Критический либерализм (Конт — Ле Пле — Ренан — Тэн — Фюстель де Куланж)
Как бы часто и охотно ни ссылался на де Местра Огюст Конт, атмосфера его мышления «toto coelo»18 отлична от той, в которой жил великий реакционер. Его «закон трех стадий» — учение о закономерном переходе от теологической (фиктивной) и метафизической (абстрактной) стадий к научной (позитивной) эпохе — представляет не что иное как сущность философии истории в понимании Просвещения. (В действительности его можно найти уже у Тюрго и Сен- Симона!) Его постулат, требующий разумного и мирного способа правления, есть в точности либеральная теория государства. И когда он замечает, что могущество и самоочевидность революционных идей заставили прибегать к ним даже их противников, это оправдывает революцию в самой ее сущности. С точки зрения философии истории его позитивизм — в действительности попытка понять человеческие революции и представить самого себя как величайшую и всеохватывающую революцию. Человеческое бытие революционно в самой своей сущности, поскольку это непрерывное развитие. То, что развивается, это специфически человеческое — способность к абстракции, то есть разум. Поскольку разум является предпосылкой любого человеческого поведения, все революции, как бы ни вторгались друг в друга и ни влияли друг на друга различные области жизни, имеют преимущественно духовную природу. Такой революцией был переход от теологической стадии к метафизической, заменивший прежних богов, олицетворявших живые действующие силы природы, абстрактными безжизненными сущностями. Такой революцией — научной революцией — является переход от метафизической стадии к позитивной, заменивший абсолютное относительным, а химерическое, бессмысленное, неопределенное — фактическим, полезным, достоверным и точным, чтобы перейти, наконец, от чисто негативной критики существующего к позитивной организации нового35. Завершение этой стадии будет означать господство морали, освобожденной от теологии и метафизики; единую систему образования для всех слоев народа; политическое единство Западной Европы как авангарда человечества, работающего с глубоким братским чувством над развитием отставших народов; уважение человечества к самому себе, как к «grand etre»19 — одним словом, то самое «regnum hominis», о котором мечтал Бэкон и которое де Местр осудил как сатанинское и отверг. Как же вообще возможно было вырвать Конта из этой столь определенной атмосферы и причислить его к «контрреволюционным» мыслителям? Основанием для этого был, конечно, тот факт, что Конт резко критиковал Французскую революцию. Следует заметить, что Конт называл революцию «отрицательным» явлением, способным лишь критиковать и разрушать, но не строить. Она возникла из протестантизма, чисто критический характер которого содержится уже в его названии. И в конечном счете она привела к эпохе бессмысленных социальных конфликтов, в которых бессердечная ограниченность предпринимателей и слепой утопизм рабочих сходятся в неразумии между собой. Из анархической критики возникли нападки на существо брака, не постигающие, что социальной единицей является не индивид, а семья. Руссо для Конта — защитник революционного утопизма и в действительности метафизик: он находит у него секуляризацию доктрины о грехопадении и опасную атаку на понятия прогресса и цивилизации. К тому же разряду примитивной мечтательности относятся построения людей, не признающих неизбежности разделения труда и воображающих себе общественные условия, где без него можно было бы обойтись. Разумной, позитивистской является лишь та реакция на опасности специализации, которая усиливает ощущение общности. Революция для Конта — «критическая» эпоха, которой он противопоставляет «органические» эпохи и, не в последнюю очередь, католическое Средневековье. Позитивная эпоха будет во многом похожа на Средние века — устойчивостью общественного строя и самостоятельным существованием духовной власти. Есть три возможности усмотреть в этой критике Конта «контрреволюционные тенденции». Марксизм почувствует в ней посягательство на его основные и тайные доктрины (отказ от разделения труда и самоотчуждения, возникновение «полного человека»). Но вначале надо было бы доказать, что сам марксизм — революционное учение, и притом во всех его областях. До этого такое применение понятия «контрреволюционности» неубедительно. Во всяком случае, здесь идет речь о расхождении внутри революционной школы. Политический либерализм в самом узком смысле слова был бы обеспокоен, увидев в работах Конта апофеоз устойчивого общественного строя, неприятие парламентаризма и особенно концепцию «духовной власти», напоминающую нечто вроде новой теократии. Но все великие мыслители, думавшие об истории,— от Фихте и Гегеля до Маркса — представляли себе разорванность в настоящем и устойчивость в будущем, при всем различии их партийных взглядов. А независимость духовной власти прямо противоположна теократии: она должна сохранить ценнейшее достижение Запада, различие между духовным и светским. Этот способ выражения вводит в заблуждение. Конт имеет в виду вовсе не существование этой власти — ею может быть, например, власть печати,— а ее независимость, компетентность и современность. Выражаясь современным языком, она должна представлять собой не что иное, как гарантию против тоталитарных и клерикальных тенденций или коррумпированной власти какого-либо продажного духовенства. Каковы бы ни были позднейшие странности Конта, в начале его развития даже доктрина о духовной власти (в высшем смысле этого понятия) в принципе совершенно либеральна. Наконец, тот, кто использует Конта в «реакционных» целях, должен оставить без внимания самое очевидное: позитивный смысл «негативного» в этой философии, по существу, диалектической, хотя и не называющей себя этим словом. Только произвол, стремящийся не понять, а присвоить, может неправильно истолковать собственные слова Конта: «Мы должны довести до конца огромное духовное предприятие, начатое Бэконом, Декартом и Галилеем, и тогда революционным потрясениям придет конец»36. Конт был первый критический либерал. В составе общего процесса, который он одобряет, он критикует претензию на абсолютность определенных форм революции, то есть энтузиастский либерализм. Моррас изолирует этот диалектический элемент и в качестве абсолюта ставит его на службу контрреволюционному мышлению. Это свидетельствует об остроте и отчетливости критики, но не о закономерности изоляции. * 20 * На первый взгляд не очевидно, что можно назвать критическим либералом также Фредерика Ле Пле (Le Play). Этот выдающийся социальный политик, имевший во Франции исключительное влияние, в Германии, пожалуй, известен лишь как инициатор доктрины об «общественных авторитетах», о «людях элиты»37, от которых зависит все общественное благополучие и в которых видят преимущественно отражение претензий и самоуверенности французских «нотаблей». Есть ряд признаков, усиливающих впечатление, что Ле Пле следует причислить к христианским консерваторам. Он тоже говорит о «ложных догмах революции»38 и клеймит «ужасных уравнителей»39, ополчившихся на «отеческую власть», этот божественный закон, установивший самую естественную из всех иерархий. Положение «Code Civil»*, лишающее завещателя свободы распоряжаться своим имуществом, означает постоянное враждебное посягательство на устойчивость и порядок общественного строя. Оно разрушает родовую семью («famille-souche»), нечто вроде патриархальной большой семьи, окружающей семейное достояние, как раковина окружает моллюска, и представляющей зародыш авторитета, постоянства и здоровья в национальной жизни. Это положение разделяет общество на изолированных и завистливых индивидов, основывающих свои «надежды» на смерти родителя и бездушно разрывающих на части его жизненный труд. В первом томе главного труда Ле Пле «Социальная реформа во Франции», впервые опубликованного в 1864 г., беспрестанно повторяется требование восстановления отеческого авторитета и, тем самым, свободы завещания. Для Ле Пле отец является моделью землевладельца и предпринимателя. Так же, как отец прежде всего обязан обуздывать первородный грех у своих детей40, первая обязанность собственника и предпринимателя — управлять «непредусмотрительностью» своих подчиненных, благополучие которых ему доверено и от которых он должен ожидать, в свою очередь, послушания и преданности. Реформа жизни может означать не что иное, как восстановление этого «морального порядка», в котором указанные естественные отношения подразумеваются сами собой. Но с такими фундаментально консервативными, «патерналистическими» чертами у Ле Пле соединяются, как и у де Местра, взгляды и ощущения более современного толка, хотя и непосредственно следующие из его основной концепции: отвращение к «литераторам», воспоминания о «нашем прежнем величии»41, подчеркивание популяционно-политического значения родовой семьи как защиты от «упадка и вырождения расы»42, превознесение «проникнутого национальным духом крестьянина»43. Все эти «реакционные» черты в самом деле имеются у Ае Пле. Но чтобы их правильно оценить, надо присмотреться к жизни этого человека. В отличие от де Бональда, Ле Пле не был дворянином-землевладельцем, так что его патернализм нельзя рассматривать как отражение и сублимацию его собственной ситуации. Более того, он окончил, как и Конт, одну из больших высших технических школ Парижа, сам был преподавателем в Школе горного дела, уже в молодости стал высшим чиновником Горного ведомства, при Наполеоне III был государственным советником и сенатором, генеральным комиссаром парижской всемирной выставки 1867 г.: таким образом, он был одним из крупных технических специалистов и менеджеров XIX в. Неутомимый путешественник в течение долгих лет, фанатик детали, виртуоз сравнения, инициатор коллективной научной работы, он с гораздо большим правом, чем де Местр, де Бональд или даже Конт, мог ссылаться на «наблюдения» и «факты». Его книга о «европейских рабочих», впервые вышедшая в 1855 г., основывается на массе эмпирических исследований и отличается живостью восприятия, беспримерной в предшествующих социальных исследованиях. Ее диапазон охватывает полукочевые народы Урала, турецких кузнецов, горняков Гарца, ножовщиков Золингена и Шеффилда, женевских часовщиков, наконец, люмпен-пролетариев Парижа, причем все условия жизни и работы этих людей излагаются на конкретных примерах, в мельчайших деталях. Таким образом, Ле Пле — реакционер не потому, что не знаком с фактами современной жизни и промышленности или с ними не связан. Более того, при ближайшем рассмотрении оказывается, что такой характер его доктрины происходит как раз от его восхищения Англией, «peuple modele»21 для всех остальных наций. У англичан он находит ту прочность морального порядка, ту силу обычая, ту веру в Библию и десять заповедей, отсутствие которых он горестно замечает в возбужденном беспокойстве, в революционной «tabula rasa»22 и скептицизме Франции. Он находит в Англии правящий слой, «связанный с почвой, принадлежащий народу, привязанный ко всем интересам страны»44, сумевший избежать ошибок, сгубивших французскую аристократию: погони за привилегиями, презрительного высокомерия и общественной бесполезности. Он находит оживленную местную жизнь, давно убитую во Франции бюрократическим централизмом. И все это проникнуто духом свободы и основано на нем: терпимость, свободное обсуждение, личная инициатива — это очевидные предпосылки беспримерного благосостояния английской нации. Таким образом, Де Пле приходит к своим реакционным взглядам не из ностальгии по французскому «старому режиму», а из наблюдения либеральной Англии: еще одно свидетельство, как осторожно надо применять термин «реакционный». Реакция и прогресс нередко связаны друг с другом, а иногда почти неотличимы. Теоретику абсолютизма английский парламентаризм должен был казаться реакционным, поскольку это был реликт Средневековья. И все же он превратился в передового представителя современности. Именно Англия объяснила Ле Пле ошибочность французского взгляда, «смешивающего дух свободы и дух революции»45, и научила его пониманию, что «французская революция теснее связана с насилием, чем со свободой»46. Это и есть основные тезисы критического либерализма. В свете этих тезисов остальные воззрения Ле Пле также получают иное истолкование. Родовая семья — это в действительности вовсе не анахроническое «патриархальное» общество. По мнению Ле Пле, она соединяет в себе преимущества патриархальности и новой «неустойчивой семьи». Под социальными авторитетами Ле Пле понимает не просто «нотаблей», а тех компетентных людей, которые оказали сопротивление необычному соблазну декаданса и забвения обязанностей, возникающему из их положения. Революция не была сатанинской причиной всех бедствий Франции, она была лишь продолжением ошибок «старого режима». Поэтому Ле Пле очень далек от излюбленного требования подлинных, то есть принципиальных, реакционеров — восстановления корпораций. Более того, свобода труда для него — «одно из немногих преимуществ нашей исполненной непостоянства и антагонизма эпохи»47. Его критический либерализм является предпосылкой тех его взглядов, которые составляют новый и существенный вклад в социальную теорию. Прежде всего, это его теория об акцидентном23 характере пролетариата48. Впрочем, это не значит, что ему чуждо было знание и ощущение неслыханного и беспримерного феномена этих отверженных человеческих масс49, которые в то же время привели Маркса к его теории об эссенциальном24 и эсхатологическом характере пролетариата. Но, в отличие от Маркса, он был убежден в превосходстве и необходимости европейского правящего слоя и считал утопическим представление, что пролетариат может подняться без его помощи. За сорок лет до Бернштейна, но в согласии с традицией французского социализма, а также с Контом, он рисует картину реформизма, который стремится служить свободе, делая революцию излишней. Наконец, следует упомянуть его теорию бюрократии, как ближайшей опасности для будущего Европы, с ее тенденцией усложнять все дела, все более усиливать государственное вмешательство, все более стеснять частную жизнь и удушать частную инициативу50. Именно в этом теория Ле Пле часто носит вполне современные черты. Работы Ле Пле оказали значительное влияние. Хотя основанные им Союзы общественного мира, направленные против растущего социального антагонизма, не имели особого успеха, но возникла «либеральная» школа Ле Пле, и без его книг и его газеты «Ля реформ сосьяль» нельзя представить себе развитие католической социальной доктрины. Одним из самых деятельных сотрудников этой газеты был (через несколько лет после смерти основателя) Шарль Моррас. Эрнест Ренан составляет поворотный пункт в истории французского критического либерализма. У него элемент критики выступает более пластично и разнообразно, и намечается возможность, что он может освободиться от либерализма и выступить против него как такового. Ренан был либералом по внутренней необходимости и всегда подчеркивал, что он либерал. В протестантских странах библейская критика не обязательно исключала бы более свободную связь с церковью; но когда такой критикой занялся молодой теолог из семинарии Сен-Сюльпис, это означало полный разрыв с католической церковью. Таким образом, его либерализм — это прежде всего утверждение собственной независимости и собственного пути, борьба против нетерпимости церкви и ее враждебности к освободительному движению, вера в преобразующую и совершенствующую силу науки, надежда на свободное, индивидуальное, недогматическое христианство, убеждение в превосходстве протестантских наций с их свободными принципами. Его юношеское произведение «Будущее науки» принадлежит к самым характерным свидетельствам «веры в науку» XIX в. Его большой труд о происхождении христианства (в особенности «Жизнь Иисуса») сделал его для католиков самым ненавистным человеком во Франции. Блестящая карьера, доставившая ему в молодом возрасте кафедру в Коллеж де Франс25, сделала его идейным представителем интеллектуальной Франции. Но уже до 1870 г. в его мышлении о революции возникают некоторые поразительные акценты, тональности и оттенки, предваряющие возможности развития этого впечатлительного ума. Конечно, он вполне придерживается традиции, когда отделяет либерализм от революции, защищает от всех упреков Тюрго и Монтескье и порицает лишь «так называемую революционную школу», которая «примкнула прежде всего к Руссо и которая придала Французской революции ее окончательный характер, то есть ее тенденцию к абстрактной организации, без внимания к прежним правам и свободе»51. Он остается в области унаследованного либерального мышления и тогда, когда восхищается германским миром, его наукой и добродетелью, а также и феодальной знатью, откуда происходит эта добродетель,— этой оранжереей, где вырастают свободные люди. Также неудивительно, что он предпочитает греческую философию Сократа и Платона узкому, фанатическому духу пророческого иудейства. Но здесь появляется чуждый тон: он говорит, что совершенствование христианства должно было состоять во все большем удалении от иудаизма, «чтобы внутри его мог возобладать дух индоевропейской расы»52. Итак, религия как выражение расы? Нет ли здесь влияния графа Гобино, с которым Ренан был связан родственными отношениями? И когда Ренан говорит в 1864 г., что каждая высокая культура в определенном смысле насквозь аристократична53, не слышится ли в этом голос Ницше? Согласился ли бы ранний Конт с высказыванием, что хотя сверхъестественное стало окончательно неправдоподобным, религия все же остается необходимой: «...в тот день, когда она исчезнет, засохнет сердце человечества»54? Поэтому знаменитая критика революции в «Современных вопросах» Ренана (1868) более проницательна, патетична и действенна, чем вся сравнимая с нею литература, хотя по содержанию она мало выходит, например, за пределы взглядов Ле Пле. Она оставляет ощущение, что этот человек способен добраться до самой сердцевины революции. И в самом деле, уже годом позже он выдвигает поразительный тезис, что великая добродетель нации заключается в ее способности выносить традиционное (!) неравенство. Для Франции по специфическим причинам необходима монархия. Либеральная партия во Франции не может постигнуть, что любая политическая конструкция должна опираться на консервативную основу. Но и это суждение составляет все еще возможную, хотя и крайнюю, констелляцию в изменчивом и напряженном соотношении либерализма, республики и демократии. Лишь франко-прусская война привела к созреванию всех противоречивых возможностей мышления и восприятия Ренана. Еще 15 сентября 1870 г. он пишет статью, призывающую к разуму и умеренности. Его французское и либеральное самоощущение остается непоколебимым, хотя события и приближают его к более радикальной, демократической позиции, еще недавно для него далекой: Демократия не хочет войны, она ее не понимает. Прогресс демократии положит конец господству этих железных людей — пережитков другой эпохи, которых наше столетие с ужасом увидело выходящими изнутри старого германского мира»55. Но через несколько месяцев, после окончательного поражения Парижской коммуны, потери Эльзаса и Лотарингии, Ренан рисует в «Интеллектуальной и моральной реформе» совсем иную картину. Пруссия победила, потому что она осталась в «старом режиме»; «старый режим» означает сохранение мужественности, а мужественность народа заложена в его крови, в крови возглавляющей его аристократии. Некогда эта аристократия была везде германской: упрямая, гордая, замкнутая, она совершила все великие дела. Но Франция в ходе революции избавилась от своей аристократии, и тем самым совершила, в прямом смысле, самоубийство; но и в Англии «эта мирная, вполне христианская школа экономистов»56 оттесняет аристократию, в английском общественном мнении ощущается возродившийся кельтский дух, «более мягкий, симпатичный и человечный»57. Только в Пруссии сохранились еще элементы силы: аристократия, иерархия, жестокое обращение с народом. Франции предстоит безнадежное угасание, если она не сумеет спастись реформой «по прусскому образцу»58. Но такой реформе противостоит, наряду с реакционным католицизмом, прежде всего демократия, обусловливающая политическую и военную слабость Франции, не желающая понять «превосходство знатных и ученых»59 и предающаяся бессильным мечтам о всеобщем мире. Но если бы такой мир когда-нибудь осуществился, он принес бы с собой величайшую угрозу для морали и интеллекта60. Это уже никоим образом не «внутрилиберальная» критика61 односторонности, грубости и энтузиазма революции; это разочарование в самом либерализме, апофеоз принципиальной контрреволюции, предзнаменование нового союза смирившегося духа с торжествующим насилием. С этих пор в сочинениях Ренана появляется много таких предзнаменований. С игривой легкостью, больше чувством, чем умом, он предваряет большие темы ближайшего полувека, и тем самым, в значительной мере, всестороннюю критику либерализма: он говорит о коренной несправедливости природы и общества, о разделении «verum»26 и «bonum»27, о последних людях и о сверхлюдях, о смертоносности прогресса и о вечности неравенства. Но в то же время этот удивительный ум, движущийся между Марксом и Ницше, может снова продолжать тезисы Просвещения до их самых радикальных, кощунственных выводов: «Разум сначала организует людей, а затем Бога»62. И при всем этом Ренан до конца жизни остается либералом. Его знаменитая речь 1882 г. («Что такое нация?») — это сплошной гимн человеческой свободе, властвующей также над естественными условиями существования человека, такими, как раса. В 1883 г., обращаясь к одному христианско-еврейскому обществу, он говорит: «.. .еврейство в будущем еще послужит человечеству. Оно будет служить истинному делу либерализма, современного духа. Каждый еврей — либерал, либерал по своей природе»63. И в одном из последних высказываний он смещает акцент своей старой критики с революции на революционеров и называет революцию явлением природы, согласным с «природой вещей»64. Странные, почти непостижимые колебания в мышлении Ренана — это не только индивидуальное явление. Это в то же время указание на хрупкость либерального мышления, то есть на существенную общую слабость всех либеральных мыслителей. * * * Ипполит Тэн не мог сравниться с Ренаном по богатству, разнообразию и восприимчивости ума. Но его труд также был значителен как продолжение важного элемента освободительного движения XVIII столетия: той науки, которая была тем более материалистической и натуралистической, что ей приходилось выступать против возможных узурпаций со стороны странных и произвольных воззрений. Сюда относится скандально знаменитое изречение Тэна, что добродетель и порок — такие же продукты, как серная кислота и сахар, или его претензия развить в своих исследованиях человеческую ботанику. Более современно звучит объяснение причин: раса, среда и эпоха — решающие факторы всех человеческих явлений, причем раса, означающая «врожденную и наследственную позицию», является первым и важнейшим источником исторических событий65. До 1870 г. Тэна можно было считать образцом аполитичного ученого, верующего только в науку. Но война и особенно Коммуна оказались большим испытанием для его научной установки. Он написал свой большой труд «Происхождение современной Франции»66, где нарисовал картину революции, более широкую и более точную в подробностях, чем все предыдущие изложения. В шести томах этого сочинения революция безжалостно рассекается, как тело на операционном столе,— но при этом раскрывается и сам хирург: он вовсе не напоминает телеобъектив, просто показывающий происходящее вдали от человеческих страстей; это человек, который оценивает, борется и желает. Его выдают картины, которые он выбирает для изображения фаз этой борьбы. Он хочет описать великое преобразование Франции, как метаморфозу «сбрасывающего с себя кожу насекомого»67. Но затем Тэн изображает «старый режим», его эксплуататорскую сущность, немыслимое неравенство, бесчеловечные законы об охоте, но в особенности его умонастроение, при котором дворяне могут видеть в крестьянах представителей другого вида, а король выглядит не полномочным представителем народа, а собственником большого домена28, из чего проистекает тот невероятный факт, что Людовик XVI посреди революции думает не о политических событиях, а о своей охоте, подсчитывая убитую дичь. И Тэн приходит к выводу, что в самом центре власти находился и центр этого зла: «Здесь высшая точка общественного нарыва, и здесь он прорвется»68. И в самом деле, первый том превосходно иллюстрирует решающий вопрос: бывают ли состояния общества, столь фундаментально отличные от следующего состояния, что нельзя представить себе переход к нему путем простой реформы? Если на этот вопрос дается положительный ответ, то возникает следующая проблема, решающая для критического либерала: какие проявления освободительных революций, противоречащие свободе, можно считать неизбежными и приемлемыми с фактической и моральной стороны — и какие нельзя? Тэн ограничивается здесь ссылкой на якобы органическое развитие Англии. А затем, после того как он превосходно изложил столько реальных причин, он ищет корни революции в чисто духовных явлениях и находит их в научном и «классическом» духе XVIII столетия, который он, с чудовищным «petitio prindpii»29, называет «ядом». И если даже он пытается оправдаться ухищрением, что каждый из этих элементов сам по себе благотворен, а опасно лишь их соединение,— все равно нельзя не видеть, что этой теорией он ставит под вопрос все освободительное движение. В самом деле, несовместимость картин свидетельствует о несовместимости концепций: либо двор и его узурпация всех жизненных сил нации есть «нарьгв», и тогда о любой духовной тенденции можно судить лишь по тому, признает ли она это нарывом или не признает,— либо яд, вызвавший все бедствия, есть «классический дух», и тогда «старый режим» в его основной сущности оправдан. И вот Тэн в своем испуге — в действительности в испуге перед коммуной — предпочитает второй тезис: любое правление лучше, чем вторжение внутреннего варварства! Изобразив вначале французскую аристократию как от мершую, бесполезную ветвь общественного древа, он сравнивает ее в дальнейшем с драгоценностью и упрекает ее главным образом в том, что ее утонченность и культура помешали ей оказать решительное сопротивление революции69. В трех толстых томах он описывает поток грязи, принесенный революцией; он снова и снова трепещет, преследуемый этим варварским чудовищем, заключенном в человеке, прорывающем тонкое покрывало разума и поднимающем свою кровожадную лапу. И внезапно революция становится для него нарывом на теле общества, нагноением, вызванным самыми ядовитыми страстями и самыми низменными побуждениями. Грехи аристократии позабыты, и все симпатии Тэна теперь обращаются к этому «образованному, любезному, доверчивому меньшинству»70, преследуемому грубой толпой: оказывается, аристократия — это в действительности оранжерея, где выращивается политическое руководство нации. Но, по существу, ненависть Тэна — гротескная и безудержная ненависть этого «естествоиспытателя» — направлена против якобинцев. Они вовсе не варвары и не дети, а посредственные умы, приверженные нескольким весьма абстрактным идеям и впавшие в состояние воодушевления. Тэн пытается понять их с биологической позиции, как людей, застрявших на стадии созревания; но феномен перерастает пределы этого невинного сравнения, и абстракция все больше выступает как извечный враг жизни, как «абсолютистский принцип», как будто ведущий войну с действительностью и овладевший умами якобинцев, в чьих головах он живет как «чудовищный паразит»71. Резкая и основательная критика Тэна, направленная против примитивной концепции человека и государства якобинцев, против их деспотизма, их тоталитарной тенденции к подавлению душевной жизни,— все это критика либерала: государство рассматривается как опасный зверь, которого надо держать в узде. Но в целом кажется сомнительным, одержал ли критический либерализм с помощью Тэна победу над революцией. У него слишком явно выступают совсем не научные пристрастия, слишком неприкрыто выдвигаются политические требования, выходящие за рамки традиционной либеральной политики: союз новой элиты со старой, вооруженное гражданское сопротивление угрозам черни, недоверие гуманности как ослабляющей и даже, может быть, враждебной жизни силе. Незадолго до смерти Ипполит Тэн посетил молодого Морраса, одна из публикаций которого бросилась ему в глаза. Перед смертью он пожелал быть похороненным по протестантскому обряду. Символическим образом здесь разошлись два полюса, составляющие в своем всегда небезопасном единстве критический либерализм. Можно было бы подумать, что этим исчерпывается круг мышления критического либерализма, но Моррас причисляет к своим предшественникам, по не очень понятным мотивам, также Фюстеля де Куланжа, великого историка, который, однако, производит несколько странное впечатление рядом с четырьмя оригинальными мыслителями, изображенными выше. Причиной этого не может быть знаменитый труд Фюстеля Древняя община», где он стал одним из первооткрывателей религиозных и культовых основ антич ной жизни. В действительности, это открытие было сделано во вполне либеральном духе и при этом на некотором общем фоне, не лишенном практически актуальных соображений: «Люди впали в иллюзии по поводу свободы древних, и именно эта причина поставила под угрозу свободу в Новом мире»72. Трудно найти достаточное основание для этого и в статьях Фюстеля, написанных во время войны, хотя они исполнены горячего патриотизма и сосгавляют важное свидетельство глубокого замешательства французского духа перед прусско-немецкой действительностью73. Однако важное значение для Морраса имели «Политические учреждения древней Франции», где Фюстель надеялся открыть некую давно забытую истину и оказать этим важную услугу своему народу. Речь идет о высокомерном самосознании французской знати, подхваченном революцией и истолкованном ею в отрицательном смысле: о представлении, что аристократия происходит от германских завоевателей, то есть состоит из людей другой крови и господствует по праву завоевания. Фюстель полагает, что эта доктрина возникла из ненависти и все еще Лродолжает порождать ненависть; он хочет показать, что она не имеет реальных оснований, что она представляет позднейшее объяснение классового антагонизма аристократии и буржуазии и что совершенно ошибочно представление о германском вторжении как о расовой борьбе. С научной точки зрения тезис Фюстеля до сих пор оспаривается. Но легко понять, что он должен был означать для Морраса. Он мог считать себя в состоянии и вправе отделить от контекста и изолировать контрреволюционные аспекты произведений Ренана и Тэна; но нельзя было при этом не заметить, что эти идеи обоих мыслителей представляли собой лишь усиленную форму их «германизма», направленную в сторону Гобино и Ницше и прямо противоположную антине- мецкому французскому национализму. И только Фюстель удалил из этих «контрреволюционных» тезисов Ренана и Тэна их германофильский яд; это стало предпосылкой, позволившей Моррасу препарировать обоих многозначных представителей французского либерализма, сделав из них своих предшественников.