Самобытные философы-богословы

Преобладающая установка специалистов по интеллектуальной истории состоит в том, что внимания заслуживают только продолжавшие греческую традицию фстасифа (философов), поскольку именно они передавали содержание основной линии европейской философии.

Первые заметные интеллектуалы появились в начале 700-х гг. (см. рис. 8.1). В ранний период не существовало четкого разделения между знатоками священного писания и учеными; таков был, например, Хасан ал-Басри, знаменитый высказываниями как по поводу права, так и по поводу богословия и за аскетизм объявленный суфиями их предшественником. В течение двух последующих поколений в интеллектуальном поле начали кристаллизоваться фракции. Первоначальный центр богословских обсуждений находился в Басре, основанной арабскими завоевателями в речной дельте Месопотамии. Когда в 760-е гг. был основан Багдад как столица нового Аббасидского халифата, два эти города, отстоящие друг от друга примерно на 250 миль, стали двойным ядром интеллектуальной жизни, представляющим знакомую структуру с пересечением сетей в соперничающих центрах.

= личное знакомство = вероятное знакомство

= направление критики

mth = математик С hr = христианин Sf= суфий

Jund = Джундишапур Bas = Басра

Строчные = второстепенный философ (имя в скобках) = ученый или математик Jeru - Иерусалим              astron = астроном

J = иудей              Ind = Индия

mys = мистик              Bag - Багдад

Pers = Персия

каг = караит, иудейский калам

Первые проблемы проистекали из религиозной политики.

лась насилием и вероломством, и сторонники ряда исламских фракций считали, что по совершении подобных грехов человек перестает быть мусульманином и, соответственно, такого правителя следует свергнуть. Желавшие принять сложившуюся ситуацию склонялись и к признанию аргумента о предопределенности действии халифа; соответственно, свободная воля осуждалась как призыв к восстанию. Уже в 743 г. некоторые защитники идеи свободной воли были казнены халифом. Однако эта связь между политикой и доктриной оказалась неустойчивой. На протяжении нескольких поколений политические следствия данной дилеммы менялись на противоположные; в период 800-х гг. защита мутазилита- ми свободной воли уже предлагалась халифатом как ортодоксальное учение.

В мечети Басры сформировалась фракция тех, кто в споре о грешниках занимал среднюю позицию по вопросу о том, насколько преданным нужно быть по отношению к грешному халифу. Дальнейший раскол был вызван реакцией на умеренность позиции Хасана ал-Басри в области богословских вопросов; сторонники новой фракции делали настолько сильный упор на предопределенность человеческих действий и всемогущество Бога, что утверждали следующее: действия человека могут быть приписаны ему только в фигуральном смысле. Таким образом, в результате интеллектуальных споров происходил переход на крайние позиции. Следующим шагом стала защита мутазилитами свободной воли — типичная модель интеллектуального развития через эскалацию конфликта между противостоящими позициями. Защитники свободной воли были вынуждены усиливать свою точку зрения и начали утверждать, что Бог не творит зла. Подобное суждение вело к признанию того, что критерии добра и зла не являются конвенциональными или временными.

Таков один из путей от благочестия знатоков священных писаний к философской метафизике; с ним сливался другой поток аргументации по поводу единства и атрибутов Бога. Формировавшаяся'в Басре и Багдаде фракция мутазилитов вела войну на многих фронтах против соперничавших богословских учений и нападала на дуалистическую позицию зороастризма и манихейства (первый являлся традиционной религией в Персии, ныне завоеванной исламом; второе представляло собой христианскую ересь с центром в Месопотамии), а также на представление о Троице христиан (в большом количестве живших в исламских областях Ирака, Сирии и Египта). В ходе данного спора появлялись доказательства существования единственного Бога, неделимого и лишенного какой- либо множественности. Мутазилиты прославились доказательствами не только единства Бога, но также сотворенности мира и, следовательно, существования Творца. Богословие теперь защищалось посредством рационализма и вступило на тот путь, где сам разум мог быть поставлен выше священного писания и

откровения. Доказательства мутазилитов оптом заимствовались тогдашними иудейскими мыслителями, которые стали первыми заметными иудейскими философами Средних веков.

И мусульманские, и иудейские приверженцы практики калама, или рационального богословия, приводили аргументы в пользу согласованности рациональных доказательств и священных текстов. Одновременно мутазилиты столкнулись с оппозицией со стороны фракции исламских знатоков священного писания, что толкнуло их к более бескомпромиссной позиции [Hodgson, 1974, vol. 1, p. 386-389]. Знатоки хадисов отстаивали собственную версию священных книг и пытались наряду с Кораном сформировать канон воспоминаний соратников Мухаммада; для сторонников данной позиции священные тексты были превыше всего. Эти книжники критиковали вынесение приговоров в правовых ситуациях на основе личного решения, доктрину свободной воли как ограничение могущества Бога, а также идею Бога как «Единого», противоречащую личным и даже материальным атрибутам Бога, упомянутым в Писании.

Теперь защитники калама предприняли наступление против ученых — приверженцев lt;толкованияgt; хадисов. Упорядочивая аргументы в пользу единства Бога, каламиты утверждали, что Коран является сотворенным объектом, а не вечной истиной; возвышать же писание до уровня сакрального объекта, совечно- го Богу, значит впадать в дуализм и даже идолопоклонство. Сторонники данной позиции отвергали статусные притязания приверженцев хадиса быть хранителями главного культового объекта ислама. Обвинения и контробвинения в антропоморфизме или богохульстве в конце концов вели к открытой политической борьбе между этими двумя лагерями.

Школа мутазилитов с ясными отличительными чертами формировалась в ходе споров между фракциями сторонников калама на протяжении двух поколений от Дирара и его современника Муаммара ибн Аббада в конце 700-х гг. до Абу-л- Хузайла, Бишра ибн ал-Мутамира и ал-Наззама[241] сразу после 800 г. Все мутазилиты связаны в сеть учителей, учеников и соперников, разделенную на школы в Басре и Багдаде. Абу-л-Хузайл стал великим систематизатором; он обосновал основные моменты ортодоксального учения мутазилитов, подчеркивая единство и справедливость Бога, а как вывод отсюда — свободную волю. Другие мутазилиты добавили представление о сотворенности Корана и учение о том, что все существует только как атрибуты атомов во времени и должно непрерывно воссоздаваться.

Почему же арабские богословы развивали идеи временного атомизма? Влияние греческих философских текстов в данный период вряд ли является достаточным объяснением[242]. Почему арабы должны были принять учение, которому противостояли все известные им авторитетные греческие авторы? Более того, временной атомизм ни в коем случае не являлся онтологической поддержкой их основной богословской доктрины — защиты свободной воли, поскольку исчезающие атомы требуют постоянного вмешательства Бога. Ни одно из этих внешних влияний, будь то греческие заимствования или богословская политика, не объясняет данной линии интеллектуального развития.

мусульманские философы начали состязаться за внимание через изобретение новых собственных проблем. Рассматривая по отдельности вначале понятие атрибутов, а затем — субстанции, они пришли к атомистическому учению. В тот период уже существовала подлинная интеллектуальная конкуренция. Исламская философия перестала всего лишь отражать различные политические позиции и вышла на самостоятельную стезю.

Питаемая вначале энергией богословских споров, философская аргументация стала более утонченной. Аристотелевские понятия субстанции и акциденции были предметом тщательного изучения на протяжении поколения непосредственно перед 800 г. В Басре Дирар ибн Амр отверг понятие субстанции; он утверждал, что тело является совокупностью акциденций, организованных в некую иерархию; если акциденция уже образована, то она может стать субстратом для других акциденций [Fakhry, 1983, р. 53; Watt, 1973, р. 194-195]. Возможно, внимание Дирара к данной позиции привлек его современник Хишам ибн ал-Хакам (№ 22 в ключе к рис. 8.1); Хишам считал, что не существует различия между субстанцией и акциденцией, поскольку каждая субстанция делима до бесконечности. Хишам принадлежал к явным сторонникам антропоморфизма и защищал буквальное истолкование описаний Бога в Коране; поскольку именно атрибуты (или акциденции) находились в центре проблемы, он стремился все редуцировать к атрибуту. Ряд мутазилитов (например, № 30 на рис. 8.1) принимали ту же позицию. Субстанция растворялась; так возникла характерная для мутазилитов метафизика — временной атомизм.

Дирар также пытался найти определенный способ защиты свободной воли; он считал, что Бог управляет всем происходящим во внешнем мире, но человек, а не Бог, принимает на себя моральную ответственность через внутреннее согласие или несогласие [Fakhry, 1983, р. 48-49]. Решение Дирара вызвало явный спор среди современников, поскольку его критиковали как сторонника детерминизма. Он утверждал, что не существует телесной субстанции, но есть лишь акциденции, а они не могут существовать на протяжении двух последовательных моментов времени; это означает, что акциденции непрерывно воссоздаются Богом. Здесь впервые упоминается временной атомизм, хотя.по-прежнему применяемый скорее к атрибутам, а не субстанциям.

Конкурирующую позицию занял Муаммар, еще один богослов из Басры. Отнюдь не устраняя идею субстанции, Муаммар утверждал, что Бог дал первоначальное существование телам, создав атомы, из которых они состоят [Wolfson, 1976, р. 158, 560-576; Peters, 1968, р. 144]. В свою очередь, причинами акциденций служат скопления телесных атомов. Таким образом, Бог является только косвенной причиной акциденций и не несет ответственности за наличие в них качеств добра или зла. Для Муаммара человек представляет собой нематериальную, способную к познанию субстанцию, связанную с телом. Свободная воля существует только во внутреннем мире; тело же является частью внешнего ми

ра — предметом воздействия природной необходимости. Это уже дуализм, до некоторой степени напоминающий дуализм Декарта.

Пока еще Дирар не вводил какую-либо атомарную субстанцию, но лишь атрибуты как временные (недолговечные) атомы. Напротив, Муаммар предлагал некие атомарные субстанции, которые не являются временными атомами, но постоянно существуют после того, как уже были сотворены Богом. Получилось так, что следующее поколение разработало всеохватывающий атомизм. Абу-л- Хузайл, который успешно систематизировал богословскую позицию мутазилитов, выработал убедительный компромисс между онтологическими позициями. Он заявил, что некоторые, но не все, акциденции существуют только в течение некоего момента времени; если им предстоит появиться вновь в последующий момент, то они должны быть заново созданы Богом [Watt, 1985, р. 53; Wolfson, 1976, р. 531-532]. Это применимо прежде всего к акциденциям воли и движения, то есть к тем качествам, которые характеризуют действие в мире и тем самым подразумеваются в вопросе о моральной ответственности. Напротив, вместе со многими другими мутазилитами Абу-л-Хузайл поместил некоторые характеристики физического и духовного мира в категорию длительно существующих акциденций, включающих цвет, жизнь и познание [Fakhry, 1983, р. 54]; вероятно, это было сделано ради сохранения целостности человека в качестве морально ответственного существа, проходящего через ряд моментов времени. Бог обусловливает как длительность, так и разрушение акциденций; подобное суждение в свою очередь поднимало вопрос, являются ли длительность и разрушение сами по себе акциденциями, существующими в некоем пространственном субстрате. Ставились вторичные метафизические проблемы, так что темой споров становился онтологический статус понятий существования и изменения.

В том же поколении в Багдаде формировалась соперничающая школа мутазилитов во главе с Бишром ал-Мутамиром, учеником Муаммара. Бишр предложил более реалистический вариант онтологии временного атомизма. Даже если Бог непрерывно вмешивается в процесс создания и разрушения атрибутов, каждый акт создания чего-либо существующего предполагает некую реальную длительность и каждое разрушение также является неким реальным действием [Wolfson, 1976, р. 522-543]. Бог создает эти временные атомы из ничего. Однако (согласно более поздним комментариям) сторонники мутазилитской школы утверждали, что «ничто» представляет собой также некое субстанциональное «нечто»; здесь подразумевается, что Бог создает вещи из какой-то уже существующей материи.

Позиция атомизма еще не устоялась окончательно. Наиболее радикальный из мутазилитов ал-Наззам поддерживал критику Дираром понятия субстанции. Ал-Наззам утверждал, что субстанция не существует, поскольку она может быть делима до бесконечности. Более умеренные мутазилиты приняли данный аргумент только отчасти; они пытались свести атрибуты к моментам времени, без

длительности, и редуцировать субстанцию к атомам (хотя и обсуждали при этом, имеют атомы размер или нет). Ал-Наззам продвинулся дальше и занял позицию крайнего временного феноменализма: не существует ничего, кроме акциденций, и ни одна из них не является длительной. Все остальные акциденции сводятся к акциденции движения, которая по сути своей имеет преходящий характер [Fakhry, 1983, р. 49-51, 215-216; Wolfson, 1976, р. 514-517]. Позиция ал-Наззама напоминала точку зрения Гераклита и вела к трудностям, схожим с теми, что были подняты элеатами. Если расстояние состоит из бесконечного числа точек, как возможно все их пройти и прибыть куда-либо? Ал-Наззам попытался преодолеть этот схожий с зеноновскими парадокс, вводя некий процесс «скачков» из одной атомарной точки в другую через промежуточные точки. Его учение о вечном движении также вызывало трудности при объяснении видимого состояния покоя тел, остающихся на одном месте; ал-Наззам для преодоления указанной трудности предложил следующий аргумент: покой состоит из тел, которые дважды последовательно перемещаются в одно и то же место.

Ал-Наззам принадлежал к числу наиболее творческих философов и, кроме того, наиболее крайних; по вопросу о сотворенности Корана он утверждал, что Коран не может даже отдаленно напоминать запредельное слово Божие [Wolfson, 1976, р. 274-275]. Ал-Наззам умер как раз накануне глубокого кризиса школы мутазилитов, в ходе которого они утратили политическое покровительство и стали считаться противниками ортодоксального учения. На учение ал-Наззама одновременно нападали как ортодоксальные мутазилиты, так и знатоки писания. По-видимому, у него не было учеников, которые следовали бы его доктринам; мутазилиты объединились для защиты более умеренного атомизма. В некоторых версиях временного атомизма также утверждалось, что атомы являются носителями акциденций, которые существуют наподобие идей Платона — вне царства времени [Fakhry, 1983, р. 216]. В последующих доктринах еще предстояло обсуждать, есть ли акциденции помимо существующих как временные атомы, постоянно воссоздаваемые Богом. Неясно, считал ли Абу-л-Хузайл, что субстанции, как и акциденции, являются атомарными мгновениями времени; но к началу 900-х гг. багдадский мутазилит ал-Каби (№ 109 на рис. 8.1) утверждал, что каждая субстанция и акциденция должны в каждый момент времени заново создаваться Богом [Watt, 1973, р. 301-302]. Такой упор на прямую причинность со стороны Бога увеличивал нагрузку на учение о свободной воле. В этот период отделился лагерь ашаритов, создав более респектабельную в политическом отношении версию временного атомизма мутазилитов.