Фигура Сергея Николаевича Трубецкого наиболее репрезентативна для иллюстрации эвристичности предлагаемой нами стратегии изучения истории теоретической (предфеноменологической) философии в России конца XIX — начала XX вв. На примере влияния его философских трудов на пышным цветом расцветшие в начале XX века философские и околофилософские течения, можно прояснить философскую ситуацию России тех лет (1900-1918) в целом. Она характеризовалась прежде всего поиском мыслителями спиритуалистического направления истоков собственных философских манифестаций в текстах отечественных «мудрецов» XVIII-XIX вв.,1 и извращением действительно ценных традиций русской философской мысли. Последнее осуществлялось как проекция очищенных (синтетических) метафизических схем на чреватые множественными интерпретативными исходами тексты профессиональных русских философов XIX века, с неизбежным обеднением последних в содержательном плане18 19. По сути дела, такие философствующие эссеисты как кн. Е.Н. Трубецкой (см. его «Миросозерцание Соловьева», 1914), Н. Бердяев (его монография «А.С. Хомяков», 1912), А. Аскольдов (книга об отце «А.А. Козлов»,1912) и др., создавали в это время лишь удобные для самоиндентификации модели соответствующих фигур «бронзового века» истории русской философии, пользуясь ими для трансляции собственных идей или даже паразитирования на чужих идеях20. С другой стороны, уже в революционные годы (1916-1922) большая группа философов, обретавшихся около начинаний Г. Челпанова, Г. Шпета, близких феноменологии Гуссерля и хорошо знакомая с другими достижениями современной им философской мысли, тоже начинает обращаться к отечественной традиции, указывая на более существенные основания расцвета русской философии начала XX века, чем принадлежность их представителей «единой религиозной конфессии», проводя компаративный анализ текстов русских философов с работами их западных современников, и заключая о значимости первых именно в виду их типологической близости последним. Не случайно, что именно в выпускаемом Шпетом ежегоднике «Мысль и слово» имена В.С. Соловьева, С.Н. Трубецкого 21, М. Каринского, В. Карпова и др. русских мыслителей XIX века предстают в этом новом свете. Примерно в это же время появляются монографии таких талантливых популяризаторов истории философии как Э. Л. Радлов и П. П. Блонский о Ка- ринском и Трубецком соответственно и т. д. Я не касаюсь здесь замысла той ревизии истории русской философии, которую задумал и частично осуществил сам Г. Г. Шпет, и менее удачной попытки в этом направлении того же Радлова («Очерк истории русской философии». СПб., 1912). П.П. Блонский в своей небольшой работе «Кн. С.Н. Трубецкой и его философия» (М., 1917) намекал на обрисованную выше ситуацию в русской философии начала XX века. Отмечая, что благотворное влияние известных трудов Трубецкого («Метафизика в Древней Греции», «Учение о Логосе в его истории», «Основания идеализма» и др.) признается многими философствовавшими в его время русскими мыслителями, он подчеркивал: «Однако, даря кн. С. Н. Трубецкому столь исключительное уважение, современная русская философия лишь в малой степени находится под его влиянием. У нас нет историко-философских работ, примыкающих к «Метафизике в Древней Греции» или к «Учению о Логосе», наши новейшие философские работы по своему содержанию и методу стоят в слабой связи с «Основаниями идеализма». Иные философы, часто менее крупные по силе ума и эрудиции, часто вступившие на поле философской деятельности значительно позже кн. С. Н. Трубецкого, сильнее влияют на философию наших дней». В целом разделяя сожаления Блонского о том, что русские философы начала XX века не обращали позитивного критического взора на мыслителей такого уровня как С.Н. Трубецкой, мы хотим однако заметить, что столь плачевное обстоятельство в истории русской философии проявлялось уже не впервые. Отсутствие диалогичности и равнодушие к предшественникам, к традиции философствования в родном языке — нестираемые черты последней. Достаточно вспомнить Вл. С. Соловьева в его отношении к первым славянофилам: А.С. Хомякову и И.В. Киреевскому. Он критиковал их в «Национальном вопросе в России», но нигде не упоминал об уже встречающихся в их текстах идеях соборности и всеединства, на которых строил свою собственную метафизическую систему. Причины этого положения дел кроются в особенностях захваленного представителями «русского религиозно-философского ренессанса» начала XX века «русского духа», являясь наиболее существенной стороной пресловутой «русской идеи». Сам С. Трубецкой откровенно писал о ней, предваряя этими размышлениями одно из первых в русской философии феноменологическое исследование сознания: «У нас в особенности, никогда не знавших умственной школы, случайное, произвольное философствование составляет обычное явление. Случайные черты и споры, случайности характера и воспитания — при отсутствии правильной дисциплины ума — часто определяют собой всю нашу философию» 22. Действенным лекарством от этой болезни Трубецкой наивно считал прилежное изучение истории философии, хотя такое средство может только скрыть ее симптомы. Поэтому и наследие самого Трубецкого в кругу его ближайших коллег и последователей постигла столь же печальная участь. Так один из «мандаринов» официальной московской философии предреволюционных лет Лев Михайлович Лопатин 23, искренне, наверЛ>е, преследуя цель пропаганды философии Трубецкого, в своей программной, задающей каноническое отношение к его текстам, статье «Современное значение идей кн. С.Н. Трубецкого» (ВФП. М., 1916, к.131), выделил тем не менее в его мысли только периферийные детали, даже не намекнув на ряд, действительно революционных для его времени, постановок вопросов. Вот что он считал у Трубецкого «современным»: «Каждое наше чувственное восприятие и каждая наша мысль выражает отношение данного в нас субъекта к данному в нас объекту», это означает, «что в каждом акте нашего сознания мы метафизически, т.е. не кажущимся, а вполне реальным образом, выходим из себя и вступаем в действительное отношение к тому, что уже не мы и что от нас независимо. Такое непосредственное восприятие реальности, независимой от нашего сознания, кн. Трубецкой называет верою, поэтому понятно, что для него вера обусловливает и нашу мысль и наше чувственное восприятие; она есть коренное условие всего нашего опыта, т.е. и внутреннего и внешнего мира, как они нами сознаются.» Не считая нужным повторять работу, проделанную Блонским по общему обзору и оценке философского вклада Трубецкого в «вечно настоящее» нашей науки (и будучи в целом согласны с его критикой), остановимся лишь на уже упомянутой, блестящей статье Сергея Николаевича «О природе человеческого сознания» 24, в которой встречаются интересные мысли, существенно близкие некоторым идеям, работавших в то же время в Германии Франца Брентано и Эд. Гуссерля. Ибо именно подобная близость по мнению самого Трубецкого выступает обоюдной гарантией их «логичности» (истинности). * * * Предметом специального рассмотрения в этой статье становится основная, по мнению Трубецкого, тема западноевропейской метафизики — вопрос о логической проблематике общего и единичного в их взаимосвязи. С историко-философской точки зрения, указывает Трубецкой, эта логическая проблема имеет универсальный характер, затрагивая все стороны западноевропейской культуры и философии: «в логике — это вопрос о природе общих понятий, об их отношении к представлениям, к единичным предметам; в политике, в этике — это вопрос об отношении гражданина к государству, человека к человечеству; в метафизике — вопрос о реальности общих, универсальных начал; в физических науках — о происхождении родов, видов и индивидов» [486]. Особенность мыслительной стилистики новоевропейской метафизики и науки, обусловившая специфику ответов философии современной эпохи на вопросы о логическом отношении между общим и единичным в различных сферах культуры и общества, заключается, по мнению Трубецкого, в редукции всех общих и единичных предметов к имманентным содержаниям личного сознания. «Новая протестантская философия, — пишет он, — попыталась упразднить это противоречие, признав и общее и частное, и понятия и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы — суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отри цании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию» [486-487]. Однако само понятие личности как базовый, конститутивный элемент новоевропейской философии и всей культуры в целом понимается в англосаксонском философском эмпиризме (от Бэкона до Спенсера и Милля через Юма) и в немецкой классической философии (от Канта до Шопенгауэра через Фихте, Маймона и Гегеля) диаметрально противоположным образом. В то время как английский эмпиризм склоняется к отождествлению личности с эмпирическим индивидом, немецкий классический идеализм, напротив, признает в ней «бесконечную субъективность», которой присуще универсальное логическое начало. «Английский эмпиризм признает, — отмечает Трубецкой, — что все вещи суть наши индивидуальные представления, что всякие общие понятия, начала, образуются нашим индивидуальным умом путем сравнения единичных случаев и их произвольного обобщения путем словесных знаков. Немецкий идеализм, напротив того, склонен признавать все индивидуальные элементы сознания производными и вторичными. Первична только универсальная деятельность духа, только «абсолютное я», «абсолютная мысль, себя мыслящая», — словом, бесконечный абсолютный субъект» [487]. Следовательно, основной принцип новоевропейской философии — это понятие личности, толкуемое двояким образом: в английском эмпиризме — как эмпирическая индивидуальность; в немецком идеализме — как универсальная субъективность. «Верховный принцип новой философии есть идея личности, ее критерий - личное убеждение, ее исходная точка - личное сознание в троякой форме: личного откровения (реформа немецких мистиков), личного разумения (реформа Декарта), и личного опыта (реформа Бэкона)» [491]. Очевидно, что подобная трактовка понятия сознания предполагает многоступенчатый процесс редукции, в ходе которого (1) все общие предметы, идеальные принципы и положения сводятся к имманентным содержаниям сознания; (2) само сознание редуцируется к совокупности внутренних психических состояний и актов и осмысляется как «психическое» и «внутреннее» в противовес «физическому» и «внешнему»; (3) наконец, сознание отождествляется с эмпирическим или трансцендентальным cogito как необходимым центром связи психических актов (и переживаний), которое, в свою очередь, (4) представляет собой личное бытие мыслящего. Вместе с тем принятие в качестве основного принципа философии понятия cogito в эмпирической или трансцендентальной модификации имело своим продуктивным следствием трансформацию самой философской установки: современная европейская философия, как отмечает Трубецкой, касаясь проблемы общего и единичного, рассматривает эту проблему с точки зрения выяснения отношения между субъектом и объектом, познающим и познаваемым, иными словами, - с точки зрения исследования отношения между сознанием и его объектами. Тем самым логическая проблема общего и единичного превращается в проблему изучения эмпирической и трансцендентальной субъективности. «Современная философия, — пишет Трубецкой, — в своих противупо- ложных направлениях развивает один и тот же протестантский принцип абсолютизма личности. Универсализм германского идеализма, точно также как индивидуализм английского эмпиризма, представляется двумя моментами этого принципа, одинаково необходимыми, одинаково абстрактными и, по- видимому, непримиримыми между собою» [488]. Этим и объясняется, по мнению Трубецкого, то обстоятельство, что в современной философской литературе, как в английской, так и в немецкой, отсутствует логически удовлетворительное и универсально значимое разрешение проблемы общего и единичного. «Поставив личное самосознание исходною точкою и вместе с тем верховным принципом и критерием философии, мы не в силах объяснить себе самого сознания. Тщательный анализ английской и немецкой психологии убедит нас в том, что логические функции личного сознания остаются необъясненными или же отрицаются вовсе; и в то же время самое психологическое объяснение явлений оказывается в обоих случаях крайне односторонним и неудовлетворительным» [489]. В результате Трубецкой приходит к выводу, что невозможно содержательно поставить и решить ни одну проблему современной философии, не исследовав критически и всесторонне основной принцип новоевропейской метафизики — понятие индивидуального cogito, или личного самосознания, - иными словами, не ответив предварительно на вопрос, достаточен ли этот принцип для строительства философской системы или же нуждается, говоря словами Трубецкого, в некотором восполнении. Эта исследовательская задача принимает у него, как мы уже видели, форму логикоэпистемологического анализа трансцендентальной субъективности и может быть сформулирована следующим образом: «Доступна ли истина личному познанию человека, и если да, то лично ли самое познание его вообще?» [492]. Радикальная критика картезианского субъективизма и всех его последующих модификаций в западноевропейской философии приводит Трубецкого к учению о «соборном сознании». Картезианскому принципу личного сознания, получившему доминирующее значение в новоевропейской философии и культуре, он вслед за П.Я. Чаадаевым и «ранними» славянофилами (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков) противопоставляет принцип «соборного», «коллективного» сознания, признававшийся, по его мнению, в жизни Церкви в средние века, но не получивший «никакого научного развития в философии, логике или психологии средних веков» [493]. Принцип личного сознания, который является отправной — в логическом и историческом аспектах — точкой для постановки проблемы общего и единичного в западноевропейской философии и логике Нового времени, оказывается для Трубецкого довольно-таки проблематичным. Критикуя эмпирическое понятие сознания, Трубецкой совершает одно очень важное нововведение, отказываясь от догмы «первых истин» и «первых принципов». Отказ Трубецкого от догмы «первых», «абсолютно простых» идей и истин (в которой интенция его мыслей оказывается довольно близкой размышлениям Пирса, Джеймса, Ницше и Бергсона) позволяет ему придать своей критике картезианской субъективности еще более радикальный смысл, направленный на опровержение эпистемологического «фундаментализма». Под эпистемологическим «фундаментализмом» в данном случае имеется в виду такая гносеологическая позиция, сторонники которой, вне зависимости от своей рационалистической или эмпиристской ориентации, придерживались представления о существовании неких исходных и далее нередуцируемых единиц знания (в виде представлений или понятий), к которым как к основаниям нашего познания возможно в идеале свести весь наличный состав человеческого знания, и наоборот, при по- мощи объективных логических закономерностей или же психологических законов ассоциации вывести из этих ограниченных по количеству фундаментальных истин все человеческое знание. Согласно Трубецкому, содержание нашего сознания не складывается ни из ощущений и представлений эмпирического индивида, как учили английские эмпирики, взгляды которых он обстоятельно анализирует во второй главе своей работы, ни из врожденных идей («вечных истин») индивидуального cogito, как считал Декарт. «Фактически исходной точкой каждой философии никогда не является ни личный опыт, всегда частный и весьма ограниченный, ни отвлеченное личное разумение — мысль, свободная от всяких возможных предположений. Как бы мы ни ратовали против всевозможных умственных традиций, есть такие традиции, отрешиться от которых значит отказаться от опыта и умозрения и сойти с ума...» [494]. В качестве подобных традиций Трубецкой выделяет в первую очередь язык и связанные с ним формы выражения знания. Понятие соборного сознания непосредственно опирается на формы выражения содержания сознания в языке : взаимная проницаемость индивидуальных сфер сознания осуществляется в слове и словом. «Посредством слова я мыслю в других, как в себе, и в себе, как в других, откуда оно есть существенная объективная форма мышления» [497]. Язык является, по мысли философа, интерсубъективной системой, в пределах которой проблема личного опыта сознания «трансформируется» в коллективный опыт языкового общения, несводимого к опыту индивидуальных cogito. «Ибо один язык, на котором я мыслю, — пишет Трубецкой, — есть живая конкретная традиция, точно также как целый ряд понятий, терминов, умственных навыков и приемов, частью унаследованных мною органически, частью же воспитанных во мне людьми» [494]. Такая интерпретация значения языка для познания чужих сознаний связана с основательным преобразованием принципа связи сознаний друг с другом, осуществляющейся за счет введения Трубецким целого ряда опосредо- ваний — лингвистических, жизненномировых, социальных — в структуру отношения между моим сознанием и сознаниями других людей. Ведь коль скоро мое знание о чужих сознаниях связано в своей первооснове не с представлением или понятием, как содержаниями внутренних, психологических актов отдельных личных сознаний, но с языком, жизненномировыми и социальными традициями, объективированными формами знания, которые являются в принципе внеличностыми, экстериорными способами социальный коммуникации, то это означает, что в сознании отсутствуют первичные неделимые и только одному ему — индивидуальному сознанию — принадлежащие атомарные элементы, будь то в форме представления, будь то в форме понятия, открыв которые в акте абстрагирующего восприятия, или в акте интеллектуальной интуиции, мы могли бы дедуцировать — исходя исключительно из опыта нашего личного сознания — весь совокупный состав нашего знания. «Логически совершенно непонятно, каким образом отдельный индивид может знать с безусловной всеобщей достоверностью что бы то ни было: свое собственное существование, бытие внешнего мира, бесконечного времени и пространства» [496]. Если сознание, согласно проделанному Трубецким анализу, не есть замкнутая сфера личного опыта, изолированная как от других «Я», так и от мира объектов, то сам опыт сознания оказывается интерсубъективным и «позитивным», в том значении слова, что сознанию доступно познание самобытной, независимой от нас реальности. Качества и свойства познаваемых «соборным» сознанием вещей имеют объективный характер; они непосредственно воспринимаются «соборным» сознанием: «Мы воспринимаем не ощущения, которые мы чувствуем, но вещи, и каждая из таких вещей является нам не совокупностью ощущений, но совокупностью свойств, объективных качеств. ... Что же уполномочивает нас непосредственно признавать их объективность? Что свидетельствует в нас непосредственно об этом реальном и всеобщем существовании вещей и их универсальных свойств и качеств? — Общее сознание, в котором я непосредственно воспринимаю вселенское согласие» [496-497]. Трубецкой замечает, что для такого непосредственного восприятия вещей и их объективных качеств и свойств «соборным сознанием» необходимо, чтобы сами вещи действительно заключали в себе какой — то универсальный элемент. Поэтому нам следует прийти к «признанию вселенской сознающей организации, которая осуществляется в природе и заключает в себе как общую норму отдельных сознаний, так и их образующее, производящее начало» [518]. В поисках таких универсальных форм действительности Трубецкой обращается к учению Канта об априорных формах чувственного созерцания. Концепция «универсальной чувственности», формами которой являются пространство и время, в философских построениях Трубецкого представляет собой преобразование кантовского учения об априорности пространства и времени. В отличии от Канта, Трубецкой считал проблематичным отождествление трансцендентального сознания с субъективным и поэтому истолковывал понятие «всеобщей чувственности» как объективно — космический принцип, обусловливающий пространство и время. Человеческое сознание «предполагает абсолютное вселенское сознание, точно также как и самая чувственная вселенная во времени и пространстве предполагает такое сознание и всеобщую чувственность» [544]. В свою очередь, концепция «всеобщей чувственности» становится в построениях Трубецкого доказательством принципа универсальной соотносительности сущего и сознания — о чем, по его мнению, свидетельствует наш чувственный опыт в универсальных формах времени и пространства. Однако, если физические вещи представляют собой нечто большее, чем чисто субъективные понятия и представления, то физическое взаимодействие вещей предполагает метафизическое соотношение между ними. Вот как описывал этот аспект концепции «соборного сознания» русский философ Б. Яковенко в своей работе «История русской философии» (1922): «Философия есть рациональная переработка данных сознания. И поскольку основным данным сознания является соотносительность нашего существа с другими существами, основным вопросом теоретической философии — онтологии — теории познания — служит вопрос о том, что такое соотношение между существами, в чем оно состоит, как оно возможно и как оно познается нами?» 25. Тем самым анализ сознания смещается в плоскость рассмотрения принципа соотносительности сознания сущему предмету и раскрытию тем самым значения понятия «трансцендентальной субъективности» для концепции «соборного сознания». Выше было показано, что согласно Трубецкому, основным фактом нашего сознания является его универсальная соотносительность сущему. Этот основной факт соотносительности, коррелятивности сознания постигаемому им предмету впервые отчетливо формулируется в системе трансцендентального идеализма Канта. «Кант открыл универсальные формы в чувственном восприятии и сознании человека и понял, что эти формы обусловливают a priori всю действительность. Чувственный мир предполагает пространство и время, которые суть общие априорные формы всего чувственного; и поскольку всё чувственное предполагает чувственность, есть трансцендентальная, универсальная чувственность, обусловливающая пространство и время. Мир явлении предполагает причинную связь явлений и некоторые другие общие условия, без которых он не мыслим; и поскольку нет объекта без субъекта, поскольку нет явления без сознания, которому оно является, общие формы объективного бытия суть вместе с тем априорные формы или категории этого сознания. Есть, стало быть, трансцендентальная чувственность и трансцендентальное сознание, обусловливающее мир» [538-539]. Это разработанное в классической немецкой философии учение о сознании как о субъект — объектном отношении Трубецкой называет «бессмертным открытием Канта», которому «суждено было произвести коренную реформу философии». Понимание сознания как субъект — объектного отношения является важнейшей конститутивной чертой новоевропейской философии, отличающей ее как от античной, так и от средневековой западноевропейской философии. «Древняя метафизика, — писал Трубецкой, — с Платоном во главе, признавала истиной сущего универсальные вселенские идеи, как вечные, объективные сущности, противоположные миру явлений. Но такое воззрение, такой объективный идеализм должен казаться Канту наивным: нет объекта без субъекта, нет идеи или идеала без сознания. Мы можем предполагать возможность какой-то «вещи в себе» вне сознания, неизвестное что — то за пределами возможного сознания; но мы никак не вправе утверждать, что это нечто было идеалом или идеей, чем — то идеальным. Ибо в противном случае мы должны были бы допустить сознание вне сознания, т.е. особое трансцендентное сознание наряду с субъективным сознанием человека» [536-537]. Однако именно в этом пункте трансцендентальный подход к анализу сознания, представленный в немецкой классической философии, встречает возражения Трубецкого. Эти возражения касаются, во-первых, проблемы взимо- связи сознания и абсолюта, касающейся интерпретации значения и роли понятия абсолюта в конституировании сферы философской проблематики вообще и понятия сознания в трансцендентализме в частности, во-вторых, проблемы сознания и языка, традиции, знания, т.е. собственно трансцендентального подхода к анализу понятия сознания в его отношении к предмету, и, в-третьих, проблемы априорных форм чувственности, касающегося вопроса об объективности чувственных качеств. Рассмотрим подробнее вышеуказанные проблемы. По мнению Трубецкого, решение философского вопроса о том, является ли природа сознания личной или соборной, невозможно вне определенного отношения сознания — в той или иной философской установке — к абсолюту. «С точки зрения последовательного субъективного идеализма, — пишет он, — абсолютное, лежащее вне субъективного сознания и безусловно непознаваемое, прежде всего проблематично, как учил Кант и его последователи» [537]. Итак, вопрос о соборной природе человеческого сознания не может быть поставлен и разрешен без постановки проблемы о принципах отношения сознания к абсолюту как, с одной стороны, возможному предмету его познания, и как к логическому и онтологическому условию возможности существования самого сознания — с другой. Однако характерное для системы трансцендентального идеализма Канта понимание абсолютного как вещи в себе (Ding an sich) является, по мнению Трубецкого, принципиально недостаточным. «Отрицая сознание в абсолютном, признавая его по существу иррациональным, — пишет он, — философия бессознательного не в силах объяснить сознания и его логических функций и принуждена либо тайно предполагать сознание в абсолютном, либо же прибегать к материалистическим объяснениям» [537]. Столь же принципиально недостаточным является истолкование абсолюта как вселенского самосознания в качестве конечной цели мирового развития в гегелевском панлогизме. Вот что пишет по этому поводу Трубецкой: «Это воззрение, — указывает он, — проходящее сквозь всю немецкую философию, есть, быть может, самое глубокомысленное и вместе самое ложное, что мы в ней находим. Понятие саморазвития, развития вообще — в приложении к абсолютизму — есть явно ложное понятие; ибо ничто развивающееся не есть истинно абсолютное. Развивающееся абсолютное есть такое, которое еще не достигло своей цели, не дошло до нее. Поэтому наряду с этим недошедшим и недовольным абсолютным, с абсолютным еще несовершенным и становящимся только стоит абсолютное, от века достигнутое, совершенное, довлеющее в себе и заключающее в себе цель всякого возможного развития. Наряду с этим полусознательным, развивающимся богом, силящимся познать добро и зло, стоит вечное актуальное сознание, в котором лежит объективная норма и критерий всякого возможного сознания. ... Без такого вселенского сознания, обосновывающего отдельные сознания и организующего их, отдельный ум не обладал бы самою возможностью истинного логического знания» [543-544]. Подобная интерпретация отношения сознания к абсолюту означает, что абсолют как полноценная онтологическая реальность, существующая вне сознания, идеален по своей природе и, следовательно, принципиально возможна истина как совпадение наших идеальных представлений о мире с вещами в-себе, этот мир составляющими. Но это означает, что понятие «соборного сознания» существенно отличается от трансцендентального подхода к анализу сознания в том смысле, что бытие в этом понятии мыслится и аналитически раскрывается как реально сущий, а не идеально значимый, коррелят сознания. В немецкой классической философии было указано на отношение сознания к предмету как на субъект-объектное по своей природе. «Но, не признавая иного сознания, кроме субъективного, — указывает Трубецкой, — Кант впал в явное противоречие: ибо трансцендентальная чувственность, обусловливающая пространство и время, трансцендентальное сознание, обусловливающее мир, не могут быть субъективными» [539]. На деле имеет место не простое двучленное отношение предмета и конститутивного для данного предмета его способа данности в трансцендентальном cogito, но сложная многоуровневая диалектика абсолютного, соборного и индивидуального сознания, которая в рассматриваемой статье Трубецкого только контрапунктически намечается, а потому требует отдельной реконструкции. Решение проблемы личной или соборной природы сознания невозможно без отношения к абсолюту, указывает Трубецкой. Диалектика абсолютного («вселенского») — соборного — индивидуального сознания в концепции Трубецкого может быть раскрыта следующим образом: абсолютное сознание понимается как статичная онтологическая реальность, обладающая атрибутами совершенства, актуальности и всесторонне осуществленной цели в значении энергии аристотелевской метафизики. В этом абсолютном сознании лежит, как полагает Трубецкой, объективная норма и критерий всякого возможного познания. Следовательно, абсолютное и соборное (интерсубъективное) сознания относятся друг к другу как условие возможности познания к самому факту познания. «Без такого вселенского сознания, — указывает Трубецкой, — внутренне обосновывающего всякое ограниченное, возможное сознание, нельзя понять морфологического единства душевной организации. Без такого вселенского сознания, обосновывающего отдельные сознания и организующего их, отдельный ум не обладал бы самою возможностью истинного логического знания. Без такого вселенского сознания не было бы никакого сознания и не было бы развития, ибо одна возможность, одна потенция не может сама собою осуществиться» [544]. В отношении соборного сознания абсолют выступает как конструктивная предпосылка, объективная норма, бесконечная задача по преимуществу. В этом смысле Абсолют — бесконечная идея-задача познания истины как «целостности». Эта вечная и бесконечная задача не есть предмет познания, но трансцендентная всякой объективности и всякому бытию задача познания как бытия и жизни, так и истины реальности в целом. Абсолют как бесконечная задача стоит по ту сторону всякой реальности фактического познания и сознания как его идеальная возможность, поэтому отношение соборного сознания к абсолюту должно включать в себя практический, непредметный момент. «Познание наше, — разъясняет Трубецкой, — безусловно только по своей идее, по своему идеалу полной, абсолютной истины. В действительности оно обладает возможной, формальной общностью, чисто логической универсальностью, которой противолежит всегда ограниченное, эмпирическое содержание. Чтобы стать абсолютным и полным, всеобъемлющим не по форме только, но по существу, по содержанию, сознание должно обнять в себе все, стать сознанием всего и всех, сделаться воистину вселенским и соборным сознанием. Достижима ли эта цель или нет — она во всяком случае не может быть задачей чисто теоретической. Сознать себя во всем и все в себе, вместить полноту истины в реальном абсолютном союзе со всеми — это конечный религиозный идеал жизни, а не знания только. Задача философии состоит в возможно конкретном познании идеала и указании пути к его осуществлению» [546]. Принцип объединения Трубецким своеобразия анализа сознания и его отношения к предмету с реалистической философской установкой выявляется вместе с тем в утверждении последнего, что противоречие есть принцип реальности, а не разума, при том, что понятия «жизнь», «человеческая жизнь», «внутренние противоречия жизни» несут на себе явные следы знакомства не только с идеями «Критики отвлеченных начал» Вл. Соловьева и концепциями «живого знания» ранних славянофилов, но и с «философией жизни» в немецкой мысли второй половины XIX века и представляют собой натуралистическую модификацию критикуемого Трубецким немецкого классического идеализма. То, что основным философским понятием становится понятие «жизни» или «человеческой жизни» как реальности, заключающей в себе принцип противоречия — обусловливает также и идею о приоритете практического отношения к абсолюту над теоретическим, что также характерно для моделей философии второй половины XIX века в России, в особенности для философской ориентации близкого друга и коллеги Трубецкого по «философскому цеху» Вл. Соловьева. Приведем характерное рассуждение кн. Трубецкого на интересующую нас тему: «И вместе с ... развитием личного самосознания, пробуждается сознание внутреннего противоречия жизни, противоречия личности и рода, свободы и природы. Это противоречие обусловливает собою не одни разногласия философских школ, но глубокий, коренной разлад человеческой жизни. Его корень лежит не в умствованиях философов, а в самой действительности, в самой природе вещей, ибо вся действительность представляет нам борьбу этих начал, и в философии мы находим лишь отражение этой борьбы, лишь сознание мирового противоречия. В философии только оно не может быть разрешено именно потому, что оно есть действительное противоречие, требующее не теоретического, но и практического решения» [563]. Примечательно, что свое учение об «соборной», неличной природе человеческого сознания Трубецкой строит не путем теоретического конструирования по какой-то предвзятой схеме, но путем дескриптивного описания непосредственного опыта сознания и его смысловых структур, что является в известном смысле любопытным предвосхищением аналогичных мутаций в философских установках современной западной философии, связанных с переосмыслением понятия трансцендентальной субъективности, в частности — в учениях Э. Гуссерля о «жизненном мире» и Л. Витгенштейна о «жизненных формах» как таком опыте, на котором — с разной мерой опосредования — базируются все теоретически — познавательные конструкции. Заметим в заключение, что учение Трубецкого о соборной, интерсубъективной природе сознания основывается на противоречивом, самим мыслителем до конца не продуманном, но в то же время потенциально оказавшемся весьма продуктивным симбиозе реалистической и трансцеиденталистской философских установок. В последующем в истории феноменологических исследований в России элементы как первой, так и второй будут неоднократно вовлекаться в интеллектуальный оборот дискурсами самой разной философской ориентации. Контрапунктически намечая основные моменты влияния концепции «соборного сознания» на формирование формации теоретической философии в России, отметим, что от первой заимствуются учение о вере в реальное существование мира и всех людей в мире (других «Я») как об объективной истине, опознаваемой нами с универсальной и безусловной достоверностью; учение об объективной данности свойств вещей и предметов реальности; об их непосредственном созерцании (восприятии) «в подлиннике» нашим сознанием; учение о сознании как внутреннем пространстве самопроявления онтологической реальности в себе и для себя, сопровождаемое отказом от инстанции индивидуального cogito как основы, отправной точки и критерия истинности философского опыта. От второй же составляющей предфеноменологических интуиций Трубецкого — учение о языке и традиции (в широком смысле слова) как универсальных принципах опосредования отношения сознания к другим сознаниям; учение о объективной «вселенской» истине, независимой от всякого личного сознания и доступной рациональному и положительному познанию; учение о соборной, интерсубъективной, а не личной природе сознания; учение о приоритете волевого, практически интуитивного момента сознания над теоретическим и связанное с этой идеей различение предметного и непредметного знания (правда, намечавшегося у Трубецкого скорее виртуально, нежели в актуальных построениях); наконец, обращение в целях обоснования своих философских построений не только к теоретическим объяснениям, но прежде всего к описанию и анализу «непосредственно данного» сознанию, и к раскрытию тем самым значения смыслового поля опыта сознания и его формообразований для философского анализа, т.е., собственно говоря, к феноменологической установке сознания. Интрига публикуемого нами ниже последнего раздела статьи «О природе человеческого сознания» под названием «Внутренний анализ сознания» напоминает стратегию шопенгауэровской «Воли в природе», в которой от эмпирически вскрываемых волевых оснований каждого природного явления Шопенгауэр совершил скачок к утверждению трансцендентального и даже трансцендентного статуса воли. В этом смысле упрек Блонского Трубецкому: «Какое отношение имеют его физиологические и психологические аргументы к организованному церковному сознанию?» соответствует претензии Быховского к Шопенгауэру ’. Но думается, что здесь все-таки разные случаи. «Церковное кафолическое сознание» Трубецкого — это, как представляется, лишь символ, языковой знак трансцендентальной интерсубъективной структуры сознания, впервые в русской философии столь явно выявленной именно Трубецким. Критика Блонского таким образом не учитывает реальный смысл понятия, выражаемого в дискурсе Трубецкого (и Каринского) словами «чувствительность», «чувственность» («чувственное восприятие»). Их не надо отождествлять с ощущениями, чисто перцептивными восприятиями и т. п. Это, скорее, sui generis «сознание чувственного впечатления» (Хомяков). И тогда замеченный Блонским «скачок» становится более похож на специфический переход к феноменологической установке сознания. Понимание работы сознания, описание и объяснение его феноменов и ноуменов, осуществляемое в классической оппозиции субъект-объект, где под объектом понимается совершенно внешний отвлеченному (абстрагирующемуся) сознанию субъекта реально существующий объект (вещь), фундировано на чисто христоморфной модели понимания (миросозерцания), которая может быть подсознательной для самого в этой парадигме работающего автора. Вообще понимание в объяснительных теориях обеспечено в своем существе предпосылкой существования сотворившего этот мир Бога. Но это не простая идея в ряду идей, а фундирующая всякий сознательный акт установка сознания в целом. В этом смысле человек, отвергающий Бога как реальное существо по каким-либо моральным, «научным» и т. д. соображениям, может все же оставаться в этой установке, понимая все, что он только может понять на основании идеи Творца. 26 И наоборот, возможны случаи, когда мировоззренчески признающие существование Бога философы, отнюдь не попирают принципы мышления, сознания и бытия, (наука о которых и называется философией), оставаясь таким образом на чисто феноменологической установке сознания в деле описания его феноменов. В русской философии к их числу, с определенными оговорками можно отнести А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, М. И. Каринского, В. С. Соловьева. У Трубецкого в этом плане мы еще встречаем следы русского «родового сознания», которое по преимуществу христологично. Так, он смешивает иногда истинность и реальность, как именно сознание истины и действительности. Он не открывает еще фундаментальную интенциональную структуру сознания (которую пунктирно очертили уже М. И. Каринский и В. В. Розанов, ,в и поэтому время от времени дает повод к превратному истолкованию собственных, по существу феноменологических, ходов мысли. Так он пишет: «Все, что мы сознаем как представление, есть некоторая замена представляемого предмета: я могу относить представление к его предмету и отличать его от такого предмета». Здесь, если бы подобная «замена» происходила у него в рамках описания интен- циональной структуры конкретного акта сознания (как это было у Каринского), то не приобретая оттенка «подмены», привела бы Трубецкого к функциональному различению ноэмы и его ядра. Ибо вопросу о реальном существовании вещи в этой стратегии изучения сознания места нет. У Трубецкого же, вследствие подспудно совершаемого им смешения реальной вещи и предмета-феномена, этот вопрос то и дело возникает; вернее назойливо навязывается, только ставя тем самым под сомнение феноменологичность его общей методологической ориентации. Верно, конечно, что предмет не опознается как предмет в чувственном представлении (лучше сказать восприятии), но это еще не значит, что невозможно чисто интеллектуальное представление веши как именно так-то и так определенной. Оставаясь при платоново-гегелевском понимании мнения как «субъективной выдумки», Трубецкой не способствует пониманию того, что у Гуссерля называется «мнящими интеллектуальными интуициями» или «мнящими актами («die meinenden Akten»), когда пишет: «Там, где она (подлинная реальность — И. Ч.) только представляется, она мнима (курсив наш — И. Ч.), там, где она подлинна, действительна, она должна быть сознана сама (курсив автора — И. У.)». Но все же Трубецкой сохраняет открытость своей исследовательской установки, потому что считает реальность идеей сознания, которая (в данном случае), отвлеченно рассматриваемая, является формальной и бессодержательной. Феноменологична и первоначальная установка Трубецкого, спрашивающего не о составе или происхождении этого представления, а о том, что такое сознание реальности и как оно возможно. Но в отличие от Гуссерля, который сознательно оставлял онтологическую проблематику в стороне, основной интерес Трубецкого сосредоточен все же на проблематике реальности, действительности, направлен на выявлении ее сущности, смысла, ее идеи. Однако ставиться он уже не чисто метафизически, а на фоне проблематики сознания, имея в виду предварительный дескриптивный его анализ. Всякий негативизм в отношении 27 сознания Трубецким решительно отвергается: «Отрицание логических функций сознания противоречит основной и непоколебимой вере человека в реальность внешнего мцра, в универсальность истины» [490]. Вера здесь — не какая-то мистическая способность человека, а его своеобразная родовая память. Следы ее, по Трубецкому, мы открываем в реальном феноменологическом анализе индивидуального сознания, а не предполагаем как некий метафизический принцип (какое-нибудь «универсальное родовое бессознательное начало» и т.п.). «Сознание немыслимо и необъяснимо без сознания, оно предполагает себя самого: постольку личное ограниченное сознание предполагает сознание общее, коллективное» [494-495]. Т.е. Трубецкой здесь, продолжая критику индивидуализма в понимании сознания, начатую в русской мысли П.Я. Чаадаевым, А.С. Хомяковым, И.В. Киреевским, М.И. Каринским и В.С. Соловьевым, и приведшую к положительной позиции Г.Г. Шпета (см. его «Сознание и его собственник»), «нащупывает» в самом этом индивидуальном сознании внутренние интерсубъективные структуры, которые и позволяют нам что-либо понимать в качестве реального и истинного. Переходя к конкретным описаниям, Трубецкой исследует чувственность, находя, что «в каждом восприятии... мы воспринимаем не ощущения, которые мы чувствуем, а вещи, и каждая из таких вещей является нам не совокупностью ощущений, но совокупностью свойств, объективных качеств». Однако не надо понимать эти слова Трубецкого как новую декларацию наивного реализма. Он предпринимает здесь психологический анализ чувственного сознания с точки зрения открываемых в нем родовых универсальных элементов. Рассматривая этот вопрос с точки зрения обыденного мышления («наивное сознание» у Трубецкого), он сам находится при этом в установке рефлексивной, и избегает таким образом абстрактных противостояний субъекта объекту. Сам факт чувственного восприятия, безотчетно предполагает, по Трубецкому, общий универсальный характер нашей чувственности. Т.е. на перцептивном уровне мы воспринимаем уже нечто определенное до меня и для всех, и не можем ничего воспринять как «только нами впервые опознанное». Наш опыт сформирован таким образом до нас, предполагая, по Трубецкому, «всеобщую, антропоморфную чувственность до человека», своего рода вселенскую чувственность с которой как-то связана наша индивидуальная чувственность. И здесь опять же нет метафизики. Трубецкой просто пытается ответить на совершенно правомерный вопрос: как интерпретируются сознанием чувственные данные. И отвечает на него: «Мы предполагаем независимою от нас объективность и универсальность чувственных качеств, которые, однако, мы узнаем не прежде чем получаем их ощущение». Под «объективностью» и «универсальностью» здесь нужно понимать, очевидно, их идеальность. Содержащееся здесь понимание Трубецким характера чувственных априорных форм, критически заостренное в отношении кантианства, приближается к феноменологической трактовке а priori. По Трубецкому, «в нашей чувствующей организации есть предрасположенность к восприятию данных чувственных свойств (звуков, цветовых лучей и пр.), так и в неразвитой чувственности человека, в самых его чувствах таятся общие, видовые представления их. Но Трубецкой (как и Соловьев в «Теоретической философии») не имеет здесь в виду какую-то реальную потенцию, т.е. и здесь отказывается от метафизики. Однако Трубецкой отходит от уже достигнутых Соловьевым рубежей в вопросе о природе категориальных созерцаний. Так он пишет: «Представления и понятия не суть первоначальные виды сознания, но развиваются из первичных неопределенных форм, в которых частное сливается с общим». Становится понятным, откуда Лосскнй взял свое представление об интеллектуальном восприятии (см. ниже наст. изд.). Но это замечание Трубецкого сделано мимоходом, и может быть верно интерпретировано только в связи с уже отмеченным нами выше нетрадиционным у него и Каринского пониманием чувственности, и имплицитно содержащейся здесь критикой концептуалистического учения о понятии. Во всяком случае все, что Трубецкой говорит далее о внутренней структуре сознания вполне вписывается в феноменологическую парадигму его понимания. Его исследование памяти, продолжающее соответствующие размышления Соловьева сразу выходят на тему темпоральной структуры сознания. Память по Трубецкому, не является каким-то особым, автономным модусом сознания, к которому можно обратиться как к архиву или каталогу и получить нужное воспоминание. В реальном акте воспоминания всегда есть нечто большее, чем архивированные образы прошедших событий. Воспоминание — это психический акт, определенное, иногда вполне сознательное, намеренное действие, в котором я объективирую известный ряд представлений, иногда мыслю его как ряд воспоминаний, относящихся к действительным и прошедшим реальным явлениям». По существу Трубецкой предвосхищает здесь феноменологическое представление об осовременении в точке «здесь» ретенциональнон памяти сознания совершаемой в протенциональной перспективе. Он пишет: «К задержанным представлениям памяти примешивается целый ряд сложных процессов психологического и логического свойства. Тут есть и выбор, и внимание, воображение, мышление и т.д.». Удержание, аппрегнезия обеспечивает сознанию устойчивый «психический след» прошлых восприятий, поэтому они и не исчезают из него, составляя его последовательную непрерывность. Сознание благодаря своей внутренней темпоральной структуре «ретенция-теперь- протенция» «возвышается над отдельными состояниями, над моментами времени и пространственными отношениями». Как пишет сам Т.: «Оно воспринимает их только потому, что заключает в себе идеальный синтез последовательных и отдельных моментов, состояний и отношений». 28 Но Трубецкой идет еще и дальше, он отмечает, что именно так понимаемая память, доказывает наличие начал родовой памяти в памяти индивидуальной. Ибо без этого, акт воспоминания вообще не смог бы осуществиться, невозможно ведь указать на единичное начало памяти в исключительно перспективистском, индивидуальном ее накоплении. Память, по Трубецкому представляет собой сложное переплетение родовой и начал индивидуальной памяти, позволяющей сделать первый мыслительный акт, ибо, опять же, мы не смогли бы усвоить, сознать и удерживать в себе ни одно из сложных впечатлений, которое мы бы потом вспоминали. «Таким образом, — пишет Трубецкой, — память и чувственность впадают друг в друга, и если одни объясняют память из чувственности, то в свою очередь чувственность не объяснима без памяти». В резюме Трубецкой отстаивает понимание памяти как чисто психического свойства, не сводимого к «физиологическим, механическим свойствам и движениям». Мы уже знаем, что здесь следует читать: память, как и вся деятельность сознания не сводится к натуральным свойствам и отношениям психики. Не менее «загадочными» свойствами, как пишет Трубецкой, обладает еще один модус сознания — воображение. Оно связано и неотделимо от памяти, последняя, по Т., дает ему материал, а само воображение выступает действующей основой актуализации образов памяти в «теперь-точке». Воображение связано у Трубецкого с выражением в образах как индивидуации родовой общности представлений. В этом смысле воображение более индивидуально чем представление и связано с личной волей (с ее удовольствиями и страданиями). Представление и группы представлений, не могут быть, по мысли Т., строго индивидуальными. «Каждая такая группа, — пишет он, — сопровождается целым рядом других, тусклых представлений, наслояющихся вокруг нее концентрически, в порядке убывающей ясности, и образующих как бы общую атмосферу ее.» Трубецкой выявляет ядро ноэмы, «питающейся на счет психической атмосферы, нуждающегося в ней для своего конкретного воображения». Замечательно, что вместо термина «ноэма», Трубецкой употребляет здесь слово «поэма». В конце подробного анализа смыслообразующей деятельности сознания, Трубецкой неожиданно выходит на тему образования коллективного бессознательного (идолы, мифы и т.д.), архетипы которого формируются за счет нарушения чисто феноменологического отношения к процессам смыслообразования и появления метафизических конструктов, этих застывших «психических паразитов, живущих на наш счет». Трубецкой здесь подчеркивает волевой момент в сознании, момент сознательной установки и удержания на ней, который нарушается при рассредоточении или психическом расстройстве. Трубецкой, следуя здесь за Хомяковым, приходит к выводу, что мышление, есть волевой процесс, т.е. представления как воплотившиеся чувства, мысль, принявшая образ, «живут в нашем сознании... не пассивный материал мышления, но живые элементы с которыми не всегда легко совладать». Своевольные образы фантазии имеют, по Трубецкому как бы свои собственные влечения и составляют собой тёмную сторону сознания. Кроме того, Трубецкой указывает на пограничные состояния сознания, близкие к усыплению, фиксируя наличие настоящей «подпочвы сознания, в которой родится множество образов, мыслей, чувств, воспоминаний и предчувствий, которые иногда прорываются в светлую, сознательную полосу». Итак в воображении, памяти и целом сознании переплетено унаследованное, внушенное и личное, свое. «Ибо представления сообщаются, передаются от одного ума к другому, живут в обществе умов, точно также как они живут в отдельных индивидах; они развиваются, обобщаются в своей социальной жизни». Трубецкой намечает в этой связи две темы больших исследований — о коллективном воображении и языке, которые могли бы исследоваться с точки зрения социальной психологии. Известно, что именно в этом направлении развивался Г. Шпет (его работы: «Внутренняя форма слова», «Язык и смысл», «Предмет и задачи этнической психологии» и т.д.). В заключение своей статьи, заявленной как чисто теоретическое исследование, Трубецкой, как истинно русский мыслитель, приходит к формулировке концепции... метафизического социализма: «Таким образом мы приходим к парадоксальному результату: между тем как индивидуалистическая психология и субъективный индивидуализм одинаково ведут к отрицанию индивидуальной души, метафизический социализм, признание соборности сознания обосновывает нашу веру в нее. Утверждаемая отвлеченно, обособленная индивидуальность обращается в ничто; она сохраняется и осуществляется только в обществе, притом в совершенном обществе». Здесь нам видится у Трубецкого не простое морализующее дополнение, а интуиция настоящей переориентации философского дискурса, близкая проекту позднего Соловьева, предполагавшего переход от чистой теории к формулировке квазитеоретических моделей понимания-преобразования действительности. Только в этом контексте и может быть представлен переход Трубецкого к постановке практической (этической) задачи в рамках теоретического исследования, которая состоит, по его словам, в осуществлении внутреннего идеала сознания через сплочение индивидуальностей вокруг церковной коллективности. И здесь он также оказывается созвучен позднему Гуссерлю п, пытавшемуся противопоставить индивидуализирующим стратегиям “европейских наук”, интерсубъективное пространство Lebenswelt’a , в котором трансцендентальная субъективность могла бы найти свое “Другое", а человечество — алиби своим культурным идеалам и ценностям. Т. Дмитриев, И. Чубаров