Соперничающие космологии элементов

Давайте вернемся к столетиям после возникновения буддизма. В основных упанишадах, датируемых примерно 200 г. н. э., описывается огромное разнообразие позиций брахманских интеллектуалов, вовлеченных в нескончаемые споры.

Все вышеизложенное имело место на индуистской стороне данного поля — у ортодоксальных в религиозном отношении брахманов; настоящими интеллектуальными лидерами в то время были буддисты, и именно буддийская онтология и сотериология (учение о спасении) устанавливали стиль, в рамках которого возникали индуистские направления философии. Существует потрясающее сходство между схоластикой Абхидхармы, развитой около 300 г. до н. э., и перегруппировками позднейших упанишадских философий в ньяе, вайшешике и санкхье.

допущений. В рамках данных позиций перечни lt;элементов мирозданияgt; постоянно удлинялись и делались все более систематизированными, что кажется результатом. взаимных подражаний. В некоторых упанишадах, особенно в самых ранних, выражена склонность к поиску единственной, последней составляющей вселенной, но эти монистские напряжения преодолевались схоластической тенденцией, как будто вызванной состязанием: у кого будет самый исчерпывающий перечень всех вещей, упоминавшихся различными философами в качестве составляющих мироздание.

Реализм множественных субстанций в вайшешике. «Вайшешика-сутры» появлялись в период около 100 г. н. э.; корни прослеживаются более ранние, но «ортодоксальная» интерпретация этих книг как текстов отдельной последовательной школы появилась около 500 г. н. э. благодаря Прашастападе. Возникновение отчетливой позиции реконструировано как прохождение следующих фаз: философия природы со списками (перво)элементов; теория атомов в механистической вселенной; более абстрактное учение об онтологических категориях, появляющееся из попыток совместить и упорядочить различные перечни элементов; наконец, реорганизация прежней философии природы согласно шести категориям, возможно, проведенная самим Прашастападой [Frauwallner, 1953— 1956; Halbfass, 1922, p. 75-78].

В раннем слое содержания «Вайшешика-сутр», как представляется, имелось лишь три категории: субстанция, качество и движение. К этому физическому описанию вселенной позже были добавлены еще три категории: универсалии (или роды), единичности (виды или универсалии меньшего масштаба) и отношение присущности. Вероятно, эти позднейшие категории появились в спорах о природе отношений между начальными категориями; присущность, по-види- мому, была добавлена для объяснения отношения между субстанциями и их атрибутами или между субстанциями и их универсальным родом.

Поле интеллектуального внимания задается темой и стилем аргументации. Затем оно делится на оппозиции в соответствии с существенными различениями в этом пространстве. Ранняя вайшешика овеществляла качества, вызывая критику со стороны буддистов и джайнов: каким образом некий субстрат из голых, бескачественных субстанций может быть локусом скорее одних качеств или универсалий, а не других [Halbfass, 1992, р. 94-99]. Прашастапада пытался обойти эти трудности, переопределяя субстанцию как всего лишь носителя атрибутов. Такой ход не остановил поток критики, но открыл новый горизонт благодаря отделению космологических измерений понятий от логических. Комментарий Прашастапады заслонил первоначальные «Вайшешика-сутры» и стал главным

движущим началом позднейших комментариев, которые и составили линию преемственности данной школы. Вайшешика оставалась уязвимой для последующих нападок, но именно потому и гарантировалась ее значительность в интеллектуальном поле, где она выгородила для себя ультрареалистскую позицию, расширяла ее и сталкивалась при этом с последовательным рядом оппонентов.

Дуализм санкхьи. Конкурирующая философия категорий получила извест-

46

ность как санкхья, название которой означает перечисление, или категоризацию . Как философская позиция санкхья формировалась в период упанишад, будучи тогда «мешком всякой всячины» из разнородных понятий, частью — абстракций, частью — мифологических персонификаций. Эта позиция постепенно выкристаллизовалась как дуализм Пракриты и Пуруши — двух мировых субстанций, грубо говоря материи и духа, что напоминает о мифологическом порождении мира из соития богини и бога[150]. В течение многих поколений развивалась узнаваемая интеллектуальная фракция, специализирующаяся на данном типе перечисления lt;субстанцийgt; и, по-видимому, проходившая через некий ряд соперничавших версий.

Уникальную черту зрелой философской системы санкхьи составляло жесткое отделение в ней царства Пуругии от материального мира; дух просто взирает как некое свидетельствующее сознание, освещающее lt;мирgt;, но без какого-либо вмешательства в это царство различий. Пракрити рассматривалась как источник, из которого проистекал весь феноменальный мир, включая даже различающий интеллект, «я» и разум,— тем самым придавая данной части санкхьи весьма материалистическую и редукционистскую окраску.

По мере того как санкхья обретала свою форму в пространстве философского внимания, предметом критики становилась свойственная санкхье метафорическая образность. Буддисты насмехались над несоответствием между ее монистическими и плюралистическими тенденциями [Stcherbatsky, 1962, vol. 1, p. 18]. Пуруша считается чистым неизменным светом сознания, взирающим на развертывание Пракрити и не вмешивающимся в него; но как может быть объяснена связь между двумя субстанциями? Что касается Пуруши — к^к можно считать, что он состоит из недифференцированной субстанции и вместе с тем разделен на множественность индивидуальных душ? Что касается Пракрити — как объяснить, почему материя начинает изменяться, развертываться и почему в конце концов она прекращает это делать? Проблема еще более обостряется, поскольку в санкхье выстраивается сходная с парменидовской онтологическая аргументация неподвижности и самодостаточности бытия.

Санкхья становилась основной философией народного индуизма благодаря рационализации его мифологического наследия. Одним из воспринятых ингредиентов (который имеется и в современной махаяне) стала идея периодических творения и разрушения мира через бесконечный круг калъп — мировых эпох. В рационализированной версии санкхья примиряла это представление с постоянством парменидовской субстанции при помощи разработанных понятий потенциальности и латентности. Пракрити всегда остается собой, она просто испускает мир действительности или забирает его назад, подобно черепахе, которая высовывает или втягивает свои лапы [Halbfass, 1992, р. 56-61]. Теперь потенциальность (гиакти) становится следующим полем для философских битв. Вайшешика приняла противоположную позицию по сравнению с санкхьей, полагая плюрализм

сущностей с максимальной их различимостью в меняющемся времени; здесь признается уже не латентность, а постоянное появление новых сочетаний, составляющих новые реальности, целостности, которые существуют вне и над своими частями. Поздний философ вайшешики — Удаяна (ок. 1000 г.) зашел еще дальше, утверждая, что дерево, у которого отрубили ветку, становится совершенно новым деревом [Halbfass, 1992, р. 94].

Потенциальность и онтологический плюрализм. Спор между санкхьей и вайшешикой обусловил значимость той темы, которая воспроизводилась в разных расстановках монистических и плюралистических позиций индийской философии на протяжении более тысячи лет.

Санкхья и вайшешика воспроизводили буддийское проблемное пространство на индуистской стороне интеллектуального поля, но они сохраняли свое отчетливо небуддийское самосознание, пробуя различные сочетания из общей копилки философских ингредиентов. Санкхья разделяла буддийскую нелюбовь к овеществлению качеств, равно как и буддийское чувство иллюзорности манифестируемого ' мира явлений, но отличалась полаганием неизменной субстанции позади него, вернее— двух таких субстанций. Позиция вайшешики напоминала буддийское учение о постоянно меняющихся скоплениях-агрегатах, собирающихся и распадающихся с течением времени, но вайшешика утверждала при этом свою отдельность, признавая реальность всех разновидностей физических и метафизических сущностей. Санкхья и вайшешика были почти обратными образами друг друга в их отношениях к буддийским доктринам. С другой стороны, поздняя ньяя-вайшешика (Шридхара, ок. 900-х гг., Удаяна, ок. 1000 г.) восприняла представление о потенциальности [Halbfass, 1992, р. 57-58]. К тому времени санкхья истощилась и больше уже не считалась соперницей, а заботой приверженцев

вайшешики стало максимальное противопоставление своей позиции буддийским идеям моментальное™. В характерном для вайшешики духе они делали это, овеществляя потенциальность и добавляя ее к перечню элементов, составляющих вселенную. Такой ход вполне соответствовал линии ньяи-вайшешики: каждый спор вел к расширению состава категорий в их реалистской системе.

Санкхья, как и йога, которая по текстам стала с ней ассоциироваться, имела большее влияние на народную индуистскую культуру, чем на философские круги; величайшая привлекательность санкхьи состояла в мифологическом остатке ее понятий и метафор[151]. Неуклюжие в техническом отношении и требующие большой памяти списки перечислений в санкхье слишком сильно перекрывались с подобными же классификационными системами ньяи-вайшешики и нескольких буддийских позиций. Более значительными в интеллектуальном поле стали новейшие системы, выставлявшие новые базовые объединяющие принципы на более высоком уровне абстракции. Революция адвайты вытеснила санкхью из строя активных позиций, заимствуя ее аргументы для своей саткаръи, а также ее терминологию, одновременно устраняя смущающие моменты несообразности дуализма санкхьи и трансформируя ее парменидовскую позицию в более чистый монизм. В дальнейшем появлялись отдельные комментаторы санкхьи, но они кажутся весьма отдалившимися от ее первоначальной системы и не особенно уверенными в том, что она собой представляла. Примерно после 600-700-х гг. санкхья не отвечает больше на критику извне, как это подобает живой философской позиции; она превращается в неподвижный памятник [EIP, 1987, р. 16, 29-30, 45].

Онтология мимолетных точек-мгновений. В стане буддизма следствия вызова, сделанного санкхьей, усматриваются в идеях Васубандху II. Почему величайшее творчество школ хинаяны обнаруживается гораздо позже, чем творчество величайших философий махаяны — мадхьямики в 100-х гг. н. э. и идеализма йогачаров в 300-х гг.? Нагарджуна в явной форме критиковал и реализм сущностей у сарвастивадинов, и номинализм саутрантиков; мадхьямика всерьез

притязала на отказ от философии в пользу достижения нирваны как отличительного знака первоначального буддизма. Тем не менее Васубандху II (ок. 400-480 гг.) свел вместе данные ингредиенты для мощной интеллектуальной контратаки со стороны хинаяны. Именно его сеть, в большей мере чем сети мадхьямиков и йога- чаров, порождала величайшее творчество; онтология хрупких мимолетных точек- мгновений, разработанная великими логиками Дигнагой и Дхармакирти, стала результатом развития абхидхармистской метафизики Васубандху.

Динамику данной ситуации я бы восстановил следующим образом. Индуисты осуществляли свою атаку, продвигаясь в центральное пространство внимания, занятое буддийскими школами. В этом центре, хотя мадхьямики и оставались творческим движением в течение предыдущих столетий, консервативные секты «хинаяны» все еще были более многочисленными в институциональном плане. Поэтому, когда индуистские философы, такие как Виндхьявасин, Ишва- ракришна, Ватьсяяна и Бхартрихари, сделали свои интеллектуальные ходы, школы, с которыми им с наибольшей вероятностью предстояло столкнуться, являлись школами саутрантиков и сарвастивадинов. Васубандху II, со стороны буддизма вошедший в сопрокосновение с другими школами в ситуации вызова со стороны ньяи и грамматиков, служил также центром этой дополнительной линии сетевого контакта с индуистскими философами. Виндхьявасин (№ 68 на рис. 5.4) — лидер философской санкхьи в ее зрелой фазе — одержал победу в споре над буддистом-саутрантиком (67 там же), который оказался учителем Васубандху II; Васубандху, как утверждалось позднее, в свою очередь победил Виндхьявасина [EIP, 1987, р. 11-12, 135]. Крайний номинализм саутрантиков был разоблачен субстанциональной философией санкхьи. Васубандху стал знаменит успешным ответом на вызов своему учителю.

Ответный ход Васубандху состоял в обновлении идущей от Абхидхармы субстанциональной философии сарвастивадинов. со всем ее престижем сохраняющейся долгое время философской «корзины» буддийского писания; причем обновление это состояло во множестве поправок в направлении принятия идей школы саутрантиков, в которой Васубандху обучался. Васубандху повысил уровень абстракции, перетолковывая прежний схоластический перечень разнородных категорий, которым ранее придавалась реальность как элементам мироздания. Сплав эссенциализма и номинализма был осуществлен через определение одних элементов как точек-мгновений, а других — как понятий/Субстанции считались тождественными вспышкам причинной энергии во времени; но теперь они уже отличались от «бессильных» элементов, которые ускользали из цепи кармической причинности скорее через завоевание эпистемологического царства познания, чем онтологического плана бытия [Potter, 1976, р. 130-137; Nakamura, 1980; Dutt, 1962, p. 291]. То, что эта эпистемологизация была контратакой против индуистов, подтверждается критикой, которую вел ученик Васубандху — сарвастивадин Гунамати (№ 73 на рис. 5.4), в отношении приверженцев санкхьи,

вайшешики и джайнизма, причем критика некоторых из них велась в форме непосредственных личных споров. С того времени «Абхидхармакоьие», разработанной Васубандху, предстояло стать классическим утверждением почти 800-летней традиции Абхидхармы.

Теперь мы видим перегруппировку и на буддийской стороне данного интеллектуального поля. Прежние соперники — саутрантика и сарвастивада — становятся объединенным фронтом, хотя некоторые искры, отлетевшие от слияния школ, заблистали благодаря попыткам дать бой соответствующим учениям со стороны более традиционалистских сарвастивадинов (таких как Сангхабхара в Кашмире). Творческий поток махаяны был остановлен; некоторые обращаются в сарвастиваду и начинают нападать на махаяну (например, Гуньяпрабха [Dutt, 1962, р. 292]). Другие используют новое интеллектуальное вооружение Васубандху для присоединения йогачары. Прежние элементный реализм и чистый идеализм совместно используются в связующих позициях позднейших поколений, например у Стхирамати. Дхармапала, входивший в главную линию преемственности учителей Наланды, своему лагерю махаяны пытается сообщить престиж «Абхидхармакоьии» Васубандху, толкуя это учение с помощью системы категориальных линз идеализма йогачаров. В 630-х гг. именно с этой линией преемственности сталкивается китайский паломник Сюаньцзан, вернувшийся в Китай с усвоенной сверхутонченной системой йогачары, названной школой фа- сян(-цзун).

Синтез Дхармакирти. Величайший интеллектуальный успех в этом потоке творческой энергии буддийского лагеря в Наланде, куда сходились все сети, достался Дхармакирти (ок. 650 г.). Он отвечал на вызовы, как направленные против буддизма, так и возникающие внутри него, посредством очищения и синтеза его главных философских доктрин. Против атаки консервативной мадхьямики, предпринятой с помощью новой логики, Дхармакирти выставил подлежащие расширению и уточнению логические новшества Дигнаги, используя их как некую форму, в которую он отливал свою собственную субстанциональную философию. Данная философия оставалась по существу прежней онтологией сарвасти- вады-саутрантики, утверждавшей точки-мгновения, но лишенной оболочки напрягающих память классификаций, которые делали схоластику Абхидхармы столь утомительной. Дхармакирти искоренил последние следы реализма, сводя каждый элемент к нереальности. Он настаивал, что буддийскому учению о скоплениях-агрегатах предстоит выстоять как крайней противоположности реализму индуистского лагеря, и в этом отношении Дхармакирти смещался в направлении йогачаров. Самый творческий его ход состоял в использовании интеллектуальных орудий мадхьямики для выхода за пределы как реализма, так и идеализма.

Все строится на значении бытия, существования или реальности — терминов, используемых Дхармакирти в качестве взаимозаменяемых. Реальность есть то, что действенно причинным образом. Реальный огонь есть то, что сжига

ет: он является действием, а не сущностью. Нет ничего, кроме цепи взаимозависимого возникновения — классического учения Будды, использованного Нагард- жуной для демонстрации того, что ничто не имеет какой-либо собственной сущности. Поток изменения не может быть разбит на конечные элементы, мелкие статические единицы с соединяющих их движением; нет ничего, кроме самой причинности [Stcherbatsky, 1962, vol. 1, p. 85-91; Halbfass, 1992, p. 165]. Наши представления о сущностях — это не реальность, а всего лишь ментальные конструкты, различения, привнесенные разумом, что согласуется с доктриной Диг- наги об отрицающем характере различений.

Схоластика Абхидхармы включала время и пространство как реальные элементы вселенной; фактически сарвастивада склонялась к отождествлению пустого пространства, или эфира, с нирваной как целью медитации [Conze, 1962, р. 164-165]. Идеализм йогачары, порывая с этим панреализмом разнородностей, отверг реальность внешнего мира, в том числе реальность времени и пространства. Дхармакирти применял свой критерий: поскольку реально то, что имеет причинную силу, время и пространство являются нереальными конструктами, без какой-либо действенности, кроме «таковости» сиюминутных точек-мгновений. Далее Дхармакирти подверг время и пространство диалектическому разложению, в чем-то сходному с критикой Лейбницем «лабиринта континуума»; нельзя сказать, что имеется продолжающаяся, протяженная «вещь», которая лишь входит в существование и выходит из него, не производя даже причинных импульсов между состояниями покоя. Протяженность и продолжительность, как и все понятия, являются просто различениями, положенными рассудком. Дхармакирти сообщил буддизму характер и идеализма, и реализма. Мир существует реально, это не просто порождение рассудка; ментальным образом сконструирован именно обыденный мир отдельных и продолжающихся во времени объектов, а вовсе не невыразимая «таковость» реальности. Из-за синтезирующей искусности Дхармакирти последующие комментаторы и историки буддийской философии относили его ко множеству различных лагерей.

Дхармакирти воссоединял буддизм в форме, максимально противоположной господствующим позициям индуистской философии, сложившимся к тому времени; тогда еще продолжался до-адвайтский период, когда индуисты стояли на

49 ж т

реалистскои стороне интеллектуального поля . На критику со стороны ньяи, заявленную Уддйотакарой,— является ли реальной сама причинная действенность— буддист отвечает, что реальность не является каким-то устойчивым качеством, которое может добавляться; быть реальным значит только быть причинно действенным, излишне добавлять, что причинная действенность является причинно действенной. Таким же образом нет ничего заумного в утверждении, что не-существование не существует; ведь это всего лишь имя, «цветок в небесах» [Stcherbatsky, 1962, vol. 1, p. 90]. Нет никакого различия между реалиями и моментами, производящими следующую реалию; нельзя сказать, что мо- ментальность имеет какую-либо продолжительность в реальности. Она имеет смысл только в царстве ментальных умозаключений.

Синтез Дхармакирти является вершиной буддийской философии, причем появившейся в тот момент, когда в институциональном отношении данная традиция увядала. Наланда все еще шумела, подбадриваемая космополитическими вторжениями брахманов и учеников из мирян, но заброшенные ступы зарастали бурьяном, причем не только в южной, но и в северной Индии. Дхармакирти является последней вспышкой факела, которому предстоит погаснуть, совой Минервы, летающей в сумерках,— синтетическим творчеством в ситуации, когда иссякающая институциональная основа уже принуждает ставить оборонительные задачи. Сам Дхармакирти был буддистом-мирянином, не благочестивым монахом, и в его личной интонации звучат скорее светские амбиции, чем жажда спасения. В завершающей строфе своего величественного труда он сетует на нехватку интеллектуалов, способных следовать его философии: «Мой труд не найдет в этом мире никого, кто бы мог с легкостью постичь глубину его суждений. Он растворится и исчезнет вместе со мной, подобно реке в океане». Тибетский историк пишет, что, когда Дхармакирти окончил свой труд, его ученики не выказали никакого одобрения, а его недруги «привязали листья (рукопись была выполнена на пальмовых листьях) к хвосту собаки и пустили ее бегать по городским улицам, пока листья' не разлетелись во все стороны» [Stcherbatsky, 1962, vol. 1, p. 35-36]. Фактически же Дхармакирти в конце концов стал считаться господствующим среди ведущих философов последнего поколения индийского буддизма. Но его пессимизм был пророческим. Покинув Наланду, он ушел на покой к себе домой на юг, где основал монастырь. Следующим добившимся успеха брахманским учеником из южных краев стал Шанкара, и когда он появился на севере Индии, оставалось только растаскивать остатки умирающего буддизма.