<<
>>

Христианский консерватизм (де Местр — де Бональд)

Когда Жозеф де Местр в своем знаменитом изречении называет Французскую революцию «радикально дурной» и приписывает ей «сатанинский характер»7, это может означать только, что она попросту порочна во всех своих проявлениях и начиная со своих корней.
Дьявол — это то, что совращает («diabolos»): революция стремится разрушить самые основы вечного порядка, господство и авторитет Бога и исходящий из них авторитет земных властей, превратив «regnum deb14 в «regnum hominis»15. Выдвигая все новые тезисы, с блестящими, глубокомысленными и вызывающими формулировками, де Местр стремится разъяснить всю бессмысленность и противоестественность этого предприятия. Когда он называет войну «божественной»8, он выступает против миролюбивого оптимизма всех либеральных мыслителей, сурово подчеркивая непостижимую, сверхчеловеческую реальность, которую люди ошибочно считают своей собственной, между тем как она им не подвластна. Когда он прославляет палача как «связующее начало» всякого человеческого общества9, он пытается этим изгнать всю концепцию государства, выработанную Просвещением, в область бесплотных сновидений. Но он прямо нападает также на божество революции — на человеческий разум, этот «мерцающий свет»10, не способный создать порядок среди людей, потому что он порождает дискуссии вместо веры — предпосылки всей общественной жизни. Поэтому смехотворны притязания мыслителей и ученых давать указания для жизни, от которой их аналитические приемы безнадежно далеки; «Они должны довольствоваться своими естественными науками; на что они могут жаловаться?»11 Хранители важнейших истин — аристократия и духовенство; и они правильно поступали, защищая эти истины с помощью инквизиции. Потому что без связующего авторитета бытие превращается в ничто. И Вольтер, великий поборник терпимости, именно по этой причине сторонник упадка и разрушения: «Все, что наше злополучное столетие называет суеверием, фанатизмом, нетерпимостью и т.
д., было необходимой составной частью величия Франции»12. И де Местр не стесняется нанести либерализму прямой удар в лицо: он превозносит высказывание Аристотеля о том, что некоторые люди от природы предназначены к рабству. Тем самым он ищет в античности, еще до христианства, прообраз правильного устройства жизни. Но он приводит при этом вовсе не античное обоснование: «Человек слишком плох, чтобы быть свободным»13. Именно извечная реальность первородного греха заранее обрекла на неудачу нереальные мечты Просвещения. Если бы человек был от природы хорош, то он и в самом деле не нуждался бы ни в авторитетах, ни в наказании. Но в действительности он не таков: «Непостижимое сочетание двух различных и непримиримых сил, чудовищный кентавр, он ощущает себя продуктом какой-то неведомой ошибки, какого-то отвратительного смешения, испортившего человека до самой глубины его существа»14. И это непостижимое существо живет в непостижимом мире, во власти «сокровенного и ужасного закона, требующего человеческой крови»15. В своих усилиях как можно надежнее обосновать необходимость авторитета и власти де Местр изображает мир, вызывающий сомнение, правит ли им отеческая благость христианского Бога или скорее кровожадная безжалостность индийского Шивы. Граница, отделяющая мрачно-янсенистскую теологию де Местра от грубого натурализма, становится неуловимой. И он попросту выдает себя, когда говорит, что «непобедимая природа»16 приведет французские дела в порядок и восстановит монархию. Если даже его понятие о природе обманчиво, оно дает ему все же важное преимущество перед Руссо, поскольку он может опереться на опыт, в то время как «природное состояние» и «естественная свобода» остаются у Руссо непостижимыми вещами. В самом деле, не только метафизическая истина, но и просто-напро- сто опыт показывает, что республика невозможна в большом государстве. Тем самым у противника выбивается из рук его самое действенное оружие — ссылка на «природу» и «опыт»; его метафизические предпосылки разоблачаются и подвергаются прямой атаке.
Но можно ли считать, что это все еще христианский консерватизм? Не стоит ли здесь де Местр ближе к Ницше, чем к Боссюэ, поскольку он почти дословно предваряет формулы Ницше?17 И нельзя ли в этом усмотреть натуралистический национализм, странным образом сближающий де Местра с его антагонистом Руссо?18 Сомнение еще более усиливается, если принять во внимание первоначальное объяснение «великого заговора»19 Нового времени, предложенное де Местром. Началом «революционного чудовища»20 он считает протестантизм, возмущение индивидуального разума, разрушающее слепое уважение к авторитету и заменяющее повиновение дискуссией. Плод его — философия Просвещения, ледяное дыхание которой убивает всякую религию, всякое «изысканное чувство», всякий «возвышенный порыв»21. Не приближается ли здесь де Местр к словам Морраса: «Под крестом этого страдающего бога над нашей эпохой распростерлась ночь»22? Кажется, ему о стает- ся сделать лишь один небольшой шаг — увидеть в протестантизме пробуждение подлинного, первоначального, анархического христианства, которое лишь в вынужденной форме римско-императорского язычества могло бы стать носителем авторитета. Но, может быть, это не такой уж малый шаг. Во всяком случае, де Местр очень далек от того, чтобы его сделать. Вопреки всем его высказываниям о величии Франции и о ценности национальных догм, нельзя не заметить, что сердце его всецело на стороне единства христианской Европы. Великая битва эпохи представляется ему «борьбой не на жизнь, а на смерть между христианством и Просвещением»23. Его «Рассуждения о Франции» имели целью познать деяния Провидения в этом чудовищном событии. Против Бэкона он выдвигает классическое возражение христианской философии: неразумно искать основы мироздания в одной только природе, поскольку и природа в целом есть всего лишь творение Божие. И наконец, у него немало скрытых поворотов мысли, обнаруживающих, что его консерватизм, вопреки провокационному тезису о рабстве, не свободен от того «либерализма», который входит составной частью в самое христианство24.
Его консерватизм уже потому не «радикален», что он решителен. Радикальный консерватизм ставит под сомнение свои собственные исторические корни, потому что усматривает в них некое родство со своим врагом. Но де Местр также не теократ. Для него, как и для всего «старого режима», государство и церковь остаются отдельными величинами, хотя и тесно связаны между собой. Это Гоббс и Руссо предложили «сделать из двух голов орла одну голову»25, подготовив этим секуляризированную теократию, то есть тоталитаризм. Де Местр — реакционер. Но в сверкающем разнообразии его личности и его мышления скрыты «in nuce»16 некоторые из новейших тенденций развития, которые могут заключаться в этом чересчур упрощенном представлении. * * * Еще более отчетливо христианский консерватизм выражает Луи де Бонаяьд, менее блестящий, но более систематичный писатель. Он пытается рассматривать общество «как естествоиспытатель рассматривает количественные соотношения между физическими вещами»26. Он явно сопоставляет свои рассуждения с Кеплером и Ньютоном. Таким образом, здесь получает поразительное применение идея социальной физики — излюбленная идея просветителей. В самом деле, если природа повинуется вечным, неизменным законам, то не должно ли также общество подчиняться «вечному, универсальному, необходимому порядку»?27 Но как же природа, единственная легитимная законодательница общества, может желать, чтобы общество превратилось в народные государства? Ведь они отражают, в своей подвижности и изменчивости, суетную гордыню человека, стремящегося уйти от природы. «Отчетливый признак, отличающий естественную власть от неестественной — человеческой или народной,— это не обязательно продолжительность, но постоянство первой из них и изменчивость второй; в самом деле, постоянство присуще природе, а изменчивость — человеку»28. Если же это постоянство переходит, как это «естественно», также в человеческое бытие, то оно является в виде наследственности; это значит, что в естественном обществе три извечных общественных функции, которые де Бональд обозначает словами «власть, министр, подданный», проявляются как наследственная собственность определенных семейств.
Таким образом, де Бональд исходит из понятия природы, присущего естествознанию, которое он отождествляет с христианской концепцией вечного божественного порядка, и обретает в конечном счете все признают «старого режима», в том числе наследственность профессий, «неотчуждаемость имуществ»29 и т. д.; все они оказываются «естественными» предпосылками истинного общества. Тем самым он похищает у своих противников их любимую социальную концепцию и заставляет ее провозглашать королевскую власть Божьей милостью как явление природы. Конечно, ему приходится считаться при этом с двумя серьезными трудностями. В действительности, естественное общество разрушено или, во всяком случае, потрясено в его основаниях: это совершил «невежественный и коварный философизм»30. Если, однако, понятие «внутренний враг»31 им;еет смысл в политике, то в философской дедукции оно кажется бессмысленным, потому что всемогущая природа, очевидно, не может иметь врага. Здесь де Бональд стоит перед фундаментальной трудностью всего христиански-консервативного мышления: как объяснить незаконную власть врага во всей ее необъятной действительности? Де Местр говорил о «сатанинском» характере революции и пытался определить ее место в плане Провидения. Де Бональд, по-видимому, допускает извечную власть отрицания, которое в конечном счете должно отрицать само себя: «[атеисты] сначала отрицают причину, а затем следствие... отрицают Вселенную, отрицают Бога, отрицают самих себя»32. Во всяком случае, кто принимает понятие естественного, обязан принять и понятие противоестественного и, тем самым, бремя его объяснения. Если отвлечься от этой трудности, де Бональду удается легче и убедительнее де Местра отвести понятию христианского бога полагающееся ему место: при всей своей демонстрации «forces destructrices»17 человека, предоставленного самому себе, он рисует не столь мрачную картину мира, как де Местр. Кроме того, по ортодоксальному христианскому учению Бог считается прежде всего «создателем природы», и тем самым его никак нельзя «денатурализировать». Поэтому Бог является у де Бональда источником всех сил природы, единственным сувереном, от которого исходит всякая власть: «Уберите Бога из этого мира, и единственным обоснованием обязанности остается насилие, потому что иного притязания на власть больше нет»33. Но здесь возникает новая трудность, поскольку речь заходит о том, как определить характер христианского общества в отличие, наприм;ер, от языческого. Его можно отличить, с этой точки зрения, лишь тем, что в нем более абсолютным образом соблюдают «закон»; но евангельский, освобождающий ха рактер христианства, хотя иногда упоминается и допускается34, в рамках такого мышления не может быть обоснован. Таким образом, этот христианский консерватизм характеризуют прежде всего три основные черты: отвержение революции со всеми ее корнями и проявлениями, борьба с нею за понятие природы и трудность возвращения к христианству от полезного «натурализма».
<< | >>
Источник: Нольте Э.. Фашизм в его эпохе. 2001

Еще по теме Христианский консерватизм (де Местр — де Бональд):

  1. РАЗДЕЛ 2 ДЕФИНИЦИИ КОНСЕРВАТИЗМА. АКТУАЛЬНОСТЬ КОНСЕРВАТИЗМА В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
  2. Консерватизм статус-кво — либеральный консерватизм
  3. Консерватизм и интеллектуальное творчество
  4. КОНСЕРВАТИЗМ И РОССИЯ
  5. Консерватизм как отвержение логики истории
  6. Радикальный консерватизм (де Латур дю Пэн — Дрюмон — Баррес)
  7. Глава 7 Инновации через консерватизм: Япония
  8. 1. ЯЗЫЧЕСКИЕ ШКОЛЫ ПЕРВЫХ ВЕКОВ ХРИСТИАНСКОЙ ЭРЫ 1.1. Жизненность эпикуреизма в первые два века христианской эры
  9. Христианские заповеди
  10. Тема 4. Средневековая христианская философия
  11. ХРИСТИАНСКИЕ И АТЕИСТИЧЕСКИЕ ПРОДОЛЖАТЕЛИ КЬЕРКЕГОРА
  12. ЧАСТЬ III О ХРИСТИАНСКОМ ГОСУДАРСТВЕ
  13. ГЛАВА 6 ХРИСТИАНСКОЕ ВОСПРИЯТИЕ БОГА
  14. О христианском погребении
  15. ХРИСТИАНСКИЙ КАЛЕНДАРЬ
  16. Христианские богословы
  17. О Браке христианском