовательно, в жизненной памяти клеточных пластидул, которые у различных животных функционируют различным образом, повторяют различные бесконечно сложные движения и процессы. Различие видов сводится таким образом в сущности к различным, видам памяти, или, что почти тоже, — к различию видовых идей. Итак, если в основании сложных явлений памяти лежат некоторые физиологические процессы, то в свою очередь в основании всех живых процессов лежит некоторая органическая жизненная память. Но как бы мы ни смотрели на соотношение наследственности и памяти, признавая вместе с Герингом и Геккелем наследственность за последствие органической памяти, или память — за результат преемственной передачи психических форм и движений, — ясно, во-первых, что память, рассматриваемая сама по себе, есть чисто психологическое свойство, которое столь же мало сводится к механическим свойствам и движениям, как и само сознание; во-вторых, что эта память, рассмариваемая психологически, простирается за пределы индивидуальности, сохраняя в себе традиционные, унаследованные элементы. Мы уже говорили об этом, рассматривая инстинкты животных. Как бы мы ни объясняли себе физические явления наследственности — в психологической наследственности мы усматриваем родовую память, т.-е. продолжение предшествовавшего сознания одних индивидуальностей в настоящем сознании других. 4. Еще более загадочною, чем память, является нам другая способность нашего духа — воображение, которое столь же проникает собою всю область нашего сознания, столь же искусственно отвлекается нами от прочих деятельностей духа. Подобно памяти, оно обуславливает собою сознание, и если воображение немыслимо без памяти, дающей ему материал, то самая память, актаульное воспоминание немыслимо без воображения. Наряду с органической родовой общностью представлений следует отметить их стремление к индивидуализации, к воплощению в определенные образы, к выражению или воображению. Эта способность носит уже, несомненно, более индивидуальный характер, имея прямое отношение к нашей воле, ее удовольствиям и страданиям. При внимательном самонаблюдении мы замечаем, правда, что никакое представление или группа представлений не могут быть строго индивидуальными. Каждая такая группа сопровождается целым рядом других, тусклых представлений, наслояющихся вокруг нее концентрически, в порядке убывающей ясности, и образующих как бы общую атмосферу ее. При этом каждый из последовательных кругов таких сопутствующих представлений обладает особою степенью устойчивости и интенсивности. Центральное представление живет и питается за счет своей психической атмосферы, нуждается в ней для своего конкретного воображения. Один центральный облик воплощаегся в целой поэме образов; одна идея развивается в целой системе понятий; одна мысль, одна страсть часто господствует в сознании человека, подчиняя себе побочные комплексы представлений. И чем сильнее, ярче развивается какое-нибудь психическое состояние, тем шире становится его атмосфера, захватывающая постепенно все обыденное поле сознания, если новые впечатления не завладевают человеком. Сферы сопутствующих представлений взаимно проникают друг друга, переходят друг в друга, изменяя свой порядок и степень своей интенсивности. Но пока сознание сосредотачивается энергически 32 на каком-либо одном фокусе, сопутствующие представления продолжают вращаться вокруг него в своей калейдоскопической игре. Такое устойчивое состояние выражается в некоторых случаях с возрастающей силою: оно воплощается в сложной группе представлений, которая иногда получает призрачную реальность, превращается в какой-то психологический паразит, живущий за наш счет. Во сне и наяву, в детстве и в зрелом возрасте, человек нередко испытывает гнет представлений. Дикарь поклоняется призракам богов, созданных коллективным воображением его племени. Ребенок пугается сказочных образов, которые некогда были богами его предков. И все мы тешимся образами, гоняемся за призраками и боимся их. Химеры и призраки угнетают человека в его частной и общественной жизни и наполняют ее ложью. В исключительно болезненных случаях мы наблюдаем настоящую одержимость человека представлениями; в более слабой степени мы находим аналогичные явления на каждом шагу в нормальной душевной жизни. Каждое заметное, различимое представление, каждое воплотившееся чувство или страсть, каждая мысль, принявшая образ, живут в нашем сознании; это не пассивный материал мышления, но живые элементы, с которыми не всегда легко совладать. В борьбе с отвлекающими нас мыслями, или с рассеянностью, дробящею внимание между беспорядочным множеством представлений, мы легко убеждаемся в том, что самое мышление, есть волевой процесс. 7 И наблюдая за беспорядочными группами, за своевольными образами нашей фантазии, мы видим, что у них есть как бы свои влечения, свои стремления и цели, часто противные тем, которые мы себе ставим. Наряду со светлою полосою представлений, на которых сосредотачиваются лучи нашего сознания, мы можем, при внезапном повороте нашего внимания, различить множество тусклых сонных рядов представлений, пересекающих друг друга. В состоянии, близком к усыплению, когда лучи сознания начинают рассеиваться, они освещают мерцающим блеском эти параллельные ряды. И мы легко можем убедиться, что не только во сне, но н наяву нам грезится множество снов, которых мы не видим. Из этих снов, более или менее легких или глубоких, образующих почву нашего сознания, родится множество образов, мыслей, чувств, воспоминаний и предчувствий, которые иногда неведомо откуда прорываются в светлую, сознательную полосу. Таким образом внутренний, психологический анализ сознания раскрывает в нем ту же скрытую многоединичность, о которой свидетельствует психофизиология. Воображение, обуславливающее собою все представления нашего сознания, подобно памяти, не есть от начала личная произвольная деятельность человека: мы овладеваем им лишь в несовершенной степени и после долгой, упорной, внутренней работы. При помощи самого тщательного анализа нам невозможно разграничить и в этой области личное свое — от того, что унаследовано нами, и, главное, от того, что прямо или косвенно внушается нам непрестанно окружающими нас разумными существами. Ибо представления сообщаются, передаются от одного ума к другому, живут в обществе умов, точно также как они живут в отдельных индивидах; и они развиваются, обобщаются в своей социальной жизни. Нам пришлось бы писать целое исследование, если бы мы хотели говорить о коллективном воображении. Один язык мог бы составить крупный отдел социальной психологии. Чтобы не приводить лишних примеров, укажем на историю богов в различных религиях, на историю их художественных типов, — вообще на историю искусства и литературы, где каждое истинно художественное произведение есть общечеловеческий образ и имеет свою общественную историю, обнимающую иногда несколько поколений. Всякое великое событие в жизни какого-либо народа превращается в социальное представление, которое продолжает жить и развиваться в нем; всякая великая личность, иногда еще при жизни, канонизируется в бессмертном образе народного героя. И в такой канонизации, в своем социальном представлении, великие личности и великие события истинно переживаются и усвоя- ются всем народом, становятся его историей, пребывающими элементами или факторами общего сознания. История народа превращается таким образом, в его откровение, иногда в его библию: и такое откровение народа нередко значительнее, историчнее самой действительности тех случайных, давно минувших событий, которые послужили ему остовом. Ибо вся история не есть простая совокупность событий, случившихся с каким-либо народом, но то, что действительно пережито им. * 5. Вся — так называемая — психология, от простого самонаблюдения до психофизических экспериментов, убеждает нас в отличии личности от сознания. Отождествляя их, мы приходим к отрицанию личности. Личное самосознание пробуждается в нас лишь много времени спустя после нашего рождения. «Личность» исчезает, забывается во сне, в обмороке, каталепсии, при различных поражениях головного мозга, когда остается еще некоторая степень сознательности. В явлениях •— так называемого — раздвоения личности, в явлениях «душевной диссоциации», мы видим в одном и том же теле — как бы — несколько индивидуальных личностей, несколько разобщенных памятей, сосуществующих друг с другом. В нормальной жизни, наблюдая наши сновидения и деятельность нашей фантазии, игры детей, вникая в творчество поэта, в сценическое искусство актера, мы убеждаемся в непроизвольном творческом драматизме нашей душевной деятельности, которая не ограничивается созиданием образов, но оживляет, олицетворяет их, иногда подчиняя им все наше существо. Мы встречаем здесь фиктивную, призрачную, но вместе с тем интенсивную жизнь, — фиктивные, но нередко крайне сильные наслаждения и страдания. В каждом из нас таится как будто несколько различных потенциальных личностей, которые только ждут случая, чтобы проявиться; или, точнее, каждый индивидуальный образ или чувство может стать на место личности 9. Ибо когда центральная воля вытеснена из поля сознания, когда задерживающие деятельности, нормирующие воображение, вполне или отчасти парализованы, — отдельный образ, отдельная роль или потенциальная личность может заступить место усыпленной нормальной личности. Такая роль может быть внушена человеку посторонним умом и волей или развиться самопроизвольно под давлением неуловимых воспоминаний и впечатлений. Ибо всякий образ или воспоминание возбуждает нашу воспроизводительную, мимическую деятельность. Представленное себе, воображение стремится воспроизвести данный образ со всею возможною яркостью; и когда в загипнотизированном субъекте все лучи сознания сосредотачиваются на — какой-либо одной — идее (так называемый «моноидеизм»), — она способна получить необычайно яркое драматическое развитие. Актер, забывший себя в своей роли, подчиняется ей всецело и выполняет автоматически, безошибочно ряд действий, потребных для ее полного осуществления. Указанные явления естественно перетолковываются теми психологами, которые отождествляют личность с ее сознанием или рассматривают сознание как субъективное, личное отправление человека. В этом смысле «гипнотические явления», точно также впрочем, как и правильные наблюдения нормальной психической деятельности, грозят нанести отвлеченному спиритуализму более чувствительный удар, чем самому материализму. В этих явлениях многие исследователи видят экспериментальное доказательство против реального существования личности. Раздвоение сознания, амнезия, параллельное существование нескольких памятей, нескольких личностей — все эти явления, стоящие в зависимости от известных физиологических изменений, доказывают, по мнению некоторых психологов, что личность, как источник и условие сознания, не существует вовсе, что она есть простое явление сознания, не обладающее никакой трансцендентальной действительностью: человеческая личность не есть что-либо индивидуальное, потому что сознание не индивидуально. Телепатические 33 явления имели странную участь. С тех пор как человек существует, они были повсюду известны, возбуждая страх и недоумение. Наука начала признавать их только в наши дни, несмотря на продолжающуюся оппозицию самых противоположных школ. Материалисты отвергали эти явления за то, чтр в них сказывалась, по-видимому, какая-то реальная психическая связь между индивидами. Спиритуалисты отвергали их так же, как самые достоверные результаты физиологии мозга или естествознания вообще, потому что не умели согласовать эти результаты со своими представлениями о множестве бесплотных, замкнутых в себе индивидуальностей. Как бы то ни было, на одних этих явлениях ничего нельзя строить; но весь спор о природе личности, вновь вспыхнувший по этому поводу, существенно зависит от ходячего воззрения на сознание, как единоличную функцию или даже как на нечто тождественное с личностью, с «душою» человека. 6. На деле, под личностью разумеют, обыкновенно, три или четыре вещи, частью весьма различные, частью тесно связанные между собою, откуда возникает множество недоразумений и смешений, затрудняющих и без того сложные вопросы. Под личностью разумеется, во-первых, эмпирическая индивидуальность каждого человека, как она является нам — со всеми своими особенностями и характерными чертами; во-вторых, эта самая индивидуальность, видимая изнутри, при свете самосознания 34; в-третьих, «я», как необходимый субъект сознания, всегда тождественный себе, обусловливающий единство сознания, и, наконец, в-четвертых, душа, тот невидимый, реальный субъект моей воли и мысли, носитель всех моих способностей и деятельности, который проявляется эмпирически во внешнем и нравственном облике каждого человека и который сознает свое «я», как свое личное местоимение. Ибо в языке, как и в наших понятиях, это сознаваемое нами «я» есть только местоимение какого-то другого, предполагаемого нами субъекта, которого никто не видит, не знает доподлинно.,в Очевидно, чго эта душа, облекаемая нами в столь различные образы, не может быть тождественной с нашим внешним явлением или с тем, что мы сами о себе мним или чувствуем. Очевидно также, что она не может быть только субъектом сознания: это я, которое мы непосредственно в себе сознаем, само есть нечто отличное от нашего сознания. Я мыслю, следовательно я существую; но мне думается, что я существую и тогда, когда я не мыслю и временно теряю сознание. Существование некоторого реального субъекта воли и сознания, отличного от телесных явлений и случайных внутренних аффектов и состояний, имеет для нас высшую внутреннюю, субъективную достоверность: для каждого из нас наше собственное я, собственное существо — вернее всего. Но когда идет речь о существовании или бессмертии души, разумеется объективное, абсолютное существование, всеобщая достоверность. Существует ли моя душа не только для себя, но и всеобщим образцом, для всех вообще? Имеет ли она универсальное, объективное бытие — о субъективном не может быть спора. Мне невозможно представить, чтобы мое я не существовало, или чтобы оно когда-нибудь уничтожилось. Это понятное субъективное верование или чувство, — понятное сознание, если можно так выразиться: углубляясь в сознании своего существа, сознавая его нравственную действительность, я не могу себе представить его обращение в ничто. Но, размышляя о себе объективно, в связи со всеми другими эмпирическими явлениями, я не только признаю неизбежным свое уничтожение, но могу легко усомниться в самом существовании реального я, души. Имеет ли душа, подлинная личность человека объективное бытие? Можно ли объективно познать ее, доказать ее бытие? Возможна ли метафизическая психология, и есть ли душа познаваемый объект? Дикие народы и спириты всех времен признавали, что душа имеет объективное явление, подлежащее восприятию или даже экспериментации. Но если даже допустить возможность таких явлений, можно ли отождествлять призрак с душою и ставить на одну доску вопрос о душе с вопросом о призраках? Единственные объективные психические явления, подлежащие научному исследованию, суть психофизические явления. Единственным научным методом в психологии может быть только метод экспериментальной психофизики, которая не задается метафизическими вопросами, но выясняет конкретную связь между органическими и душевными процессами. Мы видим однако, что, понимаемая ложно, психофизика ведет прямо к отрицанию души, поскольку она выдает себя за целую психологию. На самом деле психофизика изучает не душу, а физически явления, связанные в нашем теле с психическими процессами. Для научной психофизики душа может и должна быть проблематичной. И как для геометра не существует физических свойств тела, так для психофизиолога — духовной природы души. Ясно поэтому, что психофизические явления не суть объективное, существенное явление духа и сами по себе еще не доказывают ни его индивидуальности, ни его существования; взятые сами по себе, они скорее говорят против него. Где же и при каких условиях дух может иметь объективную, универсальную действитель- . ность? Самые понятия личности и души дают нам некоторое указание в ответ на этот вопрос. Ибо понятие личности есть прежде всего нравственное юридическое понятие, сложившееся под влиянием нравственных и правовых отношений; а представление о душе есть первоначальное религиозное представление, развившееся под влиянием религиозной жизни народов, точно так же как и все понятия о бессмертии, воскресении и проч. 35 Таким образом, нисколько не предрешая вопроса о духовной личности человека, мы видим, что самое понятие о ней он приобретает только в обществе ". Человеческая личность есть цель в себе, — таково основное предположение нравственного сознания. Наши ближние должны быть для нас не средствами, но целью сами по себе в нашем действии, в нашем общении с ними. И в сознании своей самобытности мы требуем и от других общего признания нашего законного права, нашего неприкосновенного личного достоинства. Поскольку же люди признают себя не только юридически, но и нравственно ответственными, поскольку они чувствуют себя членами нравственного порядка, в них неизбежно развиваются религиозные понятия о грехе и святости, о возмездии и божественном суде. Энергическое сознание безусловного достоинства человеческой личности, приобретаемое в нравственной и религиозной жизни народов, развивает верование в ее бессмертие, точно также как высокая оценка индивидуальности человека — веру в ее воскресение. Человеческий дух объективен лишь в обществе и в общественной деятельности, в общении с разумными существами, там, где он существует истинно, не только в себе и для себя, но и в других, и для других, и где другие существуют в нем и для него, так же как он сам. Поэтому человеческий дух может быть вполне объективным лишь в совершенном, абсолютном обществе. И можно сказать, что стремление к такому обществу есть стремление к истинной жизни духа, бессмертию и воскресению.11 Таким образом вопросы о душе сводятся в сущности к вопросу о природе сознания; ибо если моя самость, мое «я» может быть объективно вполне лишь в сознании всех, то спрашивается, что такое всеобщее сознание, и как относится к нему мое личное сознание? Иначе, чтобы вернуться к прежней постановке вопроса: индивидуально ли, субъективно ли сознание, или же оно соборно? В первом случае душа не может иметь никакой существенной объективности, никакого универсального значения и существования: если сознание — субъективное явление, то душа — только субъективная идея, которая возникает и развивается в случайном сожительстве людей. Во втором случае, если сознание человека по существу своему соборно, если оно есть возможное сознание всех в одном, то и его субъективное я может обладать всеобщим, объективным бытием в этом соборном сознании: . его самосознание получает объективную вселенскую достоверность. Таким образом мы приходим к парадоксальному результату: между тем как индивидуалистическая психология и субъективный идеализм одинаково ведут к отрицанию индивидуальной души, метафизический социализм, признание соборности сознания обосновывает нашу веру в нее. Утверждаемая отвлеченно, обособленная индивидуальность обращается в ничто; она сохраняется и осуществляется только в обществе и притом в совершенном обществе. 36 7. Рассматривая различные формы психической жизни человека — чувственность, память, воображение, мы нашли, что эти способности предполагают родовое сознание. Знания человека, его способности, инстинкты и страсти — все настоящее его психической жизни вытекает из прошлого его рода и есть продолжение предшествовавшего сознания. Но такое учение о наследственности психических процессов, о преемстве сознания еще не объясняет нисколько внутренней истинности, логической достоверности наших познавательных процессов. Оно только отодвигает решение вопроса о достоверности знания или же молчаливо признает его решенным, не объясняя логической природы сознания.14 Ибо уже первое знание, опыт, как таковой, предполагает некоторые логические формы, точнее некоторые универсальные элементы сознания — сознание времени и, без которого я не могу отличать одного состояния от другого, сознание пространства, причинности, без которых я не могу отличать вещей от ощущений, я от не-я и т. д. Исследуя понятие личности, мы нашли, что оно обуславливается настоящим коллективным сознанием; раньше, говоря о реальном чувственном восприятии, мы указывали, что оно предполагает универсальную чувственность. Так же точно, если мы рассмотрим реальное и всеобщее познание, то увидим, что его логичность и позитивность предполагает формальную соборность сознания. Мы не можем углубляться в многосложные проблемы теории познания и ограничимся здесь лишь двумя основными вопросами, вокруг которых вращается вся эта теория. Мы разумеем вопросы о познании и восприятии внешней реальности и причинности, об истинном восприятии реальных вещей или существ и реальных действий, совершающихся вне нас. Как могу я подлинно знать, что вне меня есть вселенная, и что сбывающиеся вокруг меня события суть действия реальных причин? Психологически наше представление о действительности есть нечто весьма сложное; но мы спрашиваем не о составе или происхождении этого представления, а о том, что такое сознание реальности и как оно возможно |6. Прежде всего реальность вещей не есть наше представление: иначе действительной реальности вовсе нет, и мы приходим к абсолютному иллю- зионизму. Мы должны, конечно, иметь понятие о реальности, чтобы говорить о ней; но в самом этом понятии существенным признаком реальности выставляется ее независимость от нас, от наших субъективных представлений. Реальность вещей воспринимается и представляется нами во всевозможных явлениях и образах, но сама она отлична от образа представляющихся вещей. Ибо все, что мы сознаем как представление, есть некоторая замена представляемого предмета ,7: я могу относить представление к его предмету и отличать его от такого предмета. Реальность же есть нечто незаменимое, нечто такое, что ничем и никак не может быть представлено: действительная, подлинная реальность может быть только сознана. Там, где она подлинна, действительна, она должна быть сознана сама. Какие бы я ни имел представления о своей личности, о своем характере, я не представляю, а истинно сознаю свое существование. И если я знаю истинно, безусловно знаю, что есть вещи и существа, вселенная вне меня, и знаю это также хорошо, как то, что я есмь, я обладаю сознанием самой реальности, сознаю ее, так же как свою собственную реальность. Взятое само по себе, рассматриваемое отвлеченно, такое сознание, по необходимости, является бессодержательным, чисто формальным; я не обладаю настоящим самосознанием других существ или совершенным знанием их качеств, их природы; я сознаю их существование. Но такое сознание, обусловливающее всякое наше познание, есть нечто иное, чем простое внешнее знание о вещах. В самом деле, независимая от нас реальность вещей не может быть познана нами a priori из чистых понятий, потому что из таких понятий выводятся одни мыслимые возможности, а не действительность. >* И вместе с тем такая реальность не может быть познана нами a posteriori из субъективных ощущений, потому что она не субъективна и независима от нас. Не будучи представлением, реальность вещей не познается, а сознается нами, точно также как наше собственное существование: я не только знаю ее ab exteriori, но со-знаю ее вместе с нею и за нее ab interior!, я имею в себе ее собственное возможное сознание. 19 Я не могу сомневаться в том, что есть вне меня нечто реальное, другое, чем я сам, и я признаю, что эта реальность универсальна, безусловна; в таком случае и мое сознание этой реальности не может быть субъективным, если оно подлинно. Конечно, в многих представлениях о свойствах и существе вещей — много субъективного, много наивного антропоморфизма. Но в корне всего нашего знания, опыта, восприятия лежит возможное (потенциальное) сознание всеобщей реальности; и без этого сознания мы не могли бы познавать актуально и конкретно как отдельные вещи, так и общие свойства вещей. Итак реальность есть нечто истинное или же она есть нечто мнимое; я сознаю ее самое, или я только представляю ее себе. Если мы имеем ее подлинное сознание, если мы сознаем ее так же, как нашу собственную реальность, то сознание наше соборно по существу: раз я могу подлинно сознавать другие существа, сознание есть не только мое, но общее, т.-е. возможное сознание всех. В первом этюде мы доказывали, что логическое поз нание реальности выходит за пределы компетенции индивидуальной личности. Теперь мы видим яснее, что познание предполагает некоторое потенциальное всеединство знания, некоторое соборное сознание, постепенно развивающееся в познавании. 8. Чтобы уяснить себе более конкретно характер нашего познания действительности, рассмотрим здесь сознание причинности, которым оно всецело определяется. Причинность есть универсальный закон действительности, без сознания которого невозможно познание природы, невозможен никакой опыт вообще. Без сознания причинности я не могу отличить я от не-я, ощущений от вещей, точно так же как я не могу различить никакой вещи, никакого объективного следования явлений во времени, — не говоря уже о единообразии в порядке явлений. Если в нас есть сознание реальности, которую мы признаем действительною, мы имеем и сознание ее причинного действия на нас. И потому вопрос о причинности непосредственно связан с вопросом о реальности. Что такое сознание причинности, и как оно возможно? Вокруг нас совершаются некоторые изменения и события, которые мы, в силу нашего сознания причинности, познаем как действия, т.-е. предполагаем за ними некоторых известных и неизвестных деятелей. Действие есть то, что посредствует между причиной и следствием; действие есть сама причинность, и потому понятие действия неразрывно связано с понятием действующей причины и объективного изменения — следствия. Конечно, наше применение этих понятий ко всевозможным последовательностям бывает часто ошибочным: мы населяем природу воображаемыми деятелями, видим одну причину там, где есть равнодействующая множества сил, или там, где вовсе нет причинной связи (post hoc — ergo propter hoc). Научные исследования показывают, что в большинстве случаев мы ошибочно приписываем действия не тем причинам, которые их производят, а лишь тем, которые способствуют их проявлению, устраняют препятствия, их задерживающие. Но как бы ни было несовершенно и условно наше знание причин, самая категория причинности, в силу которой мы за видимым результатом всегда предполагаем действия и деятеля, есть безусловная категория сознания. Каким же образом и по какому праву мы признаем реальность каких-либо действий кроме наших собственных, и почему мы сознаем совершающиеся вокруг нас изменения, как действия других деятелей, других причин? Делаем ли мы это на основании какого-либо непосредственного восприятия, или же по аналогии собственных действий приписываем другим существам то, что принадлежит нам? Как известно, и то и другое утверждение было высказываемо неоднократно; в наших этиологических суждениях (т.-е. суждениях причинности) произвольные или условные олицетворения играют несомненную роль, о чем свидетельствует самый наш язык (стул стоит, дождь идет, ружье стреляет и т. д.). Для животного, для ребенка или дикаря не существует неоживленной природы. И если мы вглядимся в наши собственные представления о причинности, мы легко заметим, что всякое действие представляется нам по аналогии волевого действия, воображается как своего рода поступок. И хотя мы обыкновенно вполне признаем условность таких олицетворений, самое понятие действующей причины совпадает с понятием деятеля. Но если мы действительно олицетворяем события, сами создаем причины, то какой закон, какое общее свойство сознания нас к этому побуждает, и как может такая психическая операция иметь логическое значение, обусловливая собою все наше истинное знание? Всякое объяснение причинности или реальности, как чисто субъективной формы сознания, неизбежно приводит нас к абсурду абсолютного иллюзионизма, которому противоречит наше коренное убеждение, наше глубочайшее сознание реальной действительности. Если же мы, допуская такую действительность и общее взаимодействие вещей, признаем в то же время субъективное происхождение понятий причинности, нам остается предположить какую-то «предустановленную гармонию» между сознанием и вещами, — гипотеза не научная и ровно ничего не объясняющая: ибо если мы не сознаем реальной, действительной причинности, мы ничего не можем знать о внешних вещах, а след, и о гармонии между ними и нами. Сознание действия обусловливает собою всякий опыт, ибо самый опыт есть не что иное, как познание действительности. Очевидно, что внешний опыт предшествует внутреннему, сознание — самосознанию и самопознанию. И уже по одному этому общий закон, побуждающий нас признавать внешние существа и сознавать события, как действия, не может основываться на каких-либо аналогиях с нашей волей и нашими внутренними действиями. Сознание причинности есть коренное, а не производное. И если при его помощи мы воспринимаем внешние явления как действия, то при его же помощи мы понимаем и свои действия как внешние события, могущие иметь всеобщие, объективные последствия. Исходя из наиболее достоверного, из непосредственно-очевидных истин, из сознания причинности, из нашего коренного убеждения в реальности вещей, мы должны признать, что в своем сознании человек обладает способностью сознавать не только себя, но и других, и не только свои действия, но и действия других. И как ни просто, как ни очевидно это положение, из него вытекают самые важные последствия, которые многим кажутся парадоксальными. Если мы можем познавать логично и положительно причинность, действительность других существ, ясно, что мы должны признать формальную соборность человеческого сознания, которая позволяет ему подлинно сознавать эту реальность и действие других — всеобщую действительность. Только в силу этого свойства моего сознания я могу объективно познавать причинность, т.-е. истинно понимать внешние события, как явления самостоятельных причин или деятелей, сущих для себя, а не для меня одного. В силу этого же свойства, я постигаю свои собственные действия, как объективные события, действительные не только для меня, но и для других, и мое собственное я не только как субъект, являющийся себе одному, но как существо, которое есть и должно быть для всех и со всеми. Мы сознаем причинность и реальность вещей sensu proprio, т.-е. в собственном смысле слова. Но если мы не признаем соборный характер этого сознания, мы поневоле должны допустить, что реальность и причинность других вещей и существ только представляется нами, а не сознается в действительности. А это значит — признать воображаемый характер всякой реальности и всякого действия — прийти к абсолютному нигилизму. В действительности я могу понимать внешние события столь же жизненно, как свои собственные, я могу сочувствовать другим существам, любить их больше себя. Я вижу везде деятелей, и пробудившейся мысли весь мир представляется «полным богов и душ», прежде чем она научается различать условный характер своих олицетворений. И вместе с тем мои собственные внутренние движения, мои действия, мое я получают для меня объективный характер. Такое постоянное движение от субъекта к объекту, от существа к явлению и от явления к существу — составляет основную черту нашего восприятия живой действительности. От начала природа представляется человеку живою, точно так же как и его собственное существо — объективным. Он естественно ошибается относительно существа и природы причин и действий; до развития научной мысли он понимает природу антропоморфно, воображает душу, как чувственный призрак. Тем не менее такой наивный антропоморфизм и материализм первобытного миросозерцания нисколько не убавляют абсолютную, формальную достоверность причинности и реальности. Категория причинности есть прежде всего форма познания. Без этой формы мы не можем сознавать ни себя, ни других, не можем ни понимать, ни воспринимать природы, познавать действия других причин, реальность других существ и объективные последствия наших действий. Но сама по себе эта всеобщая «форма», обусловливающая вообще наше действительное познание и опыт, еще не дает нам никаких частных, эмпирических знаний, никаких определенных знаний вообще. Человек не обладает готовым реальным знанием причин и действий, а только возможным сознанием их *. Все человеческое сознание, как мы уже указывали, носит потенциальный характер. И потому наше знание о причинах, которое мы приобретаем в опыте, в одно и то же время достоверно и несовершенно, истинно и ложно, безусловно и относительно. Наши понятия реальности и причинности обусловлены внутреннею соборностью человеческого сознания, и потому они логичны и всеобщим образом достоверны.10 Но так как самая соборность нашего сознания есть еще нечто осуществляющееся, нечто возможное, хотя и долженствующее быть, то и самое наше знание реальности и причинности внешне, фор- ' Едва ли нужно прибавлять, что человек всего менее обладает готовым понятием действия, и что он не родится с готовою формулой закона причинности. Он может познавать, не зная ничего о своих познавательных процессах, рассуждать, не зная логики, точно так же как он может жить, не зная физиологических законов дыхания и кровообращения. мально и не вполне действительно. Отсюда объясняются все наши частные погрешности в определении причинной связи явлений, все наше неведение относительно действительных законов природы при безусловном знании всеобщего закона причинности. Отсюда же вытекают многочисленные противоречия или антиномии, заключающиеся в наших понятиях. Все эти антиномии нашего разума обусловливаются потенциальным характером нашего сознания, противоречием или несоответствием между его формой, его идеальной возможностью, и его эмпирическим содержанием. Поэтому рационализм, отвлеченно признавший безусловный характер человеческого разума, неизбежно запутывается в его действительных противоречиях и приходит к скептицизму или к принципиальной софистике. Рассмотрим здесь антиномии причинности. Наше всеобщее понятие причинности относится, очевидно, к общей действительности, обнимающей в себе совокупность причин, и есть закон универсального действова- ния или энергии. На самом же деле мы воспринимаем лишь частные явления и частные причины, которые мы связываем нашим универсальным понятием. Отсюда и вытекают многочисленные противоречия. Все сбывающееся вокруг нас является нам во многих отношениях случайным: случайна встреча или совпадение каких-либо обстоятельств, когда из рассмотрения каждого из них в связи с их ближайшими причинами мы не можем предсказать их встречи; случайна вся эмпирическая действительность, поскольку вся она является нам каким-то непостижимым стечением обстоятельств, бесконечным накоплением случайностей. Материализм или так называемое механическое миросозерцание, признающее безусловный характер эмпирической причинности, рассматривает вселенную как продукт абсолютной необходимости и вместе совершенного слепого случая! Понимаемая таким образом причинность получает роковой характер. Уже древние определяли рок, как неизвестную причину. Случайность является нам роковою, когда мы видим в ней действия неизвестных или непознаваемых причин. Причина же получает этот характер, когда мы приписываем ей действие, необъяснимое из нее одной 37. И поскольку мы знаем всегда лишь частные причины, мы приписываем всем им роковой характер и мыслим самую причинность, как слепую и безличную необходимость, исключающую всякую свободу. Сознавая причинность формальным образом, мы естественно видим в ней лишь внешнюю связь, роковой закон. Понятие всеобщей причинности, закон всеобщего действия — идеальны, относятся к абсолютной действительности; мы же пользуемся ими для заполнения реальных пробелов нашего знания, соединяя в этих универсальных, «кафолических» формах одной частности. Отсюда рождается суеверие причинности: мы гипостазируем ее, возводим ее в какой-то вечный «закон», которому все «подчиняется», между тем как всеобщая причинность не есть что-либо внешнее действию, это — полнота действия, само всеобщее действие. Существо, определяющееся к действию не частными причинами, но идеальною полнотою, было бы совершенно свободно. Роковая необходимость, ощущаемая нами, как граница и принуждение (necessitas), есть ложная зависимость от частных причин, которая противоречит истинной причинности, истинному действию. В нравственной области только то действие признается благим и внутренне свободным, которое исполняет вселенский закон правды. Размышляя о причинной связи явлений, как она является нам в нашем опыте, мы естественно приходим к идее внешней необходимости, бесконечной обусловленности явлений, бесконечного ряда причин и следствий. С другой стороны, всякое действие предполагает деятеля, который его производит. Понятие действия универсально; мыслимое во времени действие представляется бесконечным и безначальным следованием, в котором мы нигде не можем открыть первой причины — причины как таковой. Но вместе с тем каждое определенное действие предполагает истинную самостоятельную причину. Таковы антиномии, находимые нами в самом понятии причинности, — противоречие между необходимостью и свободой, между понятием всеобщей связи явлений и внутренней свободой действия, независимостью деятелей. Наше сознание причинности в одно и то же время идеально и эмпирично, объективно и субъективно, истинно и ложно. И поскольку оно идеально — оно объективно, истинно; поскольку оно эмпирично — оно относительно, субъективно, призрачно. То же самое пришлось бы сказать и о чувственных формах внешнего нам бытия — о времени и пространстве, если бы рамки нашего этюда позволяли нам о них распространяться 38. Ничто не раскрывает нам столь на- глядно переходный характер человеческого сознания, как эти пустые формы полноты и вечности, в одно и то же время реальные и призрачные, истинные и ложные, источник противоречий действительности и камень преткновения философов. Все эти антиномии, заражающие наши понятия, составляют общее достояние человека и нерешимы теоретическим путем, ибо они зависят от самого характера нашего теоретического сознания и постольку являются общим наследием человека. Наше сознание и познание всеобщи лишь в возможности, и потому эта всеобщность, универсальность их проявления в действительности лишь в понятиях как форма наших знаний. Как мы уже указывали раньше, чтобы разрешить основные противоречия сознания, нужно сделать его действительно всеобщим, соборным сознанием, осуществить его внутренний идеал п. И таким образом вопрос о природе сознания приводить нас к этической задаче. 9. Каковы бы ни были наши представления о природе и происхождении теоретического сознания и эмпирических знаний, ясно, что нравственное сознание возникает и развивается лишь в общении разумных существ между собою. Человек, нравственно оторванный от других людей, живущий собою и для себя одного, очевидно, не может быть нравственным человеком. И наоборот, совершенная нравственность достижима лишь в совершенном обществе. Благая воля, которая есть основание нравственности, называется любовью. Всякая мораль, основанная на чем-либо ином, кроме любви, не есть истинная мораль и безнравственна в своем корне. Любовь же предполагает любящего и любимого и в своем совершенном осуществлении есть союз любящих. Полнота любви, высший идеал нравственного блага есть совершенная полнота, свободное и нераздельное единство всего любимого. И в этом смысле можно сказать, что совершенная любовь осуществима лишь в совершенном обществе. Любовь не может и не хочет быть одна; она есть альтруизм и внутренне предполагает друга, ищет его, а не себя. Абсолютная божественная любовь есть, по учению христианства, та любовь, которая от века рождает себе возлюбленного, любит в нем и через него любовь, которая может наполнить и оживить самое ничтожество, создав все из ничего в своем творческом экстазе. Мы знаем любовь, как естественную склонность, как нравственный закон, как идеал; она является человеку сначала как инстинкт, затем, как подвиг, наконец, как благодать, дающаяся ему. Ибо по мере нравственного его развития он все глубже проникается ее сознанием. Сначала он естественно ощущает расположение к некоторым людям и в своей семейной жизни учится сочувствовать им и жалеть их. Затем, по мере того, как его общественный кругозор расширяется, он сознает общее значение нравственного добра, он видит в любви свой долг, понимает ее как всеобщий закон, и признает как заповедь над собою, чтобы, наконец, поверить в любовь как в Божество. Любовь естественная присуща всему живому. Нисходя от высших ее проявлений в семейной любви, от стадных инстинктов животных до самых элементарных процессов размножения 39, мы всюду находим тот основной органический альтруизм, в силу которого существа внутренно предполагают друг друга, тяготеют к другим существам и утверждают не только себя, но и другие существа, живут для других. И уже в естественном альтруизме животных, в их любви к детенышам, в их взаимной защите, иногда в полном подчинении индивидуальных интересов общественным мы видим первые проблески истинной, самоотверженной любви, полагающей за других свою душу. От рыб и насекомых до высших животных мы видим один и тот же нравственный инстинкт, которому сочувствует человек. Уже здесь любовь внутренно соединяет обособленные индивидуальности, побуждая их забывать о себе, и даже более, чем о себе.23 Любовь врождена человеку. Она не образуется внешним образом и не может быть результатом индивидуального усилия человека. Она зарождается в нем сама собою и растет, если ее не заглушают. Нельзя полагать резкую грань между теоретическим и нравственным сознанием человека, если он сознает непосредственно реальность и действительность 40 тех существ, с которыми он вступает в общение, он солидарен с ними уже в этом сознании. И как признание реальности и причинности существ вытекает из возможной солидарности нашего сознания, так любовь есть деятельное осуществление этой солидарности. Прежде чем стать сознательной и простираться на всех людей, прежде чем стать заповедью или Божеством — человеческая любовь имеет свой инстинктивный характер, семейный, родовой. Мы любим естественно семью и родных, тех, с кем мы уже солидарны и в ком мы чувствуем свою кровь, свою физическую, нравственную солидарность. Из сознания этой эмпирической солидарности членов семьи, рода, племени возникает вся первобытная нравственность родового быта с ее естественными требованиями взаимной помощи и защиты, родовой мести, почитания старших, семейной чистоты, мужества. Здесь нет сознания личной свободы и ответственности, нет сознания безусловного характера, нравственных обязанностей: личность поглощается родом и его традициями. Мужество является одной из кардинальных добродетелей древних, и самая добродетель получает аристократический характер благородства. Жажда славы есть этический мотив древнего мира. Самая любовь ограничивается своими, и даже дружба, основанная на внутреннем душевном сродстве, на свободной личной симпатии, является уже как некоторое идеальное расширение первоначальной безличной нравственности. Но родовая мораль падает и разлагается вместе с родовым бытом; развивается личность и личное самосознание. И человек видит, что он должен искать нормы своих поступков не в случайных обычаях, не в преходящих и шатких законах и традициях, а в своем сознании всеобщей правды. Так в Греции, вместе с распадением всех основ древнего общества, среди крайнего развития индивидуалистических стремлений, в лице Сократа выступает новое нравственное учение. Он первый сознал безотносительную ценность нравственного добра, безусловный и универсальный характер нравственного закона, его «кафоличность» (iv той; fjSiKoti; тб каЭоХоо ^лтег м). Познавая себя, человек неизбежно сознает этот закон, который он находит в своей совести. Он понимает, что добро есть всеобщая обязанность по отношению ко всем — не только к родным и близким; что оно только тогда истинно и дорого, когда вполне бескорыстно, когда мы преследуем не свои цели, но в каждом ближнем видим цель в себе. Отсюда вытекает долг — «любить ближнего как самого себя» и любить идеал добра — «всем сердцем и помышлением». Ибо добро есть то, что безусловно должно быть и сознается как закон, обязательный для совести каждого. Мы не станем останавливаться на анализе нравственного сознания, отсылая читателя к бессмертным творениям Канта. Если я в возможности солидарен со всеми и познаю истину в этой возможной солидарности, то ясно, что я должен осуществлять ее в действительности. И как я всеобщим образом сознаю бытие и действие других существ, так я чувствую идеальную, нравственную необходимость всеобщего альтруизма, т. е. всеобщей, совершенной любви ко всем. Эта всеобщая любовь отлична от естественной склонности и даже противна ей; это мой долг по отношению ко всем, всеобщий нравственный закон. Нельзя сказать, чтобы человек знал этот закон a priori, потому что он прежде был нравственен и не знал его; еще менее возможно, чтобы человек познал эту всеобщую безусловную правду a posteriori, — понял добра без добра, нравственность без нравственности. Но когда человек достигает известной степени самосознания, когда он отрешается от всемогущего господства внушенных предрассудков, традиционных принципов родовой морали, он сознает этот закон, находит его вне себя. Этот закон не есть нечто внешнее нам; он предзаложен в самом сознании нашем. Мы не хотим сказать вместе с Кантом, чтобы человеческая воля была самозаконна, чтобы она сама давала себе этот закон 41: это закон нашего сознания, соборного но своему истинному существу, но еще несовершенного, не достигшего своей идеальной цели. Познание этого закона есть сознание нашего идеального назначения и вместе нашего долга или вины. Ибо, познавая себя, человек находит в себе самом глубокое противоречие с неисполненной правдой, с правдой его собственного сознания. Точно так же как мы узнаем закон причинности, закон всеобщего действия, так точно узнаем мы и нравственный закон. Мы сознаем реальную действительность других существ в силу нашей возможной, формальной солидарности с ними; но нам мало одного отвлеченного сознания, которому противоречит наше глубокое неведение, наше внутренне разобщение с другими существами. В самой действительности нашего теоретического сознания, в самом его несовершенстве и лжи уже заключается таким образом этическая задача; самый разум должен пробуждать в нас совесть, теоретическое сознание — нравственное.25 Закон причинности есть формальный закон, не сообщающий нам никаких действительных знаний; это лишь форма нашего познания. Нравственный закон, закон всеобщей солидарности нравственных целей предполагает не эту бессодержательную форму, но самое идеальное содержание, самое истинное существо всеобщего сознания, как нечто безусловное должное быть: его санкция не в формальном согласии отдельных существ, но в их идеальном, долженствующем быть единстве. Мы не можем не сознавать внешней нам реальности и причинности, и это сознание предполагает формальную связь, формальную солидарность сущего. Нравственный закон требует действительного осуществления полной идеальной солидарности: мы должны признавать и любить ближнего как себя самих, полнота правды должна быть нашей целью. Определяясь к действию частными побуждениями и причинами, человек не может быть истинно нравственным и свободным. Он освобождается лишь в истинной любви, где его воля определяется идеальною полнотою правды. 42 Нравственный закон есть сознание этой еще неисполненной правды, сознание долга перед самим собой, перед всем существующим, перед самою Высшею Правдой. Этот закон, в одно и то же время внутренне присущий человеку и внешний ему, живет в человеке и судит его. И чем глубже входит человек в свою совесть, тем больше проникается он благоговением перед идеальным содержанием этого закона и сознает все свое несоответствие, все свое противоречие с ним — во всяком деле, внешнем или внутреннем, во всяком отношении. Он не может уйти от закона, удовлетворить ему каким бы то ни было подвигом. И чем глубже сознает человек зло своей природы, тем сильнее в нем потребность к оправданию, искуплению и примирению с Высшей Правдой. Вместе с тем он сознает, что конечного примирения и оправдания он не может достигнуть сам собою, ибо он должен искать его лишь в совершенной любви. Только совершенная любовь может оправдать человека, полнота всеобъемлющей любви. Но эта любовь, полная и совершенная, заключающая в себе больше, чем все не есть природный инстинкт человека или личный подвиг его воли, а благодать, независимая от него и вместе дающаяся ему. Мы не можем и не хотим доказывать эту благодать умозрением: она не принимает внешнего свидетельства. Но таков, во всяком случае, исторический ход нравственного развития: любовь, как инстинкт, есть эмпирический факт; любовь, как благодать, есть высший религиозный идеал человека, предмет нашей веры. “ Когда человек сознал свой грех, когда он осудил себя перед законом своей совести, перед высшим идеалом вселенской правды, он жаждет оправдания. И так как он не может оправдаться и освятиться своими личными подвигами и делами, ему остается поверить в любовь, поверить совершенной, всепрощающей любви, которая искупляет и примиряет нас с собою. Самая эта вера есть уже дело любви и вместе сознается верующими, как явление благодати. Вера есть не легкое, а трудное дело. Если истинно веруешь в совершенную любовь, то нельзя не любить на деле, иначе веры нет. Совершенная любовь есть единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех. Но такая совершенная, божественная Любовь не может быть осуществима в каком-либо естественном человеческом союзе: царство ее не от мира, она предполагает совершенное общество, богочеловеческий союз или Церковь. Поверив в Любовь и в ее искупление, мы должны любить вместе с нею. Сознав ее конечную цель, мы должны работать над этой целью, достигаемою в нас, над строением совершенного богочеловеческого общества. И если всякое доброе дело приближает нас к этой цели, то познание универсальной цели человечества, предзаложенной в самом его сознании, ставит нам общественную задачу и приводит нас к великому вопросу о совершенном обществе.11 4 — 2829 Примечания и комментарии Публикуется по изданию: Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 564592. Сверен с изданием Собраний сочинений. М., 1908. Т. II. С. 81-110. 1 Под «психологическим анализом» у Трубецкого понимается близкое феноменологическому, имманентное описание различных модусов сознания. В дальнейшем надо иметь в виду, что понятие психики, и особенно чувствительности синонимичны у Трубецкого понятию сознания в философии XX века (различие психики и сознания более позднего происхождения). г Как видно Трубецкой, как и большинство русских философов конца XIX века не может совсем обойтись без метафизических гипотез, переходя здесь от простой фиксации универсальных интерсубъективных структур в индивидуальном сознании к генетическому их объяснению из доиндивидуальной реальности какой-то «антропоморфной чувственности». Хотя о «мировой душе» как субъекте последней Трубецкой не говорит ни в комментируемой статье, ни в «Основаниях идеализма» (П.П. Гайденко цитирует ответ Трубецкого на критику Б. Чичерина «В защиту идеализма», где он действительно намекает на столь грубую субстанциалисткую гипотезу, кивая на Платона (гипотезу «мировой души» которого, он специально рассматривал в «Учении о Логосе», опять же без прямой солидаризации с ней). См. ««Конкретный идеализм» С.Н. Трубецкого» в издании Сочинений Трубецкого М., 1994. С. 27). Кстати, М.И. Каринскому удалось вообще обойтись без этой пресловутой «всеобщей чувственности», притом, что факт подобия чувственных данных в сознании большинства нормальных людей от него не ускользнул (см. выше). 1 Отрицание Трубецким первичности интеллигибельного опыта, и связанное с ним негативное отношение к интуитивной стороне сознание вообще, связано с его предубеждением, что соответствующие им оригинальные акты усмотрения сущностей должны неизбежно носить индивидуализированную форму, и иметь своим источником человеческую индивидуальность. Между тем как показал Гуссерль в «Логических исследованиях» для обоснования большинства проблем сознания без инстанции субъективности можно вообще обойтись, сохраняя идею оригинальности-первичности интеллектального сознания. Здесь же пролегает тонкое различие позиций Трубецкого и Соловьева в понимании сознания (см. преамбулу к текущему разделу). * Фиксируем выход Трубецкого на проблематику коллективного бессознательного, пассивного фона сознания, фундирующего каждое новый акт индивидуального восприятия. * Истолкование памяти не как архива и хранилища, а как активной способности сознания, элемента его внутренней идеальной структуры, отвечающей за сознание времени и пространства в функциях связи и удержания, сохранения и обобщения, позволяет сопоставлять идеи Трубецкого с соответствующими исследования Гуссерля (См. его: Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени. М., 1994). ‘ Установление коррелятивной отнесенности актов воспоминания и перцепции — закономерный итог феноменологического описания работы памяти, обошедшегося без привлечения метафизических предпосылок (неслучайно выше прозвучала критика Платона). Воспоминание есть форма восприятия, восприятие в свою очередь — форма памяти. 7 Имеет место углубление проблематики А.С. Хомякова, у которого воля на феноменологическом уровне осуществляла «различия первоначал» как того, что есть «я и от меня», и того, что «я, но не от меня» (см. его Соб. соч. М., 1900. Т. 1.С. 278 и др.). * Понимание истории не как какого-то натурального процесса, а как бытия смыслов, событий человеческой мысли сближает Трубецкого с Хайдеггером: «Имение места, которое только и дает свое место всему, само же себя при этом удерживает и отнимает, — такое имение места мы называем вмещением. По смыслу так понятого имения места бытие, имеющее место, всегда уместно. Таким же уместным оказывается и всякое из его изменений. События истории бытия обусловлены вмещающей открытостью этой уместности, а не тем, что занимает место в безразличной протяженности исторического процесса» (Мартин Хайдеггер. Время и бытие. В пер. В.В. Бибихина. М., 1993. С. 396). 9 Ср. «Первое начало теоретической философии» Вл. Соловьева (наст, изд. С. ). Преемство здесь последнего по отношению к Трубецкому вполне очевидно. 10 Г. Шпет в начале своей статьи «Сознание и его собственник» выде ляет несколько омонимичных значений слова «Я», среди которых перечисляет: I) «я», как вещь среди вещей окружающего мира; 2) самосознание как «я» сознания; 3) «я», как носитель душевных сил и состояний человека — душа; 4) родовое и трансцендентальное «я»; 5) «я» как «единство сознания» («Философские этюды». М., 1994. С. 21-22; 63), что соответствует классификации Трубецкого. Оба философа пишут о смешениях и подстановках перечисленных значений этого слова в расхожих «Я-фнлософиях». 11 Критикуя Гуссерля, Шпет рассматривает человеческую субъективность как sui generis «социальный предмет» (Там же. С. 90-94 и ел.) 13 Теперь уже вслед за Вл. Соловьевым Трубецкой видит проблему не в том, имеют ли перечисленные религиозные догматы историко-онтологическую опору, а каким образом они могут быть сознаны, конституированы сознанием. Но тогда какие же они «догматы»? 13 Впервые эту связь в русской философии усмотрел А.С. Хомяков, для которого достижение идеала цельного, «живого» знания на индивидуальном уровне осуществимо только через собирание всех познавательных способностей вокруг ее центрального стержня — веры, которая в свою очередь предполагает собирание всех познающих вокруг мистического организма единой «церкви живых и мертвых» (см. предисловие к текущему разделу). 14 Соловьев в «Теоретической философии» попытался обойти этой затруднение, ценою смещения ценностной рамки теоретической философии как таковой. См. его «Достоверность разума» (Сочинения. М., 1988. С. 797-813). 15 Внутреннее сознание времени, как мы видим, приобретает у Трубецкого центральное положение в структуре других имманентных актов, отвечая за первичное различение самих состояний сознания, конституирующее ее сложные синтетические образования, обеспечивая одновременно их логическую достоверность. 16 Характерно, что молодой В.В. Зеньковский (Проблема психической причинности. М., 1914), будучи экзальтирован чтением первых гуссерлевских работ, некритически восприняв их антигенетическую направленность в объяснении природы сознания, огульно проотрикал эвистичность исследования генезиса вообще, но как неискоренимый психологист настаивал на значимости вопроса о его «составе». (См., наст. изд. С. 268). 17 Ср. соответствующие этой идее Трубецкого мысли Каринского в опубликованной выше статье «Явление и действительность». Преемственность здесь очевидна. 11 Ср. имеемую здесь в виду критику немецких классиков у А.С. Хомякова: «Знание, противопоставляясь познаваемому, ставит его в отрицательном отношении к себе; но всякое отрицание, в философском смысле (Диалектически: я познаю предмет, — и поэтому он существует. Логически: предмет существует, — и поэтому я его познаю), ставит отрицаемое уже как только возможное, а не действительно-сущее, оставляя действительность за самим собой. Оно есть перевод действительного в область возможного, в закон. Знание в рассудочной философии утверждает за собой действительность, а мир является ему только, как возможность, как отвлеченный закон...» (По поводу отрывков найденных в бумагах Киреевского // Полное собрание сочинений А.С. Хомякова. М., 1900. С. 274 и др.). 19 Остается непонятным, чем возможность сознания реальности лучше реальности как возможности сознания, если реальность может сознавать? м Здесь можно зафиксировать известный тупик мысли Трубецкого, ибо взаимная обосновываемость принципа соборности и логического мышления, — ход софистический, тем более учитывая становящийся (только возможный, императивный) характер трубецковской соборности (Даже Л. М. Лопатин отметил это в другой своей работе «Князь С.Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание». М., 1906. С. 54). Очевидно, единственным выходом из этого тупика могла бы стать разработка понятия становления как такового (помимо ее связи с инстанцией Абсолюта, и вне истокования его как восполнения недостатка), но у Трубецкого оно представляет собой не более чем переведенное в гносеологический план понятие становящегося Абсолюта, которое, как это не парадоксально, сам Трубецкой называл наиболее ложным положением немецкого идеализма и мистицизма. Ссылка же на Аристотеля в этом вопросе (Сочинения. М., 1994. С. 544) едва ли что-то разъясняет, несмотря на воодушевление П.П. Гайденко (там же. С. 25-26). 11 Ср. Ideen. С. 298: «Идея по существу мотивированной бесконечности не есть сама бесконечность; усмотрение того, что эта бесконечность принципиально не может быть дана, не исключает, а скорее требует усматриваемой данности идеи этой бесконечности.» Трубецкой очевидно имеет здесь в виду не о релятивную правомерность объективистской и субъективистской точки зрения на природу времени и пространства, а их безразличность в вопросе о природе сознания времени. 11 Позиция С. Трубецкого в вопросе о противоречиях и антиномизме в познании совмещает в себе альтернативные подходы в разгоревшимся уже после его смерти споре в стане русской религиозной философии начала XX века (П. Флоренский, С. Булгаков, с одной стороны, Е. Трубецкой, Л. Лопатин, с другой). С. Трубецкой понимал то, что его младший брат не понял у Флоренского: как временное несовершенство человеческого познания может говорить за его идеальное, вневременное совершенство (см. кн. Е.Н. Трубецкой. Свет Фаворский и преображение ума. ВФП. 1989. № 12), но при этом отвергал наличие принципиально неразрешимых антиномий, их сознательную непреодолимость. Трубецкой отстаивал права разума и интеллигенции (во всех смыслах), отводя им роль «предвосхищения идеала, в котором противоречия примерены» (см. М._,- 1994. С. 546-547). 25 Это может быть оценено как этическое обоснование имперсоналнз- ма. 14 Начал искать всеобщее в этическом (др. греч.). 25 Ср. сформулированную Соловьевым в «Теоретической философии» идею интеллектуальной честности. См. ниже. “ Надо иметь в виду гипотетический, предположительный характер всех этих мыслей Трубецкого (кстати, слово «предположение» только в публикуемой нами главе встречается 25 раз). Не более чем гипотезу, представляет собой и вся концепция соборного сознания, тем более что Трубецкой сам ее так и оценивал (Сочинения. М., 1994. С. 519). 27 Как и Вл. Соловьев, С. Трубецкой был известен своей социальной ангажированностью. Являясь одним из видных деятелей земства, он боролся за автономию и самоуправление Московского университета, что его и сгубило. Добившись ее и став ректором, Трубецкой не выдержал революционного напряжения возникшего в студенческой среде. Кстати, над символической смертью либерала-реформатора в приемной Николая II едко посмеялся (вместо соболезнования) Ильич (См. ПСС. В 55 тт.).