Централизация В эпоху Хань: формирование официального конфуцианства и оппозиции к нему

В конце периода Воюющих царств кризис переполнения пространства внимания вызвал волну попыток синтеза среди многочисленных фракций. Внешние условия еще больше способствовали синтезу, поскольку государство-завоеватель Цинь и последующая династия Хань централизовали интеллектуальную жизнь.

Вся последующая история Китая была написана в свете конфуцианства, но продолжительная гегемония этого учения не должна восприниматься как нечто само собой разумеющееся. В конце периода Воюющих царств конфуцианство

Карта 4.2. Династия Хань, 200 г. до н. э. — 200 г. н. э.

alt="" />было одной из фракций среди многих других, и причем отнюдь не господствующей; кроме того, оно не занимало сколько-нибудь высокой позиции на протяжении первых двух поколений династии Хань. Конфуцианские ученые — чжу прокладывали свой путь во власть с помощью ряда шагов как в интеллектуальной, так и в организационной сфере.

Первым шагом было установление связи с гадательными практиками, которые были столь сильно востребованы мирскими политиками. В переходный период между династиями Цинь и Хань, когда были запрещены книги философских школ, гадательные тексты уцелели. Именно они стали полем борьбы за выживание среди интеллектуальных школ.

Материальная база создавалась в первую очередь за счет восстановления культа Неба в составе священных дворцовых обрядов. Позднее был обожествлен сам Конфуций. Стал регулярно проводиться обряд, выражавший почтение к

символу групповой идентичности, что фактически обеспечивало конфуцианцам высокий ритуальный статус. Было развито учение о том, что в действительности сам Конфуций владел мандатом Неба в качестве земного правителя, а затем периодически появлялись подобные ему мудрецы, что приводило к ожиданию и дальнейших конфуцианских правителей такого рода. На земном уровне эта идеология соответствовала определенному изменению, в ходе которого конфуцианцы превращались из чжу— хранителей древних текстов во входивших в государственную бюрократию чиновников, притязавших на монополию на официальные должности в правительстве. В 124 г. до н. э. был основан государственный «университет» для подготовки чиновников; к 5 г. н. э. численность студентов возросла до 3 ООО [СНС, 1986, р. 756].

Претензии конфуцианцев на идеологическую и административную монополии были скорее идеалом; реальность оказалась намного жестче. Только на начальном этапе чиновники-администраторы рекрутировалась по принципам высокого образования и меритократии. Кланы и благородные семейства по- прежнему удерживали власть в провинциях, а при дворе оставались влиятельными политики, связанные между собою родством.

Личностью, чья слава была результатом этого интеллектуального переворота, оказался Дун Чжуншу, хотя не он один был причастен к соответствующим маневрам [СНС, 1986, р. 709-710; Knoblock, 1988, р. 38-39]. Доциньский секуля- ризм конфуцианства был поглощен всеохватывающей системой соответствий,

развитой Дун Чжуншу. Пять элементов школы инь-ян, еще не воспринятые конфуцианскими авторами приложений к «И цзин», теперь были моралистически осмыслены в рамках следующей социальной иерархии: «Земля служит Небу*с величайшей преданностью. Поэтому пять элементов суть действия любящих сыновей и преданных министров» [Chan, 1963, р. 279]. Космосу был придан нравственный смысл, а социальный порядок описывался как ряд соответствий природным явлениям. Опираясь на учения школы Цзоу Яня, Дун предлагал к обсуждению вопрос, каким образом каждой династии присущи свой правящий элемент, ведущие цвет и качество; поскольку существует четыре сезона, должно было быть четыре ранга правительственных чиновников.

Интеллектуальным следствием этой перестройки стало снижение философии до конкретного и частного уровня. Причастность к гадательным системам склоняла философию к службе, связанной с политической легитимацией, и ориентировала интеллектуалов скорее на заключение альянсов с политическими фракциями, чем на автономное обсуждение интеллектуальных проблем. Первый император Цинь одобрил систему Цзоу Яня, взяв воду в качестве правящего элемента нового режима вместо огня — элемента периода Воюющих царств. В начале династии Хань в интеллектуальной жизни господствовали сменявшие друг друга императорские советники, проповедовавшие космологические воззрения о том, какой элемент (огонь или вода) был преобладающей силой новой династии. Данная интеллектуальная практика, начало которой положили Цзоу Янь и школа инь-ян, теперь стала также конфуцианской практикой. К этому торможению развития в интеллектуальном мире добавлялись обязанности гадания в политической сфере: поскольку знамения могли произвольно толковаться всеми политическими фракциями, например домогавшимися власти наследниками или мятежными группировками знати, эти знамения могли обеспечивать альтернативные способы легитимации, что вносило эмоциональные и магические обертоны, созвучные атмосфере заговоров и переворотов.

защиту той гадательной практики, с помощью которой он пытался манипулировать правительственной политикой[95].

В длительной перспективе интеллектуальной жизни эти следствия не были полностью разрушительными для развития абстракции в китайской философии. Синтез конфуцианского морализма с гадательными практиками открывал путь для конфуцианской метафизики. Решающий прорыв был достигнут в третьем приложении к «И цзин», так называемом «Великом трактате», в котором беспрестанное изменение утверждалось как фундаментальная реальность вселенной. Вместе с тем система гексаграмм, образованная всеми возможными перестановками линий, выражающих силу {ян) и слабость (инь), могла быть понята как структура, на основе которой образуется эмпирический мир, подобно тому как логос Гераклита формирует поток опыта[96]. «Великий трактат» наряду с несколькими другими отрывками и комментариями из классических текстов примерно того же периода — «Учением о середине» и «Великим учением», разработанными на основе «Книги ритуалов» («Канона благопристойности»),— стали тем текстовым капиталом, на основе которого неоконфуцианцам династии Сун предстояло развивать конфуцианскую метафизику-.

В связи с централизацией идеологического производства при Хань претерпела изменения организация материальных основ интеллектуальной жизни. Была создана императорская библиотека, где служили чиновники, причем в их задачи входило определять высшую реальность через компиляцию версий официальной истории и упорядочение текстов, которые могли бы стать основой традиции. Ка- кое-либо соперничество по отношению к официальным определениям реальности также должно было принимать форму некой энциклопедии или книжного собрания. Теперь через собрания книг и выделение их рубрик выкристаллизовывались позиции с групповым самосознанием, или идентичностью, создавались «школы», в рамки которых все последующие историки укладывали китайскую интеллектуальную жизнь.

цианства, а к Мэн-цзы не возвращалась интеллектуальная значимость до тех пор, пока не произошел революционный переворот, совершенный неоконфуцианцами.

Даже в периоды централизации вводимые новшества осуществлялись в форме оппозиций — обычной движущей силы интеллектуальной жизни. Противостоящие доктрины появлялись одновременно в ходе борьбы относительно ключевых моментов в пределах сходного материала. В том же поколении, когда Дун Чжуншу работал над синтезом конфуцианства, была сформирована анти- конфуцианская позиция: Со временем ее стали называть «даосизмом», хотя данный термин и является анахронизмом, если мы хотим связать с ним какие-либо конкретные метафизические или религиозные коннотации. Сложилось два таких оппозиционных направления. Сыма Тань — современник Дун Чжуншу, имперский историк,— приводя в порядок официальную библиотеку и классифицируя книги по школам, ввел «даодэ цзя» как новый термин для ряда текстов, сходных с «Дао дэ цзин».

Более жесткую оппозицию представляла собой провинциальная группа вокруг правителя страны Хуайнань (на юге в нижнем течении Янцзы), представителя боковой ветви императорской фамилии, который сопротивлялся общему движению к бюрократической централизации. Правитель Лю Ань оказывал покровительство тысячам ученых и магов, создавшим энциклопедический труд «Хуайнанъ-цзы», охватывающий метафизику, астрономию, государственное управление, военное дело и все области тогдашнего знания. Парадоксы Чжуан- цзы и мистика природы были преобразованы в некую космологическую последовательность. Из пустоты возникает дао, дающее начало пространству и времени, которые в свою очередь порождают материальные силы, а затем проявления материальной вселенной. Было время до разделения инь и ян, Неба и Земли (т. е. принятых космологических категорий) и даже до не-бытия — что выходит за пределы содержания «Дао дэ цзин». Это еще не было религиозным даосизмом; хуайнаньская группа подвергала критике медитацию и предлагала новое толкование «недеяния» как «несовершения действия, противоречащего природе». Более ранние традиции мистического квиетизма[97] и ухода от политической деятельности были преобразованы в направлении политического активизма. Когда в 122 г. до н. э. правитель Хуайнаня поднял восстание, оно было подавлено армией, возглавляемой Дун Чжуншу [Woo, 1932, р. 30-31].

Интеллектуально-религиозное самосознание антиконфуцианской оппозиции сохранялось даже после установления гегемонии конфуцианства при дворе централизованного государства. Постепенно выкристаллизовывался «даосизм» как определенное собрание текстов за пределами конфуцианской классики и ее

официальных комментариев. В то же время была составлена книга «Чэюуан-цзыаgt;, в том числе ее позднейшие синкретические главы, возможно, при самом хуай- наньском дворе, а может быть, и оппозиционной группой Сыма Таня при хань- ском дворе [Roth, 1991, р. 86-93; Graham, 1991, р. 280-283]. Эта книга до некоторой степени осталась в стороне от центра внимания, поскольку выраженная в ней антиполитическая позиция и причудливая установка по отношению к смерти не соответствовали ни активизму, выраженному в «Хуайнанъ-цзы», ни религиозному культу бессмертных, становившемуся центром народной даосской религии.

Наиболее важным способом самоопределения было просто отрицание — противостояние конфуцианству. В конечном итоге «даосизм» становился собранием книг, в котором нашли прибежище все уцелевшие фрагменты состязавшихся философских направлений. К 300 г. н. э. Мо-цзы был включен в данный перечень как второстепенный даосский бессмертный, а его книга вошла в «Даосский канон» наряду с текстами таких несопоставимых фигур, как легист Хань Фэй-цзы и (в поздней подложной версии) Гунсунь Лун [Graham, 1978, р. 65-66]. Это был синкретизм наиболее поверхностного сорта, без попыток утвердить какое-либо идейное сходство текстов помимо одного общего свойства— исключенности из сферы официального конфуцианства.

После поражения хуайнаньского восстания любая интеллектуальная деятельность принимала форму раскола в рядах конфуцианства. В противостоянии конфуцианской религии возникла школа «древних (старых) письмен»; вначале некое библиографическое движение, занятое критикой новейших оккультных комментариев (так называемой школы «новых письмен») и требовавшее возврата к подлинным текстам — тем, что существовали до сожжения книг. Наиболее известным лидером «школВ1 древних письмен» был императорский библиотекарь Лю Синь; сеть его учителей восходила к Лю Аню — самому правителю Хуайна- ня (см. рис. 4.3). В структурном отношении новая оппозиция внутри конфуцианства представляла собой продолжение прежней антиконфуцианской оппозиции. Лю Синь был связан с современными ему инакомыслящими конфуцианцами Ян Сюном и Хуань Танем — скептиками в отношении оккультизма, знакомыми с математическими и естественнонаучными трудами своего времени[98]. Еще через два поколения в конфуцианстве появился наиболее радикальный сторонник секу- ляризма с антителеологической ориентацией — Ван Чун. Это был скорее период борьбы двух лагерей, а не уход от оккультизма в самом «духе времени» (Zeitgeist). В тех же поколениях достигло апогея движение за обожествление Конфуция[99].

200 г.

100 г.

1г. н. э.

97#

Баи 4yHsfc0C

100 г. н. э.

Рис. 4.3. Переходный период династии Хань и формирование государственного конфуцианства, 235 г. до н. э. — 100 г. н. э.

                            личное знакомство                            > = связь «учитель — ученик»

              = вероятное знакомство              =              конфликтная связь

ВСЕ ЗАГЛАВНЫЕ = первостепенный философ              Строчные = второстепенный философ

Номер = третьестепенный философ (ключ в Приложении 3) х = имя неизвестно подчеркнутое заглавие = анонимный текст              sk.oc = скептик, противник оккультизма

С = конфуцианец              Т= даос, маг или деятель церкви = нумеролог-гадатель              ale = алхимик, ищущий бессмертия

Данная борьба почти не приводила к возникновению стабильного творчества в китайской философии. На рис. 4.3 показано, насколько редкими и разорванными были сети заметных фигур; рефлексивное абстрактное мышление почти не развилось. На уровне политических реалий обе школы — «древних» и «новых письмен» — были связаны с внешними союзниками, содействуя политической борьбе соответствующих династий с помощью различных пророчеств, основанных на оккультной нумерологии и знамениях [Gernet, 1982, р. 163-165]. Даже наиболее крайние из «рационалистических» противников оккультизма, такие как Ван Чун, не шли дальше формулирования некой негативной позиции, неявно связанной с оккультизмом, который также составлял предмет их размышлений[100]. Конфуцианская религия и конфуцианский рационализм фактически определили линию устойчивого внутреннего противостояния в рамках конфуцианства как размежевание по вопросу о том, насколько следует ученым вмешиваться во внешнюю политическую жизнь религиозно-политических фракций. Данное противостояние осуществлялось на низком уровне интеллектуальной абстракции, будучи укорененным во внешнем мире, что мало способствовало автономии внутренних процессов развития в интеллектуальном пространстве.