Вечная природа. Мы уже видели, как Моррас испытал первоначальный страх, как он выразил возникшую из него угрозу в образах своего политического мышления и как он развил против нее некоторую терапию. Но все его мышление вместе с тем пронизано определенными философскими убеждениями, которые мы в заключение и рассмотрим. Однако эти три уровня психических явлений вовсе не принадлежат разным временным этапам: дело обстоит не так, что вначале был только некий неопределенный страх, который затем оформился в политическом мышлении и наконец прояснился в философской концепции. Напротив, страх всегда истолковывается, и это истолкование, в свою очередь, укрепляет и усиливает страх. Философская интерпретация опять-таки принадлежит в своих основных чертах уже самым ранним сочинениям Морраса. Поэтому дозволено и желательно разделить в систематическом изложении эти три уровня; лишь такое разделение позволяет достигнуть того синтеза, который Моррас в своем собственном мышлении, торопливом и в то же время разорванном, вряд ли когда-нибудь пытался установить. Понятие «природы» в концепции Морраса фундаментально и далеко выходит за пределы простой политической полемики и «заимствований». Он понимает ее, на первый взгляд, во вполне платоновском Духе, как единство неизменных законов бытия: «Пока есть то, что есть, законы бытия не подчиняются ни разрушению временем, ни вибрациям вселенной. Очевидность говорит, что наш мир не вечен, что его материал исчезает; но не менее ясно, что форма его сохраняется, что его существенные отношения неизменны и живут так долго, как сам мир»179. Учение о неизменности бытия справедливо также, и прежде всего, для природы человека. Отсюда непосредственно следует резкое расхождение Морраса с философией истории немецкого идеализма и марксизма, которые, также не отказываясь от «вечной необходимости», понимают ее в первую очередь как комплекс законов развития, отходя тем самым от статичности философии Платона. Они склоняются к понятию «изменения сущности» и потому придают истории столь важное значение, что изменение сущностей происходит именно в ней. То, что Моррас этому противопоставляет, не кажется ни банальностью, ни «petitio principii»86. В истории, говорит он, нет существенных изменений: в самолете крадут, убивают и насилуют точно так же, как в карете или автомобиле180. Великие материальные и моральные законы человеческой природы не могли измениться «вследствие 1789-го или 1848 г.»181 Но есть основания поставить вопрос, действительно ли Гегель и Маркс пытались представить себе изменение в том, чтобы сделать безопасным бесконечный и абсолютный принцип, проникающий этим путем в человеческие отношения. Может быть, решение в том, чтобы учредить земные авторитеты, с целью канализовать и умерить это ужасное вмешательство божественного. Это и делает католицизм»192. Каковы же идеи и силы, пробудившие и выработавшие в человеке самое жуткое — свободу стремиться к бесконечному? На первом месте надо назвать еврейский профетизм — в известном смысле «изобретатель» монотеизма. Но и греческая философия не свободна от вины. Моррас хвалит Аристотеля за то, что он не решался свести Все к Елиному. Тем самым он отвергает, не называя имен, Парменида и элеатов, которые низвели весь видимый мир до положения «иллюзии», ч+обы почтить Единое и Единосущее. Он преследует христианство до самой его сердцевины: до Благовещения Отца Небесного, единого Господа человеческого. Моррас не дает себе труда скрыть, что он и в самом деле нападает на Христа и считает католицизм антихристианским как раз потому, что, с его точки зрения, это несравненный шедевр языческой и светской жизненной мудрости, что иерархическая система посредничества делает церковь опекуном человечества, в сущности, исключая Отца вместе с Сыном. Только протестантизм снова освободил заключенный в эту капсулу яд, и одно сравнение Мильтона с Шекспиром (этим «светлым сыном Возрождения»193) объясняет, что произошло: «Мрачные проповедники погрузили мир во тьму и сделали тусклым человеческий взор»194. Немецкий идеализм — не что иное, как тончайшее развитие христианского монотеизма. Этика Канта враждебна миру и людям: «Есть обязанности во множественном числе. Языческая мудрость, по-видимому, в этом вполне согласна с католической церковью. Боюсь, что ваша сухая обязанность, в единственном числе, очень бесчеловечна или вовсе ничего не стоит, если она... без нюансов и без осмотрительности хочет овладеть этим беспокойным океаном человеческих ситуаций»195. Разрушительна романтическая религия любви, «самый мрачный и узкий из человеческих монотеизмов»196. Наука разрушительна, когда она не смиряется, служа высшим интересам; ее система «состоит в том, чтобы заменить еврейского Бога любопытством, которое неуместным образом называется «наукой», посадить ее на алтарь в центре мироздания и оказывать ей те же почести, как Иегове»197. Эти духовные феномены не просто старше, чем те явления, против которых Моррас ведет политическую борьбу: Французская революция, либерализм, демократия, немецкий национализм, социализм; они более универсальны по своему смыслу, и лишь в свете этого смысла становится понятным, что представляют собой в конечном счете все эти явления. Это — секуляризированные монотеизмы, тем самым представляющие смертельную угрозу для человеческого бытия, которое движется в естественном ритме многообразия и красоты. В их совокупности и вместе с их корнями они образуют негативный мотив первоначального страха: то жуткое в человеке, что намеревается разрушить его самого. Так уходят в небытие все попытки самоуспокоения, когда Моррас уверяет, что люди не меняются, и все, что уходит, вернется назад. Все это, по существу, лишь фон, из которого выступает то, что можно назвать настоящей философией Морраса, и она вовсе не спекуляция, а художественное и политическое деяние отчаявшейся любви к конечному, здешнему и наличному: «Это тайна искусства. Искусство освобождает и в то же время связывает. Освобождая нас, оно вьет вокруг нас ни с чем не сравнимые цепи, тяжкие или сладостные, ненавистные или благословенные, которые удерживают нас, по нашей воле или против нее, в этом мире, делают нас его подлинными гражданами и приучают к его солнечным дням»19*. Лишь один раз он попытался объяснить эту философию, подчинив ей свою стоящую на переднем плане онтологию бытия и формы. Это произошло очень рано; поводом послужила рецензия на книгу Жюля де Готье под забавным названием «Боваризм». Готье — знаток немецкой философии и ее популяризатор во Франции, а книга его содержит смесь трансцендентальной философии с психологическим анализом. Термином «боваризм» автор называет «способность к недовольству и ненасытности»199 и пытается объяснить с помощью этого понятия такие явления, как отчуждение, отрыв от среды и недостаток взаимопонимания. Моррас в общих чертах с ним соглашается, выражая свое собственное мнение следующими словами: «В нас, и в каждой вещи, и даже в мельчайшем атоме есть необычайная тенденция — стремление выйти из себя. Вы можете назвать это духом вечного странствования, если вам нужны духи, как в арабских сказках; но если это правильно рассмотреть, то не сама ли это любовь?»200 Вот оно, то, что он называл антиприродой,— элемент самого бытия, саморазрушение формы, противоположность «тенденции продолжать свою жизнь», смертоносное излишество в сердцевине сущего, которое мыслящее существо — человек — может поддерживать в крайнем «монотеистическом» ослеплении. Это истинная основа первоначального страха, в которой западное сознание трансценденции201 узнает само себя и тут же переходит в радикальное отрицание. Но и без этого случайного саморазоблачения мы можем теперь определить смысл мышления Морраса, в его самом широком значении. То, что вызывает его страх,— неспособность отличить бытие от сущего, бога от мира, должное от наличного — в философском смысле можно объяснить как трансценденцию. В течение тысячелетий она понималась, под разными именами, лишь как отличительная особенность человека; но в XIX в. выяснилась ее связь с прогрессирующим фундаментальным преобразованием жизни и, наконец, место слишком оптимистического одобрения стало занимать беспокойство, отнюдь не только политическое по своей природе. То, что Гегель назвал «прогрессом в осознании свободы», для Ницше стало «общим вырождением». Но если Ницше202 формулировал свою концепцию в виде аполитичного радикализма, то Моррас, независимо от него, первый внес ее в политическую действительность своим словом и делом: Моррас символизирует литературное и политическое сопротивление трансценденции®* и вместе с тем безусловную защиту автаркически-суверенного, воинственного, аристократического государства «старого режима» как образца французской жизни на все времена. * * * Поражение и трагедия. Возникает вопрос, принадлежал ли вообще этот яростный борец тому миру, за который он сражался? Уже обращалось внимание на то, что он со своей вспыльчивостью, узостью и нетерпимостью представляет прямую противоположность человеку «старого режима». Национализм Морраса подвергался анализу, установившему его тесную связь с якобинским национализмом (как было показано, это не совсем справедливо). Нельзя упускать из виду, что он полностью принадлежал, как тип человека и политика, демократической эпохе большой печати и преобладания общественного мнения. Но все эти важные наблюдения, может быть, теряют силу, если заметить, что на войне покрой и цвет мундира неизбежно определяются противником и видом местности. Впрочем, есть более решительные и веские соображения. Национализм Морраса есть тоже монотеизм. Он явно пытался построить даже формальную противоположность немецкому национализму, высокомерие89 которого превращает собственную нацию в «народ-божество»204, утверждая, что его собственная доктрина содержит, напротив, разнообразные и позитивные связи с латинским кругом культуры. Но эти аргументы не убеждают. Если для него Франция — не «народ-божество», то она все же «народ-человечество»205, и он достаточно часто и отчетливо объяснял смысл выражения «Франция прежде всего». Никакие эстетствующие софизмы о различии между «богом» и «богиней» не могут обмануть нас в том, что наряду с «богиней-Францией» и независимо от нее, для него не было никакого бога или богини. Еще ближе к разбитой сердцевине мышления Морраса подводит его отношение к «unite de conscience»90. Это драгоценное благо — единство верования в народе — потеряно, и с этим, говорит он, надо примириться206. Он всегда со всей решительностью утверждал свое право на гетеродоксию (инакомыслие) в отношении католицизма. Можно было бы избежать бесчисленных трудностей, если бы вождь «Аксьон Франсэз» хотя бы формально принял католицизм. Почему же для него Париж не стоил мессы? Есть лишь одно убедительное объяснение: он не только признавал некоторый фундаментальный результат развития, которое всегда называл опасным (и тем самым обесценивал свой протест против всех других результатов этого развития), но, более того, в упрямой защите своего гетеродок- ского убеждения он всецело стоял на плечах протестантизма. Перед нами парадигма консервативной трагедии: человек, решительнее и действеннее всех сражавшийся своим словом с трансценденцией всех европейцев, всегда носил ее в собственном сердце. Но самый парадоксальный из синтезов — это начало фашизма как консервативная трагедия, и этот синтез остается одной из основных черт фашизма даже тогда, когда о трагедии больше не может быть речи.