Еще один представитель московской спиритуалистической школы, ученик и последователь Л.М. Лопатина А. Огнев, в отличие и от своего учителя, и от соратника Аскольдова не отмахивался от «новомодных веяний» в современной философии, а попытался даже поставить ее последние достижения в лице феноменологии Эд. Гуссерля на службу своему направлению *. Обращение консервативной русской метафизической школы к наиболее авангардному в начале XX века течению в западноевропейской философии связано с осознанием ее представителями исчерпанности традиционных методологических средств для выражения дежурного набора спиритуалистических идей. Но восприятие нового метода осуществлялось в ней, как правило, в неадекватной критической стратегии, и именно Огневу в этом смысле более или менее удалось выйти на уровень объективного представления феноменологии. Хотя, разумеется, от критических претензий в отношении последней он не отказался. В самом начале публикуемой нами здесь в сокращении статьи «Идеальное и реальное в познании» он выдвигает против представителей «гносеологического имманентизма» тривиальный картезианский аргумент, обладающий по его словам силой аксиомы: «Как бы мы ни понимали природу нашего мыслящего субъекта, совершенно ясно, что реальность самой мысли, самого акта, в котором мы усвоиваем содержание того или иного понятия, не может быть уже только мыслимой реальностью, а необходимо должна пониматься как реальность абсолютная». То, что этот аргумент, с которым мы уже не однажды сталкивались в пределах нашей темы, хотя и в другом контексте (см. разделы о Соловьеве, Трубецком, Каринском), основан на весьма определенном принципе реальности (субстанциальном ее понимании) и учении об истине (онтологическом), Огнева не только не смущает, но позволяет даже подозревать в предубежденности всех, кто его не разделяет. Однако, несмотря на попытку выставить целью своего исследования вскрытие «гносеологических корней» трансцендентального («гносеологического») идеализма, чтобы затем, с позиций более универсального учения («трезвого», отвечающего «запросам» и «неистребимым убеждениям» человеческого духа), указать некоторым его «положительным приобретениям» локальное место в этом последнем, Огнев сам сомневается в «убойной» силе приведенного аргумента. Он пишет о неопределенности и мно- госмысленности задействуемых при его формулировке понятий («представление», «понятие», «мыслимое содержание» и т.д.) и на самом деле преследует своей статьей (в целом, оставаясь в пределах спиритуалистической парадигмы) цель их прояснения, которому представление нового учения должно как раз поспособствовать. Характерно, однако, что в процессе этой презентации дискурс самого Огнева претерпевает некоторые смещения, превращения и дефор- 278 мации, отдаляющие его от классической спиритуалистской доктрины, но так и не приведшие к феноменологической г. Выбор Огневым феноменологии (а также ссылки на Ф. Брентано, А. Мейнонга и Т. Липпса) не случаен. Он адекватно формулирует различия феноменологического направления с неокантианскими и другими течениями в современной ему логике, отдавая предпочтение первому. Основное преимущество Гуссерля он видит в его принципиальном (интенциональном) анализе «данных сознания», не основывающемся ни на каких предвзятых теориях, догматических предпосылках и т.д. 279 280 281 Огнев называет феноменологию Гуссерля самым глубоким по форме видом гносеологического идеализма, преодолевающим отчасти имманентиэм и даже имеющим непреходящие методологические достижения 282. Огнев — практически единственный из русских философов противоположного феноменологии лагеря, с которым очень хотелось бы согласиться в ряде пунктов его критики Гуссерля, если бы он задал адекватный контекст приложения этой критики и предложил позитивную программу преодоления обнаруженных ею недостатков. Но, к сожалению, он этого не делает, и оттого сама его критика оказывается сомнительной. Основные ее позиции: 1) недостаточная проработанность у Гуссерля положений о субъективной, материальной (реальной) и ноэтической сторонах сознания и критика предпочтения ноэматической его стороны; 2) критика понятия интенциональности как разновидности крайнего интеллектуализма и панлогизма; 3) критическая разработка учения о чувственном и перцептивном восприятии; 4) критика учения об истине как вневременном царстве значимостей. 3 К контекстуальным неточностям следует прежде всего отнести смешение у Огнева подходов Брентано и Гуссерля к пониманию перцептивного опыта, что позволяет ему при критике понятия интенциональности ссылаться на неразличимость в нем акта и содержания. С другой стороны, определяя саму интенциональность как направленность на вне сферы сознания лежащие предметы, Огнев незаметно подменяет сознание психикой, с одной стороны, и психику проявлениями душевной субстанции («нашего я») с другой. Это позволяет ему ограничить интенциональность психического только идеальной стороной сознания, т.е. переживаниями, приобретающими в нем идеальное значение, оставляя таким образом шансы психологии сознания и его метафизике — спиритуализму, в представлении так называемых «реальных» его сторон. Эта серия подмен определяет и характер его дальнейшей критики Гуссерля. Верные замечания Огнева о невозможности приписывания чувственных качеств (таких, как видимая нами «краснота», напр.) ни самому сознанию (не существует красных восприятий, представлений, суждений), ни реальности (нет такого предмета — «красное») и о необходимости смены познавательной установки с естественной и психологической на феноменологическую — для осознания особой идеальной природы содержаний сознательных актов * — не должны нас подкупать. Огнев говорит здесь о принципиально других вещах, чем Гуссерль. Не случайно он начинает искать опоры в онтологии, обращаясь для этого к понятию Pseudoexistenz А. Мейнонга, каковым тот пытался обозначить экзистенциальный характер гуссерлевских «значимостей» 283 284. Но Огнев обращается к этому понятию только затем, чтобы его тут же фальсифицировать, бросив заодно тень на феноменологию. Ибо, действительно, попытка экзистенциальной характеристики идеальной значимости делает различие акта и содержания сознания слишком жестким, эксклюзивным. За это и критикует Мейнонга Огнев, обращаясь к элементарным феноменологическим наблюдениям над чувственным восприятием. Между тем у Гуссерля речь идет о корреляции но- эмы и ноэзы, т.е. о таком отношении содержания и акта, когда полюса его не- отмыслимы друг от друга, пребывая в состоянии бесконечного тождества- взаимообмена. Ноэсис должен мыслиться только как возможность мышления ноэмы, только в качестве особой «сознавательной» способности, особого акта, надстраивающего над актами чувственного и др. восприятия. Поэтому, когда Огнев критикует Гуссерля за недостаточное изучение ноэтической стороны сознания, из этого не следует, что ее надо изучать теперь с психологистических позиций, понимая ноэсис как реальную субъективную (читай «субстанциальную») деятельность сознания (читай «души», «субстрата нашего я»). Чтобы подвести читателя к этой мнимой альтернативе, Огнев смешивает еще понятия ощущения и чувства, бытия и реальности. Первое смешение необходимо ему для переноса очевидной неразличимости акта и содержания ощущений на чувства, как такие «состояния сознания, которые имеют чисто психическую природу и относятся к реальному субъекту душевной жизни». На самом деле Огнев не возражает против упомянутого различия и даже, как мы уже писали, приписывает его (в отличие от Гуссерля) абсолютно всем модальностям сознания, включая ощущения. Он пытается только придать ему другой, не феноменологический (интенциональный), а онтологический (реальный) смысл. Итак, по Огневу, если в отношении ощущений нельзя провести различие акта (как реального психического процесса) и содержания (как псевдосуществующего значения), то и в отношении чувств говорить можно только об их психической реальности, без отнесения к характеру и предмету интенции. Между тем различие акта и содержания на этом уровне невозможно провести корректно, только если под содержанием понимать модус бытия (^реальности, по Огневу), а не смысла, предполагая для выполнения этого смысла какую-нибудь реальность (соответственно, представимость). Что же касается ощущений, то их неинтен- аиональный характер не позволяет провести это различие по совершенно другой причине. Далее Огнев совершает и обратный перенос — характеристик чувства на определения ощущений. Так, аффекты сильного звука и ослепительного света, чувство боли, понятие непроницаемости он ставит в прямое генетическое отношение с сопутствующими им ощущениями и окончательно отвергает понятие «псевдосуществования», упирая на трудности при проведении различия акта и содержания на перцептивном уровне. Но для того чтобы ослепнуть, оглохнуть, почувствовать боль, прийти к понятию непроницаемости и другим идеям не обязательно отсылаться к ощущениям (пусть и элементарным; тактильным, осязательным), ибо «реальность» и осмысленность соответствующих событий и понятий может быть конституирована непосредственно, на уровне непсихически понимаемого ноэсиса 285. Огнев просто спекулирует и паразитирует на проблемах самой феноменологии, когда упрекает Гуссерля в невозможности в пределах его дискурса реализовать продуктивное феноменологическое различие объективной окраски предмета и его оттенков в восприятии. Ибо у самого основателя феноменологии эта дизъюнкция проведена недостаточно корректно *. В завершение Огнев пытается соотнести свою критику феноменологии с вопросами, заданными Г. Шпетом Гуссерлю в «Явлении и смысле». Однако и здесь говорить можно скорее о различии. В отличие от Огнева Шпет не искал удостоверения реальности смыслополагающих актов, а хотел лишь вытащить их из запутанного клубка других cogitationes. В чем Огнев безусловно прав, так это в претензии Гуссерлю в излишней интеллектуализации чувственных и волевых сторон человеческого существования, попытке приложения понятия интенциональности к феномену желания. Но следует отметить, что указание Огнева на иррациональный характер желания носит только отрицательный и общий характер. Его же собственная позитивная программа спиритуалистической психологии, которая должна была учесть достижения гуссерлевской феноменологии, слишком расплывчата. Он пишет о какой-то «неопределенной динамической экспансивности (постоянно меняющейся качественной экстенсивности) субстрата нашей душевной жизни», имеющей творческий, «исходящий из метафизического центра этого субстрата», характер и позволяющей якобы избавиться от картезианского дуализма. В конце концов Огнев сводит свои новации к тривиальной форме метафизической онтологии неолейбницианского толка. И дальнейшее его творчество только закрепляет наметившуюся в публикуемой ниже статье тенденцию ,0.