Над метафизическими системами история произнесла свой строгий приговор. Приговор высказался в простом, но убедительном факте: тысячелетние усилия философского гения оказались недостаточны даже для того, чтобы установить философскую науку на прочном основании и лишить скептицизм права сомневаться в возможности самого ее существования. Иначе и быть не могло. Этот факт простое естественное следствие того несчастного убеждения метафизиков, будто самые глубокие и сложные вопросы их науки могут быть решены без вековой постепенной подготовки. Философии пришлось оперировать с самыми отвлеченными понятиями без предварительной критической обработки их. Для ее выводов ей понадобилась целая масса положений, которые оказались так недостаточно исследованными и проверенными, что на каждом шагу вызывали недоумения и споры. Ей пришлось прибегать к методам, которые оказались таким послушным орудием в руках философа, что один при их помощи приходил к одним результатам, другой к другим. Одним словом философия очевидно можем спутать сон с явью, но не наоборот), с) непринятии в расчет продуктивного отказа Беркли от самого существования материи, d) принятии гипотезы эфира и т.д. 16 На это намекает А.И. Абрамов «Кант в русской духовно-академической философии» (сб. «Кант и философия в России». М., 1994. С. 107). взялась за постройку дома, для которого не доставало фундамента, начала дело не с начала, а с конца. Более ли имеет прав на признание вечный антагонист философии, скептицизм? История дает поучительный ответ и на этот вопрос. Скептические взгляды также часто являлись и исчезали как и метафизические системы, а иногда они были и не менее противоположны друг другу, чем и системы метафизиков: стоит только сравнить учение, например, Канта с доктриной Юма или с взглядами софистов, чтобы убедиться в этой истине. Да и можно ли ожидать чего-нибудь другого? Разве скептицизм не страдает тем же самым недостатком, который сводил к нулю все результаты философских исследований? Он берется доказать, что философское знание совсем недоступно человеку, т.е. он хочет точно установить границы человеческого знания. Но где же для этого данные? Что в самом деле знаем мы относительно процессов знания? С Бэкона до Милля включительно разрабатывалась теория доказательств, какими пользуется естествознание, и для разъяснения этого вопроса сделано не мало, хотя далеко еще не все. Но это только один отдел знания. Что сделано для уяснения методов доказательств в Математике, в истории, психологии, социологии? Если под научной истиной разуметь не взгляды той или другой школы, а точную общепризнанную истину, то нельзя не согласиться, что несмотря на заметный прогресс в самих этих науках точный научный анализ методов доказательства, какими они пользуются, сделал ничтожные успехи. Мы сейчас сказали о методах доказательства научных истин; но в процессе знания есть еще и другая сторона — самое открытие истины. Если точный анализ процессов доказательства сделал лишь несколько первых шагов, то относительно процессов открытия истины, — можно положительно утверждать, — ровно ничего не сделано. Эти процессы и в наше время или прямо отождествляются с процессами доказательства, или — и это чаще — признаются таинственными недоступными науке. Итак, философский скептицизм хочет провести резкую порубежную черту между тем, что может быть доказываемо, и между тем, что может быть открыто наукой, и тем, что не может быть открыто ею, когда процессы доказательства с многих существенных сторон, а процессы открытия истины сполна остаются для науки terra incognita. По необходимости он должен оперировать с понятиями, неясно очерченными, опираться на положения спорные, делать выводы при помощи методов сомнительных, т.е. поступать точно так же, как поступала любая метафизическая система, а следовательно должен разделять с ними и одну и ту же участь. Уяснились ли в сознании нашего времени эти простые, как казалось бы, истины? По-видимому нет. Что настал конец прежним метафизическим построениям, в это многие верят охотно, но совсем иначе относятся к скептицизму. Теперь считают недостаточным отвергать иллюзии метафизиков, относиться недоверчиво ко всякого рода построениям из отвлеченных понятий; хотят большего, хотят чтобы человечество вместе с иллюзиями однажды навсегда отказалось вообще от философской науки, и это требование выставляют как результат точного научного исследования. Если поверить этому взгляду, то выходит, что наука успела провести резкую порубежную черту между тем, что доступно человеческому знанию, и тем, что должно навсегда остаться за его пределами; само собою понятно, к последнему классу прежде всего относят задачи философского знания. Нужно отдать справедливость приверженцам этого взгляда; дело ставится у них просто и на первый взгляд совершенно определенно, так что его можно выразить в нескольких словах. Человек, говорят, может познавать только явления, а философия хочет знать не явления только, а действительные вещи; значит предметы философского знания должны считаться безусловно непостижимыми. Так заключает впрочем только одна часть последователей этого направления, другие идут в своих выводах далее. По их мнению кроме явлений ничего нет, да и быть не может, а поэтому задачи философского знания не только неразрешимы, но и бессмысленны. Неужели это так? Неужели в самом деле науке приходится придти к грустному убеждению, что между предметами ее исследований и действительными вещами бездна непроходимая? Конечно, необходимости нельзя не покориться, как она ни печальна. Но имеем ли мы в этом случае действительно дело с бесспорным результатом науки? Человек, говорят, познает только явления. Если это действительно строгий вывод знания, можно было бы пожелать для него более точной формулы. Термин «явление» — термин излюбленный метафизиками. А кто не знает, что термины, употреблявшиеся в метафизических системах, часто бывали очень многосмысленны? Впрочем в данном случае мы, по- видимому, гарантированы от злоупотребления термином: нам указывают на научные факты, на научный анализ наших внешних восприятий. Обратимся же к этим фактам. По обычному, так сказать ходячему взгляду наше восприятие внешних предметов объясняется так: предполагают обыкновенно, что вне нас существуют действительные вещи, независимые от нашей познавательной способности; эти вещи посредственно или непосредственно действуют на наши органы, которые возбуждают деятельность нашей нервной системы и результатом этих предварительных процессов бывает восприятие предмета. Человек, руководствуясь своим непосредственным сознанием, обыкновенно принимает, что те самые предметы, которые даны в его восприятии, например, тот самый стол, который он видит, та самая книга, которую он держит в руках, и суть именно та независимая от его способности восприятия вещь, которая действует на него, как и на других людей, и действие которой сопровождается в его душе восприятием. Наука и размышление разрушают эту иллюзию. Они доказывают, что все равно, признавать ли или не признавать существование внешних нам и независимых от нашей чувствительности вещей, всегда будут никак не одно и тоже воспринятый предмет и внешняя вещь, независимая от способности восприятия. Всмотримся внимательнее в эту бесспорную научную истину и проведем ее последовательно, как к сожалению ее редко проводят. Что собственно научное сознание говорит в противоположность обычному взгляду? Свойства воспринятых предметов считаются непосредственным сознанием за свой ства вещей, находящихся вне нашей чувствительности, тогда как они на самом деле суть только наши ощущения, которые мы невольно и бессознательно, по неизменным законам нашего восприятия комбинируем в пространстве и затем сознательно воспринимаем в качестве свойств внешних предметов. 'Относительно некоторых из этих ощущений иные признают еще нерешенным, не дают ли они по крайней мере каких-либо указаний на свойства внешних вещей; но относительно большинства ощущений и такого вопроса быть не может: звуки, цвета, ощущения вкуса и обоняния и под., по мнению уже давно установившемуся в науке, не имеют по своей качественной стороне никакой аналогии с внешними вещами и их свойствами. Вместе со свойствами воспринятых предметов и они сами должны быть признаны существующими единственно в нашей чувствительности, и нигде более, так как никакой анализ не может найти в нем ничего кроме определенной комбинации этих свойств, т.е. наших ощущений, с прибавкой постановки их в пространстве. Эта постановка предмета в пространстве и составляет одно из важнейших оснований, почему человеку трудно смириться с мыслью, что воспринимаемые предметы существуют лишь в его чувствительности; слишком странной представляется мысль, что в нашей чувствительности существует предмет, который мы видим, осязаем вне нас, даже на некотором расстоянии от нас. Психологический анализ пространства еще не может считаться законченным, но он и не нужен для нашей цели. Самый простой опыт может легко убедить каждого, что это существование вне нас, это отдаление от нас вовсе не составляет исключительной принадлежности воспринятых предметов; оно относится и к таким представлениям относительно которых никто не сомневается, что они находятся в нашей чувствительности и нигде более. Посмотрите внимательно на какой-нибудь отдаленный предмет и потом, закрыв глаза, постарайтесь живее вообразить себе этот предмет, и вы тотчас же заметите, что воображаете его в том же отдалении от себя, в каком его видели, а между тем о том предмете, который кто-нибудь воображает с закрытыми глазами, никто конечно не станет утверждать, что он находится не в душе, а где-нибудь вне ее. Подойдите к зеркалу и вы увидите в нем свой образ, а равно и изображение других предметов на таком же расстоянии позади поверхности зеркала, на каком расстоянии вы и они стоите перед зеркалом. Откуда же взялось то расстояние, которое отделяет изображения видимые в зеркале от его поверхности? Если бы физика даже и не объясняла всего этого факта из законов отражения света от гладко выполированной поверхности, если бы она даже строго не доказывала, что процессы, лежащие в его основании, не идут далее толщины стекла и амальгамы, покрывающей его заднюю сторону, каждый и без того признавал бы, что все далекие расстояния и значительные размеры, какие видим мы в зеркале, никак не могут быть внешнею действительностью и, следовательно, существуют только для нашей чувствительности. Если же тем не менее мы видим их отчетливо как и все другие пространственные величины, то этот факт должен бы убеждать каждого, что нет ничего особенно странного в той мысли, что не только представляемые, но и видимые простра нства могут существовать единственно для нашей чувствительности. Но самые обыкновенные опыты достаточны и для более решительного заключения. Всем известен факт, что одни и те же расстояния между предметами и размеры предметов представляются нам совершенно различными не только смотря потому, рассматриваем ли мы их простыми глазами или через увеличительное или уменьшительное стекло, но даже смотря по отдалению, в котором сами мы находимся от воспринимаемых предметов. Нет ничего проще по-видимому этого факта; нет ничего понятнее, как казалось бы, той мысли, что с изменением условий восприятия изменяется и само восприятие и вместе с ним и воспринимаемый предмет и его размеры и расстояние от других предметов. Тут и действительно особой трудности нет, но лишь в том случае, если мы примем, что все воспринятые нами расстояния существуют лишь в нашей чувствительности и д ля нее только. Ведь различие в условиях восприятия конечно никак не может изменить той вещи, которая существует вне восприятия, оно может изменить только наше представление о ней; поэтому, если видимые нами пространственные величины изменяются от различия условий восприятия, то это значит, что они существуют только для нашей чувствительности и не заключают в себе никакой независимой от нашего сознания действительности. Предположим на минуту, что пространство, в котором мы воспринимаем предметы, находится вне нас, — и нам придется придти к заключению действительно странному, что это внешнее в отношении к нам пространство отдаляет нас самих от наших собственных ощущений, стоит в середине между душой и тем, что в ней находится, — так как свойства предметов, воспринимаемых нами в пространстве, как уже было замечено, состоят из наших ощущений. Сделаем последний шаг в этом анализе. Непосредственное сознание верит, что воспринимаемый нами внешний мир один и тот же для всех людей, даже для всех существ, способных иметь восприятия. На самом деле этого очевидно быть не может. Если воспринимаемые предметы существуют только для чувствительности, неотделимы от нее, а чувствительность одного человека есть факт особый, отдельный от чувствительности другого человека, то как мог быть один и тот же предмет в восприятии двух отдельных людей? Если ощущения, получаемые двумя людьми от одной и той же вещи и составляющие все содержание восприятия, отдельны (а иногда даже и несходны между собою, например, при ненормальном устройстве органа у одного из них), то не могут не быть отдельны и воспринятые ими предметы. Что непосредственное сознание признает воспринимаемый мир одним и тем же для всех живых существ, это совершенно понятно. Сами внешние вещи (предполагаем, что они существуют), конечно, не могут войти в наше сознание, поэтому воспринятые предметы по необходимости заменяют для нас внешнее бытие, и человек неизбежно действует так, как будто бы в воспринятых предметах имел те самые вещи, с которыми стоит он во взаимодействии. Но мир вещей, как понятно само собою, может быть только один и тот же для всех. Отсюда и происходит, что все люди, смотря, например, на солнце, необходимо убеждены, что имеют в своем восприятии один и тот же нумернчески тождест венный предмет. Так как восприятия различных людей, вообще говоря, очень сходны между собою, то человеку в обыкновенной жизни не представляется даже и повода заподозрить свое непосредственное убеждение и понять, что предмет, находящийся в его восприятии, нс может существовать в восприятии другого, совершенно отдельного от него человека, имеющего свою особую душевную жизнь. К сожалению, эта сторона иллюзии пустила такие глубокие корни, что и в науке мы не встречаем отчетливого разъяснения ее, даже у физиологов, психологов и философов, т.е. у людей, которые обыкновенно более последовательно проводят учение о восприемлимом мире как явлении. До нашего времени господствует учение, что предметы внешнего восприятия тем, между прочим, и отличаются от наших внутренних состояний (скорби, радости, надежды, желания и пр.), что первые все непосредственно доступны наблюдению каждого, тогда как из внутренних состояний непосредственному наблюдению каждого доступны только те, которые относятся к его личной жизни; непосредственно сознавать горе или радость, которую испытывает кто-нибудь, может, говорят, только он сам, а другие могут только заключать о ней из слов, выражения лица, жестов и под., — тогда как одно и тоже явление природы может наблюдать каждый. В основании этого взгляда лежит мысль верная, но развитие его в том виде, как мы его сейчас представили, есть очевидная ошибка. Подобно тому как чье-либо горе или радость не может непосредственно чувствовать никто другой кроме его самого, точно то же, то, что видит, слышит, ощущает известный человек, это самое, тот же самый предмет, никто другой непосредственно никогда не может ни видеть, ни слышать, ни ощущать; в его восприятии будет дан нумерически другой, хотя бы и качественно и совершенно сходный с первым предметом. Каждый, строго говоря, живет среди своего собственного внешнего мира, точно также как живет он среди своего собственного мира внутреннего. Теперь мы можем совершенно отчетливо понять, что говорят, когда называют явлением мир внешнего восприятия. Какие бы бесспорные доказательства наука не представила в защиту того анализа предметов внешнего восприятия, результаты которого мы только что изложили, она никогда не может рассчитывать, чтобы ее выводы были не научною только истиною, но овладели бы непосредственным сознанием человека при самом восприятии им внешних предметов. Мы хорошо знаем, что как бы бесспорно ни была доказана система Коперника, непосредственное сознание всегда будет говорить нам о движении солнца и звездного неба вокруг нашей планеты. Точно также, что бы ни говорила наука о предметах данных в восприятии, никогда человек в своем непосредственном сознании не отрешится от мысли, что в его восприятии даны действительные вещи с их действительными свойствами и состояниями, одни и те же для всего человечества, даже для всех восприемлющих существ. Это именно раздвоение между сознанием непосредственным и сознанием научным и выражается прежде всего в названии восприемлемого мира миром явлений. Называя предметы нашего внешнего восприятия явлениями, мы высказываем ту совершенно Верную мысль, что они принимаются нашим непосредственным сознанием не за тс, что они есть на самом деле, что они служат только заменою бытия, что лишь нашею чувствительностью ставятся они так, как будто бы они были действительные вещи и действительные факты, тогда как сами в себе они никак не суть эта действительность. Термин «явление» в этом случае прямо противоположен термину действительности. Здесь он очень близок по смыслу с термином «иллюзия»; но существенно отличается от последнего тем, что иллюзия, которая здесь предполагается, должна быть признана не только общей для всех восприемлющих существ, не только даже основанной на коренных законах духа, но — и это самое главное, хотя это обыкновенно забывается, — иллюзия совершенно необходимая для ограниченного мыслящего существа, назначенного для взаимодействия с другими конечными существами, частью также мыслящими, частью (предположим) немыслящими. Если существо не должно стоять только во взаимодействии с другими, но и сознавать это взаимодействие и действовать на основании этого сознания, то другие существа, вещи или как бы ни назвали мы их, с их действиями и состояниями необходимо должны так или иначе существовать для его непосредственного сознания: они должны быть ему даны, должны чувствоваться им. Но конечно никакая внешняя тому или другому существу действительность не может быть обнята, так сказать, захвачена его сознанием; внешняя вещь не может вытесниться в чье бы то ни было сознание. Поэтому для сознания, если оно не должно остаться совершенно одиноким, совершенно чуждым всему остальному бытию, необходима замена внешней для него действительности, необходимо нечто, что им принималось бы за действительность. Это и есть явление, предмет внешнего восприятия. Пусть не примут это за какую-нибудь метафизическую доктрину: здесь простое констатирование и объяснение на основании всех известных данных того бесспорного факта, что каждый из нас в своем непосредственном сознании никак не одинок в мире, что все, с чем стоит он во взаимодействии, для самого его представления не образ, а как бы живая действительность, хотя его сознание ни в каком случае, конечно, не может выйти за пределы самого себя. Таков должен быть смысл слова «явление», когда мы применяем его к предметам внешнего восприятия. Спрашивается теперь: приложимы ли те черты, за которые воспринимаемый предмет называется явлением, ко всему без исключения, с чем соприкасается наше знание? Кроме внешнего мира каждый человек имеет также сведения о самом себе. Здесь мы имеем в виду не те сведения, какие имеем мы о своем теле, с помощью тех же чувств, через которые познаем мир внешний. Мы говорим теперь о так называемых внутренних состояниях, переживаемых нами, состояниях радости, горя, надежды, различных стремлений, точно также и о состояниях мысли и самого восприятия. В отношении к ним не может быть никакого места раздвоению между сознанием непосредственным и сознанием научным; в них нет ни одной из таких иллюзий, которые связаны с внешними воспринимаемыми предметами. Внешние предметы суть явления: это значит, что сами по себе они не суть действительность, а за действительность кажутся только сознанию, только чувствительности. Но чтобы что-нибудь могло казаться чувствительности, должна бесспорно существовать сама чувствительность с ее состояниями: нет чувствительности, для которой действительность заменяется представлением, не может быть и представления, ничего не может и казаться. Значит просто: для того, чтобы были явления, должны существовать состояния чувствительности уже как действительное бытие, а не как явление, не как то, что только кажется чувствительности. Если мы скажем, что сами состояния чувствительности не существуют действительно, а только кажутся, суть явления в том же смысле, в каком явлениями называются предметы внешнего мира, мы или выскажем пустые слова без всякого смысла, или должны будем предположить для объяснения этого кажущегося сознания другое сознание, уже не кажущееся только, а действительное, для которого первое сознание существует как явление, т е. которое принимает свое представление сознания за некоторое действительное сознание. Мы не избегнем, таким образом, признания действительных фактов, действительных состояний в противоположность явлениям. Сбивчивость в понятиях, сколько понимаю, условливается отчасти тем, что недостаточно строго различают в чувствительности две стороны: предмет, на который она направлена, то, что в ней представляется, т.е. что только в ней и для нее существует (объект чувствительности), и затем аффекцию ее самой, т.е. определенное, переживаемое чувствующим субъектом состояние. Бесспорно, что предмет чувствительности может быть только явлением, только заменять для нее действительность, но само состояние чувствительности, переживаемое субъектом, состояние восприятия, мысли, душевных волнений не могут быть ничем иным, как фактами, как действительностью. О каждом из свойств данного в нашем восприятии предмета мы можем сказать, что предмет кажется нам таким-то, например: белым или сладким или тяжелым, а затем поставить вопрос, таково-ли в действительности его свойство, каким он нам кажется. Но, относясь к делу серьезно, можем ли мы сказать, что нам только кажется, что в данный момент мы мыслим или радуемся или хотим таких-то впечатлений, а на деле происходит нечто совсем другое? В отношении к предметам внешнего восприятия всегда возможен обман и другого рода: в известных ненормальных состояниях, точно так же как и постоянно во время сна, мы принимаем за воспринятые предметы грезы своего воображения, здесь это совершенно понятно, так как во внешних предметах мы имеем не саму действительность, а только то, что ставится нашею чувствительностью как действительность, то совершенно понятно, что для чувствительности при ее известных состояниях возможна ошибка в толковании, возможна постановка как действительности того, что не должно быть поставлено так. Наоборот, где сама действительность, а не постановка только представления в качестве действительности, не толкование, там и для ошибки нет места: факт созерцания безумным — пусть и грез его собственного воображения, горе, радость, страхи, переживаемые спящим и помешанным — бесспорные фактические состояния их души, на деле пере- живаемая ими действительность, как бы вздорны или ошибочны ни были представления, вызывающие эти состояния. Слово «явление» имеет много значений: под явлением понимают то, что для нашей чувствительности заменяет действительность, но под ним понимают также психические состояния в противоположность всякого рода другим состояниям, какие бы мы предположили в бытии. Употребляя один и тот же термин, легко забывают, что в последнем случае имеют другой его смысл, по которому он никак не противоположен термину действительности, а вовсе неприложим ко внешним воспринятым предметам: они также мало психические факты, как мало могут они назваться внешним бытием; сами они, тот например стол, который я вижу, та книга, которую держу я в руках, вовсе не состояние души моей, вовсе не аффекция, мною переживаемая, а простой объект, данный в этой психической аффекции, замена для нас той действительности, которая, как обычно предполагается, возбуждает ее и которая стоит с ней во взаимодействии. Не будем скептицизму делать упреков более тех, какие он заслуживает. Он не прав в том отношении, что отрицая метафизику, сам путается в терминах и не дает себе труда самостоятельно ориентироваться в вопросе. Но смешение понятий, на которое мы указываем, порождено не им: оно порождено метафизическими спорами о сущности души — спиритуализмом еще более, чем материализмом. Материализм ставил и ставит своей задачей не только доказать материальность существа, которое испытывает психические состояния, но и свести последние на состояния физиологические. В чем состоит смысл этой последней задачи? Ее можно толковать двояким образом. Можно предполагать, что каждое психическое состояние следует в известной неизменной последовательности за определенным состоянием в организме, конечно не как предмет восприятия, а как действительной вещи вне восприятия или точнее в нервной системе, — сказать иначе, последнее служит причиной первого. Справедливо или нет это предположение, во всяком случае, содержит мысль совершенно понятную и допускает исследования, которые должны или подтвердить или опровергнуть ее. Но есть другое толкование этой задачи. Предполагают именно, что действительными событиями единственно служат определенные физиологические события, а модификации чувствительности никак не действительные события особого порядка, а только простые отображения изменений в нервной системе, подобно тому как внешние воспринятые предметы служат отображениями внешних вещей; а так как горе, мышление, восприятия и под. нимало даже и не похожи на изменения в нервной системе, то с этой точки зрения выходит, что внутренние состояния должны называться явлениями совершенно в том же самом смысле, в каком называются этим именем предметы внешнего восприятия. Но проводя такую параллель, материализм очевидно забывает, что внешние предметы существуют в качестве явлений только для чувствительности, существуют лишь в ее актах; когда же сами модификации чувствительности делают явлениями, а не фактами, не действительностью, ока- зывается, что не существует налицо тех самых состояний, в которых и для которых и могут только существовать явления. Но несравненно более запутанности в этом вопросе произвела метафизика спиритуализма. Выше мы видели, что предмет, данный во внешнем восприятии и принимаемый непосредственным сознанием прямо за внешнюю вешь, на самом деле существует только для чувствительности. Спиритуализм развивал свои взгляды на психические события так, что в них оказывалась также иллюзия. Мы относим их к нашему «я»; свое «я» называем и действующим и страдающим во всех наших внутренних состояниях. Но что такое это «я» как предмет нашего сознания? Может ли оно быть тем самым существом, которое переживает действительные состояния, или оно есть только явление, существует только для сознания, т.е. есть только представление этого существа о себе самом? В пользу последней мысли есть сильные основания. В состояниях глубокого сна, обморока и под. психические процессы останавливаются; но каких бы кто ни держался взглядов на сущность души, он не станет доказывать, что то самое существо, которое переживает психические состояния, перестает в это время существовать, а между тем мы не имели бы никаких фактических оснований принять, что являющееся в сознании «я» сопровождает и бессознательные состояния. «Я» являющееся перед сознанием, не имеет ровно никакого содержания кроме того самого состояния, которое в данный момент мы к нему относим: отвлеките от него это состояние и у него не останется никакого признака, никакой реальности кроме пустого представления о субъекте, испытывающем известное состояние. Из такого бессодержательного субъекта сознания, неспособного стоять ни в какой связи ни с каким другим существом, нельзя объяснить пестрой смены самых разнообразных состояний сознания. Относя к нашему «я» то состояние, которое мы только-что пережили, мы представляем это «я» содержательным лишь потому, что мыслим под ним совокупность всего, прежде нами пережитого, но эти прежде пережитые состояния для настоящего мгновения никак не факт, не действительность, а существуют уже только в нашем воспоминании; таким образом все содержание существующего для сознания «я», а с ним вместе конечно и самое «я» существуют только для нашей чувствительности, ставятся ею и в ней; а следовательно это самое «я», как «я», данное в чувствительности, не может само быть существом переживающим состояния чувствительности. Предположим наоборот, что это самое, являющееся в сознании «я» и есть субъект сознания и назовем психические состояния аффекциями, возбуждениями его именно, — необходимо произойдет странный вывод. События происходящие в существе не действительном, а только представляемом, могут быть без сомнения только представляемыми. Нелепостью было бы сказать, что являющееся в сознании «я» есть только замена в сознании действительного существа, а радость, горе, надежда, желание и пр. этого самого «я» есть событие фактически происходящее. Между тем сознательно или несознательно спиритуалистические взгляды вели именно к этому выводу, так как спиритуализм всегда склонен был смешивать, даже отождествлять являющееся в нашем сознании «я» и то реальное существо, которое переживает внутренние состояния и которое в этом «я» имеет представление о себе самом. Спиритуализм выходит из положения принимая, что явления чувствительности или сознания предполагают субъект, к которому относятся и из которого развиваются; он принимает далее, что таким субъектом не может быть никакое иное существо кроме того, к которому мы относим их в наших воспоминаниях о них и которое разумеем под нашим «я». Но он не ограничивается этими положениями. Замечая, что это «я» при воспоминаниях о пережитых актах чувствительности дано в самом акте воспоминания, представляется в нем, он переходит в утверждение, что в самые моменты пережития нами этих внутренних состояний оно также должно быть дано для самой чувствительности, сказать иначе, что в самом акте чувствительности поставлены не объект только, но и субъект, как будто бы существо переживающее чувствительность, само может быть поставлено чувствительностью и для чувствительности. И здесь мы видим, что метафизическая тенденция стала поперек дороги твердой постановке, казалось бы, бесспорных фактов. Задачей спиритуализма было доказать, что существо, из которого развиваются психические явления, есть существо совершенно особого порядка, отличное по природе от того, что называют материей. Эта задача допускает неодинаковые толкования. Можно толковать ее в том смысле, что признаки души как реального существа могут быть заимствованы лишь из тех черт, которыми характеризуются наши внутренние состояния, а никак не из тех, которыми характеризуются внешние предметы. Такое толкование имеет совершенно понятный смысл. Но этого казалось спиритуализму мало. Ему казалось, что это существо не будет вполне духом, если будет только переживать психические состояния; ему казалось, что духом оно сделается лишь тогда, когда в каждом акте чувствительности оно будет ставить себя как переживающее этот акт, когда каждый акт чувствительности превратится в простое ставление им себя как переживающего этот акт. Но при такой постановке дела действительный субъект необходимо превращается в явление, а вместе с тем и все психические состояния неизбежно превращались в ряд представлений, образов. Мои состояния, совершенно последовательно говорил Фихте старший, есть ряд образов, я сам образ образа, сон сна и пр. под. Недоразумение зашло слишком далеко, двусмысленность терминов слишком повредила делу, чтобы оставлять далее этот вопрос в полутьме. Должно быть признано бесспорным, что являющееся в сознании «я» вовсе не действительный субъект сознания, а субъект представляемый или иначе представление субъекта о самом себе и в этом смысле такой же объект, каким служит и мир внешний с тем, конечно, существенным различием, что во внешнем мире мы представляем внешнюю нам реальность, а в «я» — то бытие, которое лежит в основании наших внутренних состояний. Когда мы погружены в созерцание какого-нибудь предмета, в размышление о чем- нибудь, когда вполне поддались радостному чувству или горю, мы говорим, что во время этих состояний забываем самих себя и в этих словах за- ключается некоторая верная мысль. В эти моменты существуем конечно мы, если понимать под словом «мы» то реальное существо (дух), которое переживает внутренние состояния, мысли, радости, горя и пр., существуют самые эти состояния как состояния, принадлежащие этому существу, по никакого данного в самом сознании «я» как особого сознаваемого субъекта этих состояний не выделяется. Только тогда, когда, выходя из этого состояния, мы обращаем свое внимание на только что прожитый нами факт внутренней жизни, представляем его или вспоминаем о нем, только теперь перед нашим сознанием является «я созерцал», «я радовался» и пр. под. Но это «я размышлял», «я радовался» теперь составляет предмет воспоминания, простой образ, представление, а не самое переживаемое состояние; т.е. прежнее состояние чувствительности составляет теперь объект в новом состоянии чувствительности, которое в отличие от прежнего мы называем представлением или воспоминанием. Но само это воспоминание т.е. новое состояние чувствительности, нами переживаемое, опять не содержит никакого сознанного или данного для чувствительности «я» в качестве субъекта; существует опять только существо, переживающее акт воспоминания и сам акт воспоминания, объектом которого служит «я радовался» или «я горевал» и пр. Этот акт воспоминания может сделаться сам вновь объектом нового акта представления, является воспоминание о том, что «я тогда-то вспоминал свое горе или свою радость», и в этом вторичном воспоминании опять в объекте явится «я», а само воспоминание точно также как и в прежнем случае не будет иметь никакого особого данного в сознании «я» в качестве субъекта представления. При обыкновенной смене наших душевных состояний воспоминание о каждом из них с неимоверною быстротою следует за самими этими состояниями и вновь сменяется последними или, выражаясь иначе, мы постоянно рефлектируем на переживаемые нами внутренние состояния; а так как при воспоминании каждого состояния в объекте необходимо является «я» как постановка в сознании предмета, к которому воспоминанием приурочивается пережитое состояние, то мы впадаем в совершенно естественную ошибку, думая, что этот самый поставленный в сознании предмет, а не только то существо, которое он лишь заменяет собою для сознания, существовал уже в пережитом акте чувствительности, что он был его субъектом в те самые моменты, в которые переживалось это состояние. Но эта ошибка есть ошибка нашего воспоминания, наших представлений и ей нет и не может быть никакого места в самых переживаемых нами состояниях чувствительности. А между тем эта ошибка, сколько понимаю, легла в основание целого ряда теорий о таинственном раздвоении духа на субъект и объект, о тождестве при самосознании субъекта и объекта и пр. под. Ошибочный взгляд немало, как кажется, поддерживается добавочным соображением, которое высказывалось часто, будто психические состояния могут только в том случае быть состояниями известного существа, если оно само относит их к самому себе, так что для существа переживать их значит не что иное как относить их к самому себе, а для этого необходимо данное в чувствительности «я» как неизбежный субъект отношения. В этом взгляде мы имеем любопытный образец смешения отношений, какие приписываем мы действительному бытию, с отношениями, которые возможны только между представлениями. Если какое-нибудь физическое событие, например движение, (предполагаем, что оно имеет действительность и вне восприятия) мы признаем возможным признать за действительное состояние известного существа, хотя бы последнее и не относило его к себе в своем сознании, то трудно видеть, на чем могло бы опираться требование, чтобы существо, переживающее известное состояние чувствительности, в тот же момент особо и сознательно относило его к себе; и без того оно будет событием, принадлежащим этому именно существу и никому более. Другое дело, когда однажды испытанное состояние представляется или вспоминается т.е. перестает быть событием переживаемом на деле, а делается только образом, представлением в другом, новом акте чувствительности. Так как в последнем случае событие только воображаемое, то и связь его с предметом может быть такою же, т.е. данною лишь для чувствительности, а вместе с тем на место действительного существа должно выступить то, что заменяет его для сознания. Если теперь данное в представлении событие относилось к тому самому существу, которое вспоминает его, то отнести вспоминаемое событие к предмету значит отнести его к «я», которое заменяет для сознания то самое существо, которое переживает акты сознания. Роль сознаваемого нами «я» таким образом строго ограничивается областью представляемых или вспоминаемых нами внутренних состояний и в этом случае она действительно аналогична с ролью внешних предметов, данных во внешнем восприятии. При внешнем восприятии мы свои собственные ощущения воспринимаем так, как будто бы предмет, к которому они относятся, был внешнею вещью т.е. существовал вне нас (в пространстве), независимо от нас; сама эта постановка нами ощущений как независимых от нас, т.е. проецирование их в пространстве и есть для нас внешний предмет, который заменяет для чувствительности внешние вещи. Подобно этому при воспоминании наших внутренних состояний мы представляем их так, как будто бы предмет, к которому мы приурочиваем их в представлении, был то самое существо, которое вспоминает их теперь, — тождество опять только представляемое, так как реальное существо, переживающее акт воспоминания, никак не тоже самое, что постановка вспоминаемых событий в качестве событий пережитых этим существом. Это постановка вспоминаемых событий как относящихся к вспоминающему и выражается в нашем «я». Наше «я» сходно таким образом с предметами внешних восприятий в том отношении, что оно есть вечно неизбежная и вечно неудачная попытка чувствительности поставить мысленный образ нашего существа на место его самого или по крайней мере первый отождествить с последним, точно также как внешний предмет есть нечто неизбежная и вечно неудачная попытка этой же чувствительности поставить образ внешней вещи на место ее самой. Но подобной иллюзии, повторяем, не причастны и не могут быть причастны сами переживаемые нами внутренние состояния. Так выступает перед нами очень часто затемняемая, но вместе с тем и очень простая истина, что человек имеет дело не с явлениями только, но и с живою действительностью, которую переживает сам непосредственно и которая поэтому стоит выше всякого сомнения. Должен ли он ограничиться признанием только этой действительности или он имеет право предполагать действительность и далее тех тесных пределов, внутри которых лежат его собственные состояния? II. Внешнее бытие дано нам единственно как явление: какое же право мы имеем говорить о нем как о действительности? Декарт думал решить этот вопрос, исходя из самого высшего принципа. Всеблагой и праведный Бог, рассуждал Декарт, не может обманывать человека; создать же человека с непреодолимою наклонностью верить существованию внешней, независящей от восприятия действительности, и не создать самой этой действительности, это значило бы обманывать человека. Родоначальник новой философии верил, что проникнуть мыслью в тайны богопознания для философа легче, чем убедиться в существовании внешней вещи, соответствующей тем листам бумаги, на которых развивал он свою систему. От этой роковой ошибки не уберегло Декарта мудрое правило, которое он сам поставил для всякого философского исследования, — от простейшего идти к более трудному и сложному. Он забыл и свое скромное убеждение, что мысль человеческая слишком ничтожна, чтобы самоуверенно проникать в божественные цели. Как бы то ни было, но ошибка была сделана. Она слишком льстила человеческой мысли, чтобы могла остаться без дальнейшего развития. Из нее выросли грандиозные философские системы. Если из понятия о Божестве можно делать те или другие выводы относительно действительности, если с другой стороны воля Божества не может зависеть от каких-нибудь случайных побуждений, то почему всю действительность не попытаться развить из наших идей о божественной сущности? Такой вывод был совершенно последователен и долго ждать себя не заставил. Божество, призванное в системе Декарта только в свидетели истинности наших внешних восприятий, уже в системе Спинозы сделалось единственной субстанцией, из которой прямо и непосредственно должна была быть выведена вся действительность. До полной последовательности Спиноза этой мысли не довел. Вывод всей действительности из понятия о Боге остался у него простым постулатом, невыполненным требованием. Если обратиться к системе Спинозы с вопросом: что же именно существует, то получится ответ самый общий, неопределенный. Чем реальнее предмет, тем более следствий можно вывести из определения его; Бог есть существо безусловно бесконечное, а потому из его определения должно следовать бесконечно многое; но теперь все, что вытекает из понятия о Божестве, должно существовать в силу необходимости божественной природы, поэтому должно существовать все, что только может быть выведено из понятия о Боге бесконечным рассудком. Такой ответ на строго научный вопрос действительности был конечно прост, но к сожалению прост до бессодержательности. Что в самом деле он заключал в себе кроме мысли, что из понятия о Боге необходимо следует все, что из него должно следовать? Чтобы признать что-нибудь существующим действительно, для этого приходилось прибегать к другим средствам, а не к выводу из наших понятий о Боге. Но требование все же было заявлено, и если философия не хотела решительно изменить принятому направлению, она должна была изыскивать средства его выполнить. Средство было найдено, хотя и нескоро, или сказать точнее, настало время, когда охотно верили, что это средство найдено. Вывести логическим путем из наших идей о Божестве все разнообразие форм действительности было очевидно невозможно, и мысль о выводе заменилась идеей развития. Новая идея была особенно хороша тем, что подтверждалась фактами истории жизни человечества, гипотезами естествознания о поступательном движении в жизни природы. Требовалось только применить идею к философии. Эту задачу взялась выполнить философия Гегеля. Если Бог Декарта был только свидетелем перед человеком за существование внешней действительности; если субстанция Спинозы была понятием, из которого должна бы была быть логически выведена всякая действительность, то абсолютная идея Гегеля была не только тем зародышем, из которого вырастало широколиственное древо мировой жизни, но обещала осуществить заветную мечту философии. Верили, что она может своею внутреннею силою развиваться перед умственным взором философа, в нем повторить историю своего развития, его самого сделать непосредственным свидетелем творческого процесса вырождения всякой действительности из ее божественного первооснования. На этой высоте философского сознания для философа нет даже вопроса о том, есть ли действительно то или другое бытие. Он знает много более. Перед ним открыто все, что должно существовать и как оно должно существовать в силу разумной необходимости развития абсолютной идеи. Действительность не устанавливается для его знания кропотливым исследованием, а с неотразимою интеллектуально-творческою силою выводится из понятия. Что же? Выиграл ли от такой постановки вопрос о внешней действительности? Спору нет, здесь обещалось знание самое высокое, самое желанное. Хорошо знать, что существует действительно и как существует; еще лучше знать конечно при этом, какой смысл имеет каждая форма бытия, понять ее значение в великом процессе мировой жизни. Но чем глубже эти последние вопросы захватывают, так сказать, самую нутрь бытия, тем более обширного запаса знания должны требовать строго-научные ответы на них, тем ближе должны стоять они к границе философского знания, тем неизбежнее научное решение их принимает форму чаяний, гаданий, более или менее удачных попыток ориентироваться среди беспредельного, неизведанного океана бытия. Кто скажет, что в высочайшем начале всякого бытия заключена разгадка всех тайн действительности, тот скажет конечно великую истину. Но кто заключил бы отсюда, что всякое познание действительности должно для человеческой мысли быть выводом из наших идей о первоосновании, тот допустил бы не менее великую ошибку. Против него свидетельствовала бы столько же история его собственной мысли, сколько и история научного развития человечества. Знание идет путем обратным движению действительности: от данного оно переходит к его условиям, от фактов к заправляющим ими законам, от частностей к целому. Гадая о высших принципах знания и действительности, наука не превысит своих прав, если будет делать попытки связать эти гадания с добытыми ею точными выводами. Для нее даже очень ценны эти попытки. При их помощи она сводит к единству результаты своих кропотливых изысканий, дает им более глубокий смысл, озаряет их новым светом. При их помощи она вместе с тем дает большую определенность и самим взглядам своим на высшие принципы, проверяет и уясняет их. Не говорим уже о том, что задачи практической и нравственной жизни всегда требуют большего, чем сколько может дать так называемая точная наука. Но философ отнюдь не должен забывать, что перед судом точного знания все эти гадания могут иметь значение лишь смелых гипотез, связующих известное с неизмеримой областью неизвестного, смелых порывов мысли дать законченность знанию, а потому никак не могут быть его фундаментом, последним основанием для всех выводов какой бы то ни было науки. Философия нового времени взглянула на дело прямо наоборот. Она поставила все даже самые элементарные вопросы о действительности в прямую зависимость от решения проблем о смысле бытия, его отношении к первооснованию и пр. под. Это значило отказаться от точного строго-научного решения какого бы то ни было философского вопроса, всю сполна систему философского знания поставить в зависимость от самых смелых, самых отделенных гипотез, которые могли бы быть разве венцом знания, а никак не базисом его. Оттого и должно было происходить, что в философии за блестящими метеорами философских систем обыкновенно следовал непроницаемый мрак, за минутным, казалось, ярким освещением бытия в его самых сокровенных глубинах возникал сызнова докучливый элементарный вопрос: есть ли в самом деле что-нибудь, что осве- щать-то следует, не имеет ли дело философия с пустыми призраками обманчивых понятий или даже с грезами недисциплинированного воображения? За системами Декарта, Спинозы, Лейбница явилась «критика чистого разума», в которой, как справедливо замечает Фихте, не могло вовсе найтись места для внешней действительности; за Шеллингом и Гегелем шел Шопенгауэр, у которого эта действительность играет двусмысленную роль, будучи в одно и тоже время и простым представлением в сознании и чем-то более представления, даже условием самого сознания, а в тоже время находилось место и решительному отрицанию всего кроме явления. Мистицизм пошел другою дорогою в разрешении вопроса о внешней действительности. Принимая различные формы, то называясь собственным именем, то прикрываясь именем философии так называемого общего или здравого смысла, он в существе дела настаивал на одном факте, на непреодолимой вере человека в существование действительности, соответству- ющей его внешнему восприятию. Эту веру он признавал такой коренной, такой безусловной, что ее предмет должен быть поставлен вне всякого сомнения; утверждали даже, что он не допускает со стороны человека самой возможности сомнения. Вместо научного ответа на научный вопрос здесь предлагались рассуждения о некомпетентности науки в разрешении самого вопроса. Мистицизм в сущности был такой же философией отчаяния в знании, как и скептицизм, и отличался от последнего только тем, что отказываясь от научного философского знания, он не хотел отказаться и от его результатов. Гордиев узел хотели не развязать, а рассечь. Но владели ли действительно мечом Александра? Мысль, говорят, верит во внешнее бытие, извещающееся в восприятиях. Пусть так. Но, — повторим мысль Декарта, — разве в своих сновидениях мы не ставим свои грезы с такой же непреодолимой верой в их истинность, с какой в бодрственном состоянии ставим свои восприятия? Почему же одна и та же вера в одном случае признается достаточным ручательством за бытие, в другом нет? Правда иллюзия грез пропадает тотчас же, как скоро мы просыпаемся. Но если на этом основании мы отказываем нашим грезам в реальности, то значит дело не в вере, сопровождающей наши представления, а в чем-то другом, что дает устойчивость и разумность самой вере. Ссылка на непреодолимую потребность верить во внешнюю действительность может повести философа слишком далеко. Хотят ставить эту веру надежным критерием истины, пусть же рассуждают более последовательно. Независимой от человеческого сознания, внешней ему и стоящей с ним во взаимодействии действительностью пусть признают не что-то непознаваемое в своем бытии, как хотят некоторые из приверженцев философии веры, не что-то в той или другой степени отвечающее внешним восприятиям, как хотят другие, даже не вещь совершенно сходную с предметом восприятия; пусть принимают за истинную действительность прямо те самые предметы, которые даны во внешнем восприятии, т.е. само явление, обнимаемое сознанием, поставленное в самом этом сознании. Вера, на которую ссылаются, во всей своей живости и непосредственности относится прямо к этому явлению. Я действительно ни на минуту не могу отрешиться от мысли, что имею дело с внешними вещами, но эти вещи для меня то самое перо, каким пишу я эти строки, тот лист бумаги, на котором начертываются эти буквы, та самая моя рука, которая движет этим пером по бумаге. Пусть же прямо и открыто всю область явления, как она дана непосредственному сознанию, принимают за внешнюю духу моему, независимую от его чувствительности, действительность. Но пусть при этом не забывают, что с той же непреодолимой силой веры больной чувствует нередко боль в отнятом у него члене, что с той же непобедимой силой непосредственного убеждения мы видим в стереоскопе не плоскостные фигуры, а тела трех измерений и пр. под. В том и заключается великое значение явления для сознания, что оно заменяет для него действительность, что оно с роковою силою ставится чувствительностью как внешняя ей действительность, давая конечному разумному существу возможность непосредственно чувствовать себя частью целого бытия, неразрывно с ним связанного и как бы присущего ему в самой своей действительности. Другой непобедимой веры нет. Если возвышаясь над иллюзией непосредственного сознания, мы предполагаем внешнюю действительность независимую от сознания, то это вовсе не вера непосредственного сознания, которое ничего не знает о такой действительности, а убеждение рассудка, стремящегося объяснить и дополнить факт непосредственного сознания; и это убеждение подобно всякому теоретическому взгляду, предваряющему научный вывод, должно подлежать научной проверке, критическому анализу. Предоставьте науке раскрыть, на чем опирается его сила. Не простое ли это смешение понятий, когда непреодолимую силу факта, безусловную необходимость ставить ощущения как внешнюю действительность принимают за непреодолимую веру мысли в свое объяснение этого факта? Да и на чем основывается это стремление ставить границы для человеческой науки в смысле положений, безусловно господствующих над мыслью, признаваемых чем-то вроде научной истины, и в то же время недопускающих научного исследования? Как бы ни была ограничена человеческая мысль в материале ее знания, в изобретательности пригодных методов исследования, в способности составлять глубокие всеобъемлющие концепции, она всегда — мысль, всегда — способность задаться вопросом обоснования какого бы то ни было положения, признаваемого ею за истину, всегда требование света и точного знания. Когда в философии вопрос о внешней действительности стал в зависимость от непрочных метафизических теорий и вызывал только разноречия и споры, тогда тем, кому подобная борьба представлялась совершенно бесплодной, казалось самым благоразумным делом отвергнуть однажды навсегда существование самого предмета, возбуждающего споры. Впрочем почва для такого отрицательного направления была уже подготовлена самой метафизикой. Взгляд на предметы внешнего восприятия как на явления делался мало по малу достоянием научного сознания. Берклей в Англии, Фихте в Германии, старались извлечь из него основания — первый в пользу одностороннего спиритуализма, последний в пользу крайнего субъективизма. Тот и другой одинаково отрицали существование всякой действительности, которая заменяется для сознания предметами внешнего восприятия, и с этой стороны давали скептицизму орудие против философии. И скептицизм пользовался этим орудием. Он забывал, что оно для него контрабанда, что употребляя его в дело, он становится на почву, враждебную себе. Основания, на которые ссылались Берклей и Фихте, были насквозь пропитаны метафизическими тенденциями. Берклей руководился стремлением доказать несуществование материи. Фихте хотел освободить Кантову «критику чистого разума» от того противоречия, которое вносила в нее допущенная Кантом «вещь сама в себе». Могло ли быть прочно воззрение, которое скрывало за собою предвзятые тенденции? Основной аргумент Берклея прост. Материальными мы называем предметы, которые видим, осязаем и пр., но эти предметы бесспорно только явления или, по терминологии Берклея, идеи; значит, материальные предметы суть только идеи. Кроме предметов материальных существуют духи, сле- довательно, заключил Берклей, существуют только духи и идеи. Аргумент Берклея, сказали мы, прост, но мы не можем прибавить, чтобы он был и основателен. Берклей заранее до исследования предположил, что внешняя действительность ничем не может отличаться от воспринимаемых предметов, и ему легко было доказывать, что ее нет вовсе. А между тем противоположное предположение вовсе не было пустой, не имеющей никакого основания гипотезой. Ведь и по самому обычному взгляду каждое восприятие есть акт души, есть ее реакция на внешнее воздействие: как же могли мы требовать, чтобы оно было чистой копией внешнего бытия? В восприятии мы ставим свои ощущения как внешнюю действительность: но где же мы найдем в природе состояния предмета, которые вовсе не определялись бы природой этого предмета, а были точь в точь похожи на внешнюю причину, их возбудившую? Что наши восприятия совершенно похожи на внешние вещи, — это никак не самое естественное, а скорее самое невероятное из всех предположений. Впрочем Берклей имеет в виду даже и не это предположение. Он берет дело еще проще: за внешние вещи он принимает те самые предметы, которые мы видим, обоняем, осязаем и пр. т.е. сами явления и доказывает, что они могут быть только идеями. Здесь его доказательства имеют конечно всякую силу, но таким путем нельзя приобрести право отрицать существование даже и материального бытия. Если бы материя и существовала действительно, вторгнуться в наше сознание, сделаться предметом восприятия она бы все же не могла, Берклей и тогда не нашел бы ее там. Те или другие из свойств материи могли бы сколько угодно походить на свойства явления, и все же свойства явления остались бы только идеями, Берклей и тогда ничего не нашел бы в восприятии кроме идей. Аргументация Берклея убедительна для того, кто отождествляет внешние вещи с явлениями, а не для того, кто смотрит на последние как на результат взаимодействия души с первым. Берклей не мог не сознавать, что из анализа внешних восприятий можно делать выводы к идеальности только — явлений, а никак не той действительности, какую предполагает мышление для объяснения явлений, а поэтому он и в особенности Фихте прибегали и к другим соображениям для подтверждения своей мысли. Они указывали на то, что действительность, предполагаемая нашей мыслью, все же есть только наша идея, стоит в зависимости от наших познавательных способностей, не может быть мыслима в отвлечении от этих способностей и пр. под. Она только наша мысль, говорил Фихте, хоть и необходимая мысль. Но все соображения подобного рода доказывают или слишком мало или несравненно много более того, чем хотят те, кто приводит их. Никто не сомневается, что идея о внешней действительности может существовать только в нашей мысли и не может иметь никакой независимости от этой мысли. Дело идет не об этой идее, а о том, что под ней подразумевается, что она заменяет собою для сознания. Если же доказательство простирается и на самую внешнюю действительность, которая в нашей мысли заменяется идеей, то с его помощью можно доказать слишком много. Тогда и высший дух, и дух других людей, бытие которых приз- навал Берклей, само абсолютное «я», в котором концентрировалась основная мысль философии Фихте, наконец, психические состояния всех людей, которых не отрицали ни Берклей, ни Фихте, ни даже Юм — все это сделается не более как фикцией познавательной способности рассуждающего о них философа. Ведь абсолютное «я», все духи, все психические состояния, переживаемые ими, могут при научном рассмотрении их философом быть для него единственно объектами его мысли, его идеями, не независимыми от познавательной способности его духа и пр. под. Подобные аргументы диалектического свойства производили обыкновенно много шуму, но им никогда не удавалось установить ни одной прочной истины. Скептицизм повторял с различными вариациями выводы метафизиков, которые говорили по-видимому в его пользу. Правда, этим он не ограничивался. Но за исключением взглядов, высказанных в восемнадцатом столетии Юмом и в нашем Джоном Стюартом Миллем, о которых мы скажем ниже, скептицизм не представил ничего заслуживающего серьезного внимания. Чаще встречающиеся в наше время скептические взгляды очень не вески. Теперь сделалось, например, ходячим противоположение между явлениями и сущностью. Явления считают предметом точного знания, сущность выдумкою метафизиков. Если, думают, исключить сущность, то останутся только явления, исчезнет вопрос о внешней действительности и для философии не останется никакого места. Рассуждать о сущности мы теперь не станем: это повело бы нас ко многим размышлениям и далеко отвлекло бы от нашего предмета. Предположим, что и в самом деле никаких сущностей нет и что все бытие сполна исчерпывается чередой состояний, ни к кому или ни к чему не относящихся и никем не переживаемых: ужели в самом деле прекращается затем всякий вопрос о внешней действительности? Когда говорят о ней, разве имеют в виду одни неизменные сущности вещей, а не вместе и состояния, которые они переживают? Об этих состояниях, правда, думают неодинаково: одни признают их сходными с нашими психическими состояниями, другие считают их разнообразными напряжениями так называемых физических сил, иные наконец просто движениями в пространстве, различающимися друг от друга своею скоростью и направлением. Но как ни смотрят на них, всегда за ними признают важное значение. Не сущности вещей, а именно их состояния обыкновенно считают условием перемен, происходящих в нашем восприятии: сами сущности предполагаются только для объяснения состояний и без них сделаются пустой и совершенно излишней гипотезой. Почему же думают, что отрицая сущности однажды навсегда покончили со всякой внешней, независимой от сознания действительностью? Здесь мы вновь встречаемся с недоразумением, основанным на мно- госмысленности термина «явление». Этот несчастный термин оказывается настоящим блуждающим огоньком, который, по известному поверью, сбивает путника с прямой дороги и заставляет его блуждать не приближаясь к цели. Мы видели, что явлением называют предмет, данный во внешнем восприятии, что этим же термином называют психические события в отличие от событий всякого другого рода. Теперь мы должны прибавить, что явлениями называются также вообще события жизни существа, к какому бы роду они ни относились, одинаково состояния чувствительности, как и всякого рода другие состояния. Термином «явление» в этом смысле называется вся область смены в противоположность тому всегда себе равному и неизменному бытию, которое, по обыкновенному представлению, лежит в основании смены состояний и объясняет ее. Скептический вывод держится единственно на этой многосмысленности термина. Ставят своей целью доказать, что существуют только явления в смысле предметов данных в сознании, существующих только в чувствительности; когда же для достижения этой цели явление противополагают сущности как пустой выдумке метафизиков, слову «явление» придают другой смысл; к нему относят тогда всякую перемену, всякое состояние, которое только можно бы было назвать действительно существующим. Другие считают всякие рассуждения о внешней действительности бессмысленными на том основании, что она нам не дана и не может быть дана ни в каком опыте. Когда ссылаются на такие основания, имеют в виду конечно не вопрос о самом существовании внешней действительности, а единственно попытки составить о ней ясное представление. Впрочем и в ? этом последнем случае решительного скептического вывода оправдать нельзя. Он предполагает заднюю мысль, что во всем нашем опыте не найдется ни одного представления, которое бы могло даже только указывать на то или другое свойство внешней действительности. Вся практика науки говорит в пользу нашего права заключать от данного не только к неданному, но и к тому, что не может быть дано ни в каком опыте. В каком опыте например дан эфир, колебаниями частиц которого физики стараются объяснить явления света, теплоты и др.? В каком опыте могут быть даны те состояния нашей планеты, которые переживала она по,гипотезам геологов в туманной дали давно прошедшего? В каком опыте могут быть даны историку прошедшие события жизни человечества, в существование которых оно верит однако также безусловно, как верит в существование событий, переживаемых им самим? В каком опыте может быть дано пространство четырех измерений, о котором тем не менее считают возможным рассуждать некоторые из математиков? Дело вовсе не в том, дан или не дан, может или не может быть дан нам непосредственно предмет, которым интересуется наша любознательность, дело просто в том, имеем ли мы достаточные причины признать его существование и пригодные представления для того, чтобы составить о нем понятие. Быть может покажется странным, если мы скажем, что все взгляды, которые мы излагали доселе, несмотря на все несогласие их друг с другом имеют одно общее основание, а между гем эта мысль совершенно верная. Так как внешняя действительность лежит за пределами личного сознания, то к исследованию ее, даже к убеждению в самом ее существовании вовсе неприложимы те приемы, какими пользуется наука во всех других случаях. Это убеждение разделяется одинаково и защитниками и противниками метафизики. Из него объясняются попытки метафизиков конструировать внешнюю действительность из понятий или искать необычайных средств для доказательства ее существования. Из него же вытекает стремление скептиков отказать человеку во всяком праве рассуждать о ней. Не здесь ли кроется причина всех неудач в разрешении вопроса о внешнем бытии? Что приемы мысли необходимо изменяются смотря по различию предметов, это, конечно, бесспорно. Но не слишком ли поспешно предположили диаметральную противоположность в способах решать вопросы о существовании в области явления и в области действительности? Исходным пунктом какой угодно науки служат те предметы, какие даны непосредственно. Задача науки — понять их свойства и объяснить их происхождение и перемены в них происходящие. Для этой цели науки классифицируют их по группам, стараются определить законы смены их состояний, проследить историю их до того момента, в который они застают их. Эта задача так широка, что при ее решении исследователь не может ограничиться констатированием явлений, данных ему непосредственно, и состояний, переживаемых им лично. Мы уже указывали, что наука необходимо предполагает существование многого, что не только не дано исследователю, но и не может быть дано ему ни в каком опыте. На чем же основывается ее право в этих случаях? На одном общем основании, что без подобных предположений исследователь не поймет и не объяснит того, что дано ему непосредственно. Без предположения предметов от него далеких, событий давно прошедших, им никогда не испытанных, он никогда не объяснит предметов и событий, ему данных. И если его вывод сделан с надлежащею строгостью и осторожностью, то он оказывается также убедительным как и личный непосредственный опыт. И подобные выводы не составляют даже исключительной принадлежности науки; на том же общем основании они делаются каждым и приводят к такому же непреодолимому убеждению. Что существует Англия, что в ней есть парламент, что в этом парламенте бывали и бывают прения, иногда враждебные нашему отечеству, — все это бесспорная истина даже и для того, кто никогда не бывал в Англии, никогда не посещал парламента и не слушал парламентских прений; она также для него бесспорна, как бесспорно существование той комнаты, в которой он живет, той одежды, которую он носит. Правда, человек верит в том случае свидетельству других людей, испытавших лично все это. Но рассказанные ему факты не сделались от того фактами ему непосредственно данными; непосредственно данными остаются для него единственно чужие речи, чужие записи, и его убеждение в конце концов будет все же основываться на том, что этих речей, этих записей он не объяснит, если не предположить существования того, что в них рассказывается. Почему же вопрос о существовании или несуществовании внешней действительности не мог бы стать на подобную почву и разрешаться с тою же степенью достоверности? Не есть ли внешняя действительность такое же необходимое предположение для объяснения явления, как и все то, что не дано нам непосредственно, но тем не менее неизбежно нами предполагается? Если всмотреться в это дело ближе, то окажется, что подобным методом всегда пользовались и пользуются и именно для доказательства внешней действительности не только человек в своей обычной жизни, но и точная наука, и философия, и скептицизм. Когда я уверен, что существует в эту минуту комната, соседняя с той, в которой пишу я эти строки, то в этом случае легко подумать, что верная сторона моего убеждения простирается единственно на явления, а никак не на внешнюю действительность. Что существует комната, теперь невоспринимаемая мною, — это, говорят, значит только, что я могу воспринять ее, если сделаю некоторые известные мне движения, что она была бы уже и теперь предметом моего восприятия, если бы я существовал в некоторых известных мне условиях, что она, наконец, и теперь составляет уже предмет восприятия, если какое-нибудь другое лицо находится в этих условиях. Но мое убеждение в существовании внешнего бытия не ограничивается теми вещами, которые называются неодушевленными. Хотя я теперь и не вижу того или другого из друзей своих, но убежден, что он существует в данную минуту или по крайней мере существовал в промежуток между нашими последними свиданиями. То, что есть бесспорно истинного в этом убеждении, уже никак не ограничивается явлениями. Я, правда, убежден, что при известных условиях моей чувствительности будет существовать или существовал бы знакомый мне образ моего друга с разнообразными другими ощущениями, которые обычно сопровождают этот образ. Но мое убеждение простирается и далее. Ученый, держащийся строгих выводов так называемой точной науки; философ, к какому бы направлению он ни принадлежал; всякого рода скептик, включая сюда и позитивиста нового времени; совершенно также и человек, придерживающийся ходячих взглядов на восприятие, — одинаково признают бесспорным, что существует действительно и независимо от их сознания т.е. существует, как внешняя для них действительность ряд психических состояний того или другого отдельного от них лица, существует сам этот ряд, а не только их представление о нем. На чем же основывается это убеждение? Конечно на том же общем основании, которое предполагается при всяких наших заключениях от данного к неданному. Каждый хорошо понимает, что отрицая существование независимых от его сознания состояний чувствительности других лиц, он решительно не объяснит много из того, что он видит, слышит, осязает, т.е. из того, что дано ему непосредственно. Скажут ли, что подобное знание относится исключительно к бытию совершенно подобных нам существ? Но и это было бы заключением поспешным. Психические состояния мира животных для каждого из нас конечно представляют такую же внешнюю действительность как и внутренние состояния других людей. А между тем до убеждения в их существовании мы доходим тем же путем, каким убеждаемся во внутренней жизни других людей. В самом деле, в чем состоят ближайшие основания этой последней истины? В нашем восприятии дано наше собственное тело; его разнообразные органы, движения и изменения самым тесным образом связаны с состояниями нашего сознания: определенные изменения в теле служат поводом к из вестным душевным состояниям и сами в свою очередь в однообразной последовательности следуют за этими последними состояниями. Кроме нашего тела даны нам также в восприятии тела других людей с подобными же органами, движениями и изменениями. Отсюда естественно мы приходим к заключению, что и изменения, наблюдаемые нами в других телах, так же переплетены с внутренними состояниями, как и изменения происходящие в нашем теле. Данные нам в восприятии тела других людей всегда без исключения испытывают ряд таких изменений, которые вполне отвечают нашему предположению о тесной связи их с некоторой чередой психических состояний и на основании всех известных нам законов и аналогий иначе объяснены быть не могут. Так наше убеждение восходит на степень истины, которая гарантируется всем нашим опытом, всем нашим знанием. Но очевидно, и процесс убеждения нашего в существовании психической жизни у животных идет путем очень сходным с тем, который мы только что описали. Аналогия правда между нашим телом и телами животных даже высших видов далеко не такая полная, какая между нашим телом и телами других людей. Но и психическую жизнь мы приписываем животным никак не тождественную с нашей жизнью: мы не опускаем из виду, что она должна соответствовать ступени развития их физической организации, характеру тех проявлений, которые в человеческом мире бесспорно стоят в связи с известными психическими процессами. Внутри этих границ заключение наше стоит на почве достаточно твердой. Мы замечаем у животных органы восприятия, по своему устройству сходные с подобными же органами человеческого тела; мы знаем о существовании у них нервных процессов подобных тем, которые у человека служат условиями восприятия; мы замечаем у животных способность руководиться в своих движениях не действительными, а только предполагаемыми, призрачными свойствами вещей, способность обманываться, способность играть, принимая игрушку не за то, что она есть действительно; мы наблюдаем, наконец, в них движения и изменения, которые в аналогичных случаях в человеческом теле обыкновенно сопровождают душевные волнения и смену представлений. Если всего этого недостаточно для заключения о существовании психической жизни животных, то наука должна отказаться от всяких выводов по аналогии, как бы ни были многочисленны черты сходства и как бы ни были вески косвенные подтверждения вывода. Но когда отрицали в мире животном всякие следы психической жизни, это делалось вовсе не вследствие относительной слабости оснований, которые говорят в ее пользу. Отрицание отчасти опиралось на заранее составленных, очень непрочных теориях о духе, материи, их взаимном отношении и пр.; отчасти скрывало за собою заднюю мысль, будто философская истина должна не объяснять только удовретворительно известный ряд фактов и не стоять только в согласии со всем существующим запасом знания, а должна исключать всякую возможность представить дело иначе. Пусть представление, несогласное с нею, не имеет за себя никаких фактических оснований; пусть оно ведет за собою целую массу самых сложных гипотез, самых произвольных предположений. Но пока оно не сведено к прямому абсурду, несогласная с ним истина должна числиться в одном ранге с ним; выбор между ними будет вполне зависеть от какого-нибудь добавочного соображения метафизического свойства. Едва ли мы сумеем даже живо вообразить, сколько истин так называемой точной науки должны бы были потерять право считаться истинами, если бы предоставить свободу противопоставлять им какое угодно представление дела, лишь бы оно не было логической бессмыслицей. Не трудно предвидеть возражение, которое здесь ожидает нас. Внешняя действительность, скажут нам, которую легко доказать и которую бесспорно предполагают все, состоит единственно во внешних нам психических процессах. Но не выходя за пределы осторожного исследования, мы имеем право предполагать подобные процессы только в самой незначительной части внешнего бытия, затем остается несравненно большая часть его, где всякая попытка убедиться во внешней действительности теряет твердую почву. В этом взгляде есть одна верная мысль. Действительно там, где мы имеем дело с психическими процессами, особенно где эти процессы поставлены в условия сходные с условиями нашей внутренней жизни, наука находится в положении сравнительно очень благоприятном. Но в чем заключаются преимущества этого положения? В том ли, что внешние нам психические процессы теснее связаны с нами, чем процессы какого бы то ни было другого рода, что мы можем каким-нибудь способом более непосредственно соприкасаться с ними? Вовсе нет. Они такое же внешнее для нас бытие как и всякое другое состояние действительности. Вся трудность перехода от данного в нашем сознании к тому, что лежит за его пределами, здесь существует ровно столько же, сколько и в каждом другом случае. Сравнительная легкость исследования чужих психических процессов зависит единственно от того, что мы не затрудняемся составить представление о них, и это представление предваряет даже исследование. Отсюда происходит, что процесс убеждения в их действительности совпадает с процессом убеждения в их сходстве с нашими собственными внутренними состояниями. В других случаях этого может и не быть. Убеждение в существовании неизвестных состояний может и не соединяться с совершенно отчетливым представлением о них. Но от этого оно не сделается делом невозможным, не потеряет всякой аналогии с нашим убеждением в существовании состояний, очевидно сходных с нашими собственными состояниями. Взглянем на дело без всяких предвзятых мыслей. Перед нами с одной стороны психические процессы, непосредственно не переживаемые нами самими, с другой так называемая неодушевленная природа: и первые, и последние одинаково внешни нашему сознанию, одинаково стоят с нами как и друг с другом во внутренней связи, одним и тем же способом заявляют нам о своем бытии. Вероятно ли, чтобы существование первых было для нас бесспорною и почти непосредственно очевидною истиною, тогда как существование последней было предположением самым темным и спорным? Сейчас мы увидим, что такой противоположности и на самом деле вовсе нет. Когда мы слышим, что одни и те же лица высказывают с одной стороны убеждение в существовании только явлений, одних только явлений, с другой открыто признают теорию Дарвина в самом последовательном ее развитии, ужели не овладевает нами мучительное сознание, что лежит какое-то странное тяжелое недоразумение в скептических взглядах нового времени? Как можно в одно и тоже время и утверждать, что все существующее дано только в актах сознания или чувствительности, и в тоже время верить, что эти самые акты чувствительности по своему бытию обусловлены бесконечно продолжительным процессом, который совершился без них и задолго до них, был причиною их самих? Впрочем для нас даже нет никакой необходимости заглядывать в тьму минувших веков и разрешение вопроса о внешней действительности ставить в зависимость от неустановившихся еще окончательно гипотез относительно процесса мирообразования. Для нас совершенно достаточно припомнить, что ряд психических состояний каждого человека обусловлен с самых разнообразных сторон. Он имеет во-первых начало, до которого не существовало явлений этого ряда, и его начало по тому закону, без которого невозможно никакое научное исследование предполагает ряд предшествующих ему состояний, как условий его возникновения. Он во-вторых, не непрерывен: его течение прерывалось более или менее продолжительными промежутками, которые мы называем состояниями сна, и всякое возникновение сознания после перерывов по тому же неизбежному закону причинности должно иметь свои условия, которые опять необходимо будут лежать за пределами этого сознания. В самом течении своем наконец он также обусловлен внешними ему состояниями: каждое новое восприятие никак не объясняется из предшествующих ему психических состояний того же ряда, оно предполагает какие-то добавочные условия. Самый поверхностный опыт убеждает нас, что каждый из нас переживает много таких психических актов, которые никак не связаны с подобными же состояниями других чувствующих существ; да и там, где психические состояния одного лица оказываются в числе условий подобных же состояний другого, они никогда не составляют условий единственных, всегда предполагают множество других, всегда оказываются условиями отдаленными, действие которых посредству- ется целым рядом промежуточных процессов. Предположим же теперь, что кроме психических состояний людей и животных все остальное относится к области явлений. Мы увидим себя вынужденными смотреть на явления как на важнейшие условия, с которыми связаны по закону причинности события личной психической жизни каждого из нас. Но здесь мы тотчас же встречаемся с таким затруднением, которого наверное не победит никакая теория. Оказывается, что явление т.е. нечто не существующее действительно, а лишь заменяющее действительность для сознания, простой призрак, только для нас принимающий вид действительности, стоит в реальной связи с фактической действительностью, даже служит ее условием. Признать это возможным — это в сущности значило бы тоже самое, как если бы кто- нибудь признал возможным, что образ, созданный воображением того или другого лица, мог самостоятельно, отдельно от акта, в котором он существует, стоять во взаимодействии с внешними фактами, обусловливать их. Для нашей личной жизни различие между явлением и произвольным образом воображения конечно огромное, но оба они совершенно тождественны в том отношении, что существуют только в нашей чувствительности и для этой чувствительности. Реальная связь между явлением и действительным фактом не представляется странной только потому, что последний как и первое привыкли называть одним и тем же термином «явление», но от этого они на деле не сделались величинами соизмеримыми, невозможное взаимодействие между ними не стало возможным. Но пусть оно будет возможно. Затруднения здесь не оканчиваются. Явилось, положим, то или другое частное сознание или произошла в нем та или другая перемена. Если мы не хотим отрицать законосообразности бытия и поколебать этим всю науку, мы должны предположить, что был дан, существовал в наличности известный ряд предшествующих условий. Где же искать его наличное бытие? Я вижу эту бумагу, которая лежит передо мною. Наука заверяет меня, что процессами, предшествующими акту видения, должны быть колебания эфира, распространяющиеся от известного предмета до моего органа зрения, затем известные процессы, совершающиеся в самом органе, в глазном нерве и центральном органе моей нервной системы. Где же все эти процессы? Внешней действительности, в которой можно бы было предположить процессы, совершенно сходные с этими или только в самой отдаленной степени похожие на них, нет. Явлений также нет и не было; не было конечного разумного существа, которое видело бы или осязало бы колебания эфира, процессы в моем глазе и нервной системе, предшествовавшие акту моего видения. Никаких таким образом условий психического акта на деле не существовало: акт совершился без них. Тоже следует сказать о всех почти условиях как возникновения каждого личного сознания так и разнообразных его модификаций. Только случайно и то лишь некоторая совершенно ничтожная часть их бывают даны в качестве явлений. И если за бытием явлений нет другого бытия, то все эти условия низвергаются в бездну небытия наперекор всем выводам науки. Тоже самое, ту же невозможность согласить отрицание внешней действительности с убеждением в общей законосообразности бытия мы увидим, если обратимся к связи явлений друг с другом. Возьмем пример. Я открыл форточку в окне, запер комнату и ушел, затем, воротившись, нашел на окне капли воды; зная, что во время моего отсутствия шел снег, я уверен, что капли воды на окне суть результат упавших через форточку на окно и растаявших здесь снежинок. Если я знаю, что падение снежинок на окно и их таяние здесь никто наблюдать не мог, то мне по необходимости приходится выбрать одно из двух: или признать, что капли воды явились без всяких предшествующих им условий, или искать этих условий во внешней, независимой от чувствующих субъектов действительности, т.е. предположить внешние факты, которых, по крайней мере, связь и порядок соответствовали бы восприятиям падения снега в окно, таяния его при известной темпера- туре и пр. под. Кто даст себе труд вообразить, какое бесконечное количество фактов ускользает от наблюдательности чувствующих субъектов, тот легко представит себе, сколько перерывов должно бы было существовать в законосообразном течении жизни природы, будь она единственно только явлением в сознании чувствующих субъектов. Если причинную связь явлений обыкновенно мы приписываем предметам видимым, осязаемым и пр., т.е. самим явлениям, то это потому, что говорим языком непосредственного сознания, для которого явления отождествляются с внешними вещами. Стоит только хоть на минуту стать на другую точку зрения и тотчас же окажется необходимым перенести связь фактов на действительность, стоящую позади явлений, и ее область, бесспорная для нас, совпадет с той областью, где мы признаем господство закона причинности, т.е. с целой областью науки. В новое время явилась попытка согласить убеждение в законосообразности природы с отрицанием реальности так называемой неодушевленной природы. Она принадлежит покойному Джону Стюарту Миллю, имя которого достаточно ручается за то, что его взгляд вполне исчерпывает взятую им на себя задачу. Но и воззрение Милля не дает никакой крепкой опоры скептицизму и не представляет даже чего-нибудь существенно нового. Основная мысль его теории состоит в том, что законосообразность природы есть не что иное как законосообразность в порядке наших восприятий; она никак не требует действительной непрерывной последовательности фактов друг за другом, а требует только признания условной возможности восприятия их нами. Я, например, зажег лампу, оставил ее в запертой комнате и затем спустя некоторое время нашел, что в ней уже нет керосина, а огонь потух. Признать физические законы, которые объясняют ощущение темноты при вторичном появлении моем в комнате, это, по взгляду Милля, еще никак не значит признать, что совершился действительно ряд процессов. последовательно закончившихся фактом, известным мне как потухание лампы. Законы не будут нарушены, если мы отвергнем внешнюю действительность этих процессов, и будем утверждать только, что мы могли бы получать соответствующие законам восприятия, будь в свое время даны некоторые дополнительные ощущения (известное положение и состояние моих органов, известный ряд движений моего тела и пр. под.). Вся природа в ее настоящем, прошедшем и будущем, выражаясь языком Милля, есть только «возможности ощущения», которые делаются действительными ощущениями, как скоро даны некоторые добавочные условия (преимущественно органические ощущения известного рода). В обыкновенной речи мы называем возможными даже и такие ощущения, которых мы не получим переменив только свое место или положение своих органов; чтобы иметь их, для этого требуется какая-нибудь перемена в самом объекте, в том, что называем мы природой. В отличие от этих случайных возможностей Милль называет природу «постоянными возможностями ощущений». Он уверен, что если каждый как следует анализирует свою уверенность в бытии природы, он ровно ничего не найдет в ней кроме веры в эти «постоянные возможности ощущений» и науке нет никакой нужды предполагать что-нибудь более. При оценке взгляда Милля прежде всего бросается в глаза сама постановка вопроса о внешнем бытии, которая привела его к его теории. Дело идет у него очевидно не о том, как всего естественнее, более согласно с аналогичными случаями объяснить факт законосообразности так называемой неодушевленной природы. Милль задается другим вопросом: как объяснить этот факт, не предполагая соответствующей внешнему восприятию действительности. Решительный противник метафизических систем сам прибег в этом случае к приему, который не редко практиковался метафизиками. Как скоро Милль стал на такую точку зрения, у него тотчас же, как это не редко бывало и с метафизиками, явились две разные мерки в определении силы доказательств, одна — для одной половины внешней действительности, для психических состояний переживаемых другими людьми, другая для другой се половины, которую называют неодушевленной природой. Милль признает существование состояний сознания внешних ему чувствующих существ; он признает даже, что основания, на которых опирается это убеждение, так сильны как может только желать наука. Здесь мы имеем, по его мнению, и вывод, и его поверку — движение мысли снизу вверх от фактов к выводу и сверху вниз от вывода к фактам; заключая от связи психических явлений с нашим телом к связи их с другими телами, мы делаем заключение от фактов к обобщению; наблюдая затем в других телах явления, подтверждающие нашу мысль, мы получаем поверку своего вывода. Все это бесспорно прекрасные соображения, достойные автора знаменитой Логики. Но как мог не заметить Милль, что доказательства существования второй половины внешней действительности могут сделаться совершенной копией вывода, который он признал возможно совершенным? Для этого нужно только взять психические состояния не по их специфическому характеру, а просто в качестве бесспорных фактов известного рода. Некоторую однообразную последовательность можно подмечать и между ними. Мы замечаем, например, сильную степень раздражения известного лица и мы уверены, что этот факт не одинок, что существовали неприятные ощущения, возбудившие это раздражение; мы уверены также в упадке психической действительности, который должен наступить вслед за сильным раздражением. Мы соединяем таким образом одно состояние с двумя другими на основании закона причинности, и эта связь остается во всяком случае несомненною, хотя бы после более точного исследования мы и сочли нужным между этими фактами вставить несколько промежуточных звеньев. Когда теперь наблюдатель говорит о последовательной смене этих фактов в другом субъекте, что будет он разуметь под законом их связи? Будет ли он иметь в виду закон смены действительных событий или только закон возможных для него наблюдений над изменениями в теле раздраженного человека? Закон в этом случае, и по взгляду Милля, будет означать много более последовательности возможных для наблюдателя изменений; он будет требовать признания ряда фактов, которые не в возможности только, а и на деле сменяли бы друг друга. Возьмем теперь другой пример. Предположим, что кто-нибудь переживает то мучительное чувство, которое называют ощущением сильной зубной боли. Мы знаем, что оно имеет своею причиной известные изменения в зубе и известное состояние зубного нерва и может иметь своим, пусть и отдаленным, последствием упадок физических сил. Эти причины и последствия события должны считаться, по взгляду Милля, наоборот простой условной возможностью воспринять известные изменения в организме. Однако сравним этот случай с предшествующим. В обоих случаях исходным пунктом для наблюдателя служит событие, признаваемое им фактическим, даже событие одного и того же рода, одинаково психическое состояние. В обоих и на одном и том же основании законосообразности бытия он предполагает связь события с другими. Почему же он должен думать, что причинная связь, которая в одном случае признается действительною последовательностью одного состояния за другим, в другом будет последовательностью возможных с его стороны восприятий? Если из связи переживаемых им самим состояний с его телом он заключает к связи подобных же состояний с другими телами, не имеет ли он точно такого же права из фактического существования условий и результатов одних событий заключать к фактическому существованию условий и результатов событий других совершенно сходных с первым, подчиненных одному и тому же закону причинности? И по какому праву он будет толковать этот закон один раз в одном смысле, другой — в другом? Но как скоро сделает он совершенно естественное предположение, что в обоих случаях одинаково существует фактическая последовательность действительных событий, он тотчас же найдет, что с помощью этого предположения легко объясняются те бесчисленные случаи, где ряд причин и последствий того или другого психического состояния ни в каком сознании дан не был, а между тем само психическое состояние несомненно существовало или существует. Здесь мы имеем такой же вывод вверх и вниз, от фактов к положению и от положения к фактам, который, по взгляду Милля, не оставляет желать ничего более. Прием, который употребляет Милль при отрицании неодушевленной природы, если бы он был законен, должен бы был приводить философа к самым странным выводам. Законы природы Милль превращает в законы наших ощущений; с тем же правом он мог бы превратить законы наших ощущений в законы своих единоличных ощущений. Пусть в моем восприятии даны тела других людей, совершенно сходные с моим; пусть движения и изменения в этих телах легко объясняются из связи их с внутренними состояниями, независимыми от моего сознания. Если допускать всевозможные предположения, разве нельзя будет предположить, что все дальнейшее ограничивается возможностью для меня при некоторых дополнительных условиях воспринять ряд изменений внутри этих тел и преимущественно в их нервной системе? Если вывод от одних случаев к сходным другим признан недостаточным для убеждения в бытии так называемой неодушевленной природы, не сделается он достаточным, когда будем рассуждать о психических состояниях, переживаемых не нами самими. Но важнее всего то, что факт законосообразности бытия остается несоединимым и с теорией Милля как и со всякой другой, отрицающей неодушевленную природу. В различные моменты своей жизни мы имеем неодинаковые восприятия. Добавочные органические условия в бесчисленном множестве таких случаев настолько тождественны, что из них одних нельзя объяснить этого различия. Верить в законосообразность природы значит верить, что один момент восприятия чем-нибудь отличался от другого, что будь тоже самое в один момент, что и в другой, необходимо последовало бы и тоже восприятие. Этого неизбежного отличия не существует и по теории Милля. Все различие между разными моментами восприятия с его точки зрения сводится к одной мысли: при некоторых дополнительных ощущениях мы могли бы воспринять ряд предшествующих известному восприятию изменений и эти неодинаковые возможности отличают этот момент от другого. Но эти возможности в миллионах случаев остаются неосуществимыми, если они не имеют никакой опоры вовсе и не осуществились в нас: они совершенное ничто, чистое небытие; действительные условия различных восприятий делаются не сходными только для нас, а одинаковыми сами в себе, вполне и безусловно. Если тем не менее Милль находит возможным говорить о законосообразности ощущений, то только потому, что ссылаясь на свои «постоянные возможности ощущений», он невольно подразумевает под ними что-то действительное, способное видоизменять существующие условия, жить и изменяться без всякого отношения к чувствующему субъекту. Берклей указывал в свое время более надежное средство избежать противоречий, связанных с отрицанием так называемой неодушевленной природы. Он думал, что высший дух, Божество посылает нам восприятия внешних предметов, следуя при этом одному плану и одним и тем же законам. Гипотеза совершенно метафизического характера. В ней предполагается, даже возводится на степень естественного порядка ряд чрезвычайных, необыкновенных действий Божества, непрерывное чудо, и все это единственно для того, чтобы избегнуть самого ближайшего, естественного объяснения фактов. Что было бы с наукой, если бы ученые во всех случаях, где им не нравится то или другое объяснение, считали себя в праве противопоставлять ему мысль о всемогуществе божественном? Но главное затруднение даже и не в этом. Те акты божественной воли, при помощи которых хотят объяснить наше восприятие, были бы все же действительными фактами, внешнею нам действительностью. Они должны бы и отличаться друг от друга для того, чтобы из них можно было объяснить различие самих восприятий. Они стояли бы в необходимой связи с созерцанием природы, существующим в мысли божественной. Эти разнообразные действия Божества на нас, это созерцание Божеством мирового порядка со всеми изменениями в нем происходящими, были бы именно тою самою внешнею действительностью, которая отражается в нашем восприятии. Взгляд на нее правда существенно отличался бы от взгляда, оспориваемого Берклеем и Миллем. Но чем отличался бы? По одному взгляду признается внешняя действительность, стоящая в непосредственной связи с нами и затем осторожно ставится вопрос: чем же могла бы быть эта действительность, и ответа на этот вопрос исследователь ожидает от тщательных научных анализов всего данного непосредственно. По другому взгляду этот последний вопрос решается одним разом помимо всяких указаний опыта и наперекор всем известным аналогиям. Выбор между двумя подобными воззрениями сделать нетрудно. Есть точка зрения с которой все сказанное нами о внешней действительности теряет всякое значение. Эта точка зрения указана была Юмом. Наша уверенность в существовании независимого от нашей чувствительности бытия сводится к убеждению в законосообразности природы. Заподозрим мы факт причинной связи между вещами, усомнимся в его всеобщем значении, и тогда вопрос о бытии вне нас или должен искать каких-нибудь исключительных методов исследования или считаться проблемой вечно неразрешимой. Сосредоточив все свои возражения против философии на анализе причинной связи, Юм решительнее чем кто-нибудь другой выдвинул вопрос о последних посылках философского знания, вопрос, который и доселе остается без точного ответа. Как ни печально для философии это последнее обстоятельство, но преувеличивать его значение в решении споров о внешнем бытии не следует. Сомнение в законосообразности бытия действительно лишает твердой почвы при исследовании внешней действительности, но оно вместе с тем разрушает всякое знание — не только то, каким пользуемся мы в обыденной жизни, но и то, какого ищет так называемая точная наука. Пока теория знания не сказала своего последнего слова, философия может довольствоваться убеждением, что признание бытия независимого от нашей чувствительности неразрывно связано со всем нашим знанием, так что усомниться в первом значит отвергнуть последнее во всей его целости. И так не явление только, но и действительность, не действительность только внутренняя, непосредственно переживаемая нами, но и действительность внешняя, лежащая в основании мира явлений, составляет такую точную истину, какая только доступна науке в ее настоящем положении. Предмет философского знания стоит на почве столь же твердой, как и предмет всякой другой науки. Не чуждаться друг друга, не поддерживать взаимными пререканиями искусственные преграды, мешающие тесному общению, а развиваться в самом тесном внутреннем общении — должно быть задачей философии с одной стороны и так называемой точной науки с другой. Но конечно для достижения этой цели той и другой необходимо поступиться некоторыми приобретенными навыками — первой преимущественно навыком к слишком поспешным утверждениям, последней — к слишком поспешным отрицаниям. Примечания 1 Публикуется по изданию: «Православное обозрение». СПб., 1878. Т. 1. Апрель. С. 659-704.