Процессы социального мимезиса чувственны; они совершаются при помощи восприятия, но не могут быть ограничены эстезисом. Они достигают мира внутреннего представления, воображения, в котором устанавливают связь между внешним и внутренним, переводя внешний мир во внутренний. В этих процессах мимезис приобретает свое значение для социального, для воспитания и социализации. На этом «способе функционирования» мимезиса основана социализирующая сила ритуалов и ритуализаций. Принимая участие в ритуалах и ритуализациях в семье, школе, коммуникации и политике, воспринимая их и исполняя, человек переводит их сценическую постановку с ее элементами ценностей, установок и действий в свой мир представлений, в котором они потом развертывают свое влияние. В первом приближении ритуалы можно понимать как бессловесные действия, выражающиеся в жестах. Леви-Строс называл их языком наряду с языком (параязыком), который как: действие не может быть редуцирован к словам. Ритуалы — это телесные движения, у которых есть начало и конец, которые направляемы и указывают участникам их позицию. Ритуалы можно понимать как символически кодированные телесные процессы, создающие и интерпретирующие, сохраняющие и изменяющие социальную реальность. Они осуществляются в пространстве, исполняются в группах и нормативно заданы. Они включают стандартные элементы, но допустимы отклонения от них. В процессе ритуала телесные движения порождают эмоции, которые в свою очередь ведут к изменению ритуального действия. Таким образом, возникает конструктивный социальный потенциал ритуала Через ритуальное действие и поведение социальные нормы вписываются в тело. Вместе с этим процессом вписывания инкорпорируются и социальные отношения власти. Этот процесс в значительной мере протекает без участия сознания, и тем более стойким оказывается в результате его воздействие. Ритуализирования порождают комплексные социальные и зачастую конфликтные ситуации, для разрешения которых бывают нужны значительные усилия участников ритуала. Ритуалы достигают своего педагогического и социального воздействия тем, что в них используются тела детей и подростков. Если ритуал — это символически кодированное движение тела, то происходит он в историческом и культурном контексте, но его нельзя редуцировать только к символическому значению. Он представляет телесное действо и как таковое непосредственно связан с восприятием. Нет ни одного ритуала, который не требовал бы для исполнения и понимания органов чувств. Ритуалы представляют собой как бы «окна», через них можно проследить динамику, как люди создают, сохраняют и изменяют свой культурный мир, включая семью и школу. Для исследования ритуалы — это конструкты, и их конструктивный характер зачастую таит в себе опасность непозволительного упрощения отношения действия и толкования действия. Конструкты исходят из определенных концептуальных предпосылок и содержащихся в них ценностей и норм. В такой ситуации особое значение следует придавать контекстуализированию ритуала Оно ставит границы абстрагированному характеру ритуала и приводит к осторожности по отношению к обобщенным высказываниям о его социальной роли. В рамках культур-антропологического исследования ритуалов и ри- туализаций можно выделить три направления. В первом направлении ритуалы исследуются во взаимосвязи с религией, мифом и культом (Макс Мюллер, Герберт Спенсер, Джеймс Фрэзер, Рудольф Отто). Во втором — ритуалы служат основой для анализа структур и ценностей общества; здесь должна вырабатываться функциональная взаимосвязь между ритуалом и социальной структурой (Фустель де Куланж, Эмиль Дюркгейм). В третьем направлении ритуалы прочитываются как: тексты; целью является расшифровка культурной и социальной динамики общества Здесь внимание направлено на значение ритуала для культур ной символизации и социальной коммуникации (Виктор Тернер, Клиффорд Гирц, Маршалл Салинс). Поскольку прочтение ритуала — это миметическая деятельность, то нижеследующие рассуждения об отношении мимезиса и ритуала относятся в основном к третьему направлению исследований, в рамках которого культурный феномен рассматривается как текст и, кроме того, как исполнение. Субъекты обладают опытом весьма различных ритуалов. Так, напрашивается различение календарных ритуалов и ритуалов жизненного цикла человека. Оба вида ритуалов имеют существенное значение для конституирования субъекта внутри сообщества. К основным жизненным циклам человека, сопровождаемым ритуалами, относятся, например, рождение, половое созревание, женитьба, развод, смерть. В этом же ряду стоят ритуалы повышения статуса, например, окончание школы, обучения или же занятие более высокой должности. В этом случае ритуалы связаны с индивидуальными или семейными событиями, то есть отмечаются небольшой группой. Если прежде пространство свободы действий при проведении ритуала было относительно мало, то сегодня традиционные ритуалы находятся в распоряжении индивидов. Субъекты могут и должны решить, в какой мере они принимают участие в ритуале, хотели бы изменить его или же сформировать заново. При этом возможности действий отдельно взятого индивида ограничены — несмотря на увеличение свободы действий. Во многих случаях уклониться от ритуала или ритуализованного действа удается только активными индивидуальными стараниями. В календарных ритуалах дело обстоит иначе. В отличие от ритуалов основных жизненных вех, выполняемых индивидуально или небольшими группами, здесь идет речь об одновременном выполнении ритуала большим коллективом людей. И хотя в этих ритуалах исходят из строгого соблюдения порядка, из социального мимезиса, далее в этой сфере по отношению к прежним временам возросла роль субъективного решения и увеличилась степень свободы. Конечно, нркна определенная решимость, чтобы в семье с маленькими детьми праздновать Рождество иначе, чем это общепринято. В ритуалах залолеены передаваемые по традиции социальные формы, которые год за годом и поколение за поколением требуют от семей и индивидов вступления в этот ритуал и его последовательного воспроизведения. В таких ситуациях дело идет о мимезисе социальных форм со всеми заданными в миметической деятельности возможностями индивидуального отступления и оформления. Именно заданное миметической деятельностью пространство свободы позволяет субъективное освоение ритуала. Если бы не было этого пространства свободы, несомненно, раз ного в различных культурах и в разные исторические времена, то речь шла бы не о миметическом, а только о копирующем, возможно даже производящем симулякры поведении, которое не имело бы и тех ожидаемых от миметического поведения социальных результатов. Результат социального мимезиса состоит в самоудостоверении «исполняющего» ритуал сообщества. Это самоудостоверение бытия вместе и бытия сообщества происходит благодаря миметической связи с коллективной культурной традицией. В этом процессе происходит сцепление (коге- ренция), оказывающее воздействие на будущее сообщества. Следующий шаг в понимании функции и структуры ритуалов — заслуга ван Геннепа, размышляющего о ритуалах перехода, rites de passage. Ван Генепп определяет их как ритуалы, сопровождающие изменение состояния, позиции или возраста и различает три фазы: фаза расставания, пороговая фаза, фаза соединения. В первой фазе происходит освобождение индивида от предыдущей позиции в социальной структуре, или отрыв от ряда культурных условий. Во второй фазе — фазе перехода, транзита, предела или порога — субъект оказывается в амбивалентной ситуации, в которой нет ни признаков прошедшей ситуации, ни ожидаемой будущей. В третьей фазе совершается переход и вовлечение в новую ситуацию. Особый интерес для понимания ритуалов перехода и процессов мимезиса представляет ситуация порогового состояния, ситуация ли- минальносги. Для промежуточного характера этой фазы транзита от низшего состояния к высшему характерны ненадежность и амбивалентность. Эти фазы перехода часто определяются своей экстраординарностью. Так, например, в родоплеменных обществах в ритуалах возрастной инициации практикуют такие выводящие из повседневности типы поведения, как смирение и молчание, воздержание от принятия пищи и питья, телесные мучения и унижения, подчинение авторитету сообщества как целого. Разнообразные формы унижения считаются подготовкой к последующему повышению статуса Можно собственно говорить о педагогике порогового состояния. Ее средоточием является разрушение прежней социальной идентичности, организация промежуточной стадии пустоты и подготовка тем самым к новой социальной идентичности. В современных обществах есть похожие ритуалы перехода, конечно же, с меньшей интенсивностью и не в такой яркой форме, например выпускные экзамены в школе или присуждение академической степени в англо-саксонских странах. В ситуации испытания, связанной с этими ритуалами, можно увидеть моменты переходной фазы с ее формами унижения испытуемого, за которые он позже будет вознагражден новым социальным статусом: закончивший школу, дипломированный специалист или же человек с высшим образованием. Отличающийся по интенсивности и направленности характер этих ритуалов наводит на мысль о том, можно ли еще на них распространить понятие ритуала, церемонии, ритуального поведения, но на этом вопросе я бы не хотел сейчас останавливаться. Ритуалы можно понимать как форму социальной практики, как стратегию социального действия, отличающуюся от других форм социальной деятельности целым рядом признаков. Можно привести некоторые типичные для ритуала и ритуализаций характеристики, но эти положения недостаточны для хорошего определения. Тем более что многие из них спорны и активно дискутируются. Многие признаки ритуала зависят от контекста, и обобщения здесь возможно только в ограниченной мере. Это положение дел ведет к отказу от представления ритуала как глобальной конструкции, как «ключа к культуре» (Дюрк- гейм), вместо этого ставят вопрос о возможностях и границах ритуала и ритуализаций. Комплексный характер ритуала всегда указывал на границы исследования. Поэтому уже кажется едва ли возможным адекватно постичь всю комплексность ритуала. В сакральном контексте ритуалы можно понимать как действия, которые хотя и отличаются от религиозных установок, символов и мифов, все же нуждаются в последних для развертывания своего сакрального и социального значения. Религиозные установки, символы, мифы могут обойтись без ритуала, ритуалы же не могут без них существовать. Но ритуалы все же в первую очередь действия, в которых что-то представляется и выражается и которым удается одновременно породить, дать в опыте и подтвердить в качестве действенных коллективные религиозные установки. Ритуалы можно понимать как репрезентации социальной жизни, предоставляющие субъекту возможность в них поучаствовать. В их инсценировании производится религиозная и социальная непрерывность и традиция, в которой есть вкрапления изменений и исторических преобразований. Возможный вклад ритуала в социальное преобразование долго не замечали, внимание к этому было привлечено лишь недавно. В символизме ритуала воображаемый и видимый миры переходят друг в друга и проявляются как единый мир. Тем самым ритуал становится моделью мира и для мира. Поскольку ритуал, с одной стороны, относится к социальной и психической реальности, с другой стороны, относит эту реальность к себе, то он придает социальной и психической реальности форму и значение. Ритуалы воплощают религиозные установки, идеи и мифы, придают им выражение и представление. Они изображают их материализацию и реализацию и преодолевают дихо томию между мыслью и действием. Ритуалы — это предопределенные символические действия, вызывающие различные интерпретации, гетерогенность которых коренится в ритуальном действии. Ритуалы — это социальные действия и одновременно их интерпретация. Они воплощают, материализуют, драматизируют и инсценируют символическую систему, но из этой формулировки невозможно заключить, что действие следует порядку символической системы. Согласно Гирцу, в ритуале есть два несводимых друг к другу элемента, которые он называет «мировой перспективой» (когнитивно-экзистенци- альный аспект культуры) и «диспозицией» (специфические для каждой культуры настрой и мотивация социальных или ритуальных действий). С этой точки зрения попытка установить иерархию между символической мировой перспективой и специфической для культуры позицией действия будет заблркдением. Скорее оба момента в равной мере первоначальны. Ритуалы выражают социальные отношения власти. Часто они слркат для инсценировки неизменности существующих социальных структур и для их укрепления. Создавая видимость, будто они выражают «естественный порядок», они скрывают присущий им конфликт между культурой и природой, на который указывали Леви-Строс и Бурдье и который вновь и вновь получает свое выражение в медиуме ритуала Тогда ритуалы могут вносить вклад в социальное преобразование, если они ломают «естественный» таксономический порядок и способствуют развитию нового «культурного» порядка. Ритуалы, как правило, способствуют удачному обращению с противоположными порядками, как, например, отношения природы, культуры или социальной системы. На новаторский характер ритуалов, часто упускаемый из внимания исследователями, не раз указывал Виктор Тернер. Поскольку ритуалы представляют собой попытку учреждения и укрепления культурного порядка, то они имеют дело с неупорядоченным, с сопротивляющимся порядку. Тернер описывал эти стороны с помощью понятий «ЛИМИ- нальность», «антиструктура», «коммунитас». Эти размерности образуют необходимое дополнение иерархизированной и укрепившейся общественной структуре, которую в общем можно представить как: результат ритуализаций. В таких названных лиминальными или анти- структурными «коммунитас» речь идет о «неструктурированном или рудиментарно структурированном и относительно недифференцированном сообществе». Общественную жизнь можно понимать как диалектический процесс между структурированным и структурирующем обществе и сообществе, между дифференцированием и однородностью, между неравенством и равенством, между прошлым и здесь и сейчас в настоящем. При уравновешивании (балансировке) отношений между общественными структурами и антиструктурами или коммунитас важную роль играют ритуалы. Поскольку ритуалы служат созданию лиминальных ситуаций при переходе от одной точки общественной структуры к другой, в которых происходит освобождение от прежней социальной идентичности и подготовка будущей социальной идентичности, то им принадлежит большое значение в определении отношения общественной структуры и коллективной антиструктуры. В силу своего пограничного характера между этим двумя сферами общественной жизни в ритуале обнаруживается то социальное нечто, которое противится визуализации. Бубер так описывал это, используя собственный язык выражения: «Но сообщества — это “больше не быть рядом друг с другом”» [Buber 1984: 185J В отличие от управляемой нормами и правилами, но абстрактной социальной структуры в сфере, обозначенной Тернером и Бубером как сообщество, с помощью ритуалов создаются лиминальные ситуации, в которых могут артикулироваться и развиваться спонтанность и непосредственность. Поэтому ритуалы позволяют жить этим размерностям социального далее в сверх- .структурированных сообществах. Они представляют собой принципиально неопределяемые виртуальные элементы и тем самым резервуар социального сопротивления и социальной инновации. Ритуалы молено понимать как попытки сделать невидимое видимым. Их амбивалентный характер при сохранении или изменении социальной структуры корреспондирует с этой ситуацией между видимым и невидимым. Ритуалы могут способствовать как укреплению общественных отношений власти, так и их изменению. Они требуют соблюдения традиционных форм, но дают и возмоленость варьировать. В особенности в ритуалах сопротивления активно используются возможности развития и распространения новых форм В политической борьбе или в конфликте поколений были найдены и нашли применение ритуалы, которых преледе не было и воздействие которых как раз и состоит в их инновационности. Так лее как и традиционные ритуалы, эти новые ритуалы связывают сообщество, отграничивающее себя от других сообществ и групп применением этих ритуалов. Создавая новые ритуалы, сообщества подчеркивают свое отличие от других групп и сами себя удостоверяют идентификацией со СВОИМИ ритуалами. При помощи ритуалов порождается смысл для сообщества, его цель и чувство леизни. Социальное воздействие ритуала состоит в том, что возмолены различные интерпретации и восприятия одного и того лее ритуального исполнения, и, таким образом, ритуалы позволяют участникам общества чувствовать однородность и различие. Ритуалы молено понимать как социальные исполнения. Как таковые они имеют много общего с другими социальными инсценировками, например со спортивными мероприятиями. Как и последние, они воплощают и организуют символическое содержание в установленном месте в определенное время и в традиционной форме и способе поведения. У ритуалов есть начало, определенная длительность и конец. Они предлагают для действующих лиц и зрителей символическое наполнение. Они организуют и сообщают социальное содерлсание в определенных действиях и способах поведения в различных мероприятиях. В отличие от других форм символической коммуникации ритуалы связывают действия с мыслью, которая моделируется, модифицируется и интерпретируется самим ритуалом В ритуальных исполнениях часто представляются социальные ситуации или «социальные драмы», в которых артикулируются важнейшие ценности культуры. Эти предохраняющие сообщество или коллектив культурные ценности часто недостаточно осознаются его членами. При инсценировании их в ритуале они становятся ясными и очевидными. При этом не так валено, схватываются ли они в ритуальном представлении как таковые или нет. Решающее значение имеет то, что члены культурного сообщества или коллектива соучаствуют в таких ритуальных исполнениях, причастны в «социальной драме» этим ценностям и их артикуляции. Эта причастность осуществляется благодаря мимезису ритуального инсценирования. В его процессе происходит «уподобление» участвующего в нем или лее зрителя. В этом процессе речь не идет о дискурсивном познании. Скорее благодаря мимезису ритуального действия возникают ощущения и восприятия. Решающим для действенности ритуального исполнения становится то, что эти эмоции переживает не отдельно взятый человек, а коллектив. Коллективный характер эмоций по- роледает учреждающее воздействие ритуала. В ритуале инсценируются принятые коллективом формы действия и поведения, представляющие то, как молено действовать сообща. В силу миметической способности человека ритуальное исполнение развертывает свое воздействие даже тогда, когда отдельный индивид сознательно дистанцируется от него. Вероятно даже, что действенность ритуалов отчасти состоит в том, что они допускают модификации и дистанцирование, не лишаясь при этом своей эффективности. Ритуалы развертывают свою социальную активность прежде всего потому, что они являются социальными действиями, сопровождающимися символической интерпретацией. Они представляют те вещи, которые никак иначе не выразить, и потому они не отменимы. В семантическом отношении они, как и произведения искусства, сверхдетер- минированы. Этому часто соответствует избыточность представления и его разработанность. Ритуалы предназначены для того, чтобы визуализировать, показывать, демонстрировать нечто. Ритуальные представления намерены не только что-то изобразить, драматизировать, но и привлечь зрителя к участию в представлении. У них остенсивныи характер, предрасположенный к передаче интенсивных чувств. Несмотря на то что ритуальные исполнения развертывают вполне драматические элементы, их многократно пытались отличить от спектакля в нашем сегодняшнем понимании указанием на то, что спектакль инсценируется с целью не воздействовать на актеров, а оказать влияние на зрителей. В ритуале же, напротив, действующие лица сами адресаты ритуального исполнения. Тем не менее для действенности ритуала важную функцию следует приписать тем членам сообщества, которые не участвуют непосредственно в нем Но и это характерное отличие ритуала имеет свои границы. Так, например, во многих родоплеменных сообществах главные адресаты ритуальных действий не сами действующие лица, а предки и боги, природа и космос Кроме этих точек расхождения, между ритуалом и драмой есть целый ряд сходных признаков. Так, в основе ритуала и драмы как двух подобных форм «культурного исполнения» лежат общие определяющие условия. К ним относятся экстраординарный, временной, коллективный, публичный характер действия, и его власть изменять не только точку зрения людей, но и их самих. Такое сопоставление ритуала и игры и ритуала и текста обнаруживает новое понимание структуры и функции ритуалов. Конечно, возникающие при сопоставлении общность и различия имеют только относительное значение. Оно имеет силу, например, для моментов самовыражения и самопредставления, встречающихся в ритуальных инсценировках. В обеих формах исполнения дело идет о некоем виде самозабвенности действующих, не ведающих до и после. Ритуальное лицо центрировано на здесь и сейчас и переживает при этом высокую степень интенсивности и удовольствия. Эту самозабвенную интенсивность молено описать как внутренний поток. Этот опыт потока способствует чувству ясного присутствия и внутреннего умиротворения. Михали Циксцентмихалай подробнее исследовал эти процессы, выяснил их автотелический характер и предложил для них понятие «перелсивание потока». Этот «поток» в сердце действующих имеет ведущее значение для сценической композиции и для непрерывности сценической формы ритуала. Чувство удовлетворения, залолсенное в «переживании потока», порождает чувство сплоченности, сказывающееся в ритуальном действии сообщества. Предпосылка пере- \живания потока и ею воздействия, учреждающего сообщество, миме тическая способность членов сообщества. Она уподобляет действующих лиц друг другу и дает возможность проявится совместному и учреждающему «переживанию потока». Уподобление друг другу в совместном совершении ритуала или в ритуальном поведении происходит путем чувственно-телесной (миметической) «заразительности», которая может приводить в некоторых ситуациях к временной утрате управления собой и ответственности индивидов. В таких ситуациях мимезис оборачивается мимикрией, а ритуал, потенциально способный учреждать сообщество, вырождается в принуждение индивидов приспосабливаться. Поскольку ритуалы — это символически кодированные действия, то их молено прочитывать как тексты. Такой способ рассмотрения не проясняет их перформативной стороны, но дает представление об их семантике. Понимание ритуала как сценического представления метафор также наводит на мысль о прочтении ритуалов по модели прочтения текстов. Это же понимание ритуала как текста подтверждает представление Беньямина о чтении будущего по внутренностям животных, когда дело идет о сценическом представлении. Согласно Беньямину, чтение текстов — это культурно-исторически более поздняя форма чтения мира. В прочтении мира, в чтении ритуалов в мимезисе сценического представления создаются подобия и устанавливаются соответствия, производятся смыслы и значения. Даже в случае «бессмысленного подобия» прочтение ритуала может создать порядок, смысл и значение. В пользу прочтения ритуалов высказываются следующие основания. Во-первых, ритуалы — сверхдетерминированные структуры значений, в рамках которых каждой сцене, каждому сценическому элементу, каждому символу или жесту отводится свое значение, раскрывающееся только из всей композиции. Ритуальная композиция скомпонована как текст, отдельные части которого получают полное значение только из целого, из композиции или из текста. Так же как и тексты, ритуалы представляют собой автономную, независящую от истолкования действующих лиц смысловую единицу, значение которой раскрывается только в интерпретирующем прочтении. Это прочтение может осуществляться действующими в ритуале, зрителями или третьими лицами. Таким образом, возникает структурное соответствие между ритуалами, организованными как текст и интерпретирующимися прочтением со стороны зрителей или ученых. Это прочтение миметично. Значение ритуала воссоздается и оживает в наблюдателе благодаря тому, что тот уподобляется сценической организации этого ритуала. В постижение значения ритуала, полученное таким путем, привходят сиюминутные предпосылки самого миметически действующего наблюдателя и интерпретатора. По аналогии с достижениями эстетики восприятия можно отстаивать ту точку зрения, что через миметические процессы ритуалы формируются и складываются в каждом действующем'лице и в каждом зрителе и при этом оказывают разное воздействие. Несмотря на то что ритуалы имеют много общего с драмой, игрой и текстом, они все же первую очередь деятельность и практика. При попытке точнее определить, что следует понимать под ритуалом, можно привести его многочисленные признаки. Эти попытки определения исходят из того, что, несмотря на различия в частностях, молено выделить ряд критериев, по которым ритуальные действия молено отличить от не-ритуальных. В общих чертах молено проводить следующие различения: меледу ритуально-литургическими богослужениями, религиозным и сакральным ритуалом, политическим ритуалом и государственной церемонией, приватным и коллективным ритуалом, ритуалом сопротивления и солидарности, драматическим исполнением и ритуальным, формальной игрой и ритуалом, ритуалом и праздником. Чем более общие критерии определения, тем менее схватывают они характер специфических ритуалов. Чем более специфические критерии, тем больше слоленостей для проведения обобщений. На эти трудности наталкиваются почти все попытки определения ритуала, не валено, подчеркивают ' ли они различия или лее устанавливают совпадения между ритуалом и другими формами социального действия. Если исходят из конструктивного характера ритуала, то разница меледу тем и другим становится относительной. И то, и другое понимается как результат моделирования, неизбеленого при исследовании ритуала. Осознавая модельный и потому относительный характер всех попыток определения, молено констатировать, что, как и все формы социального действия, ритуал имеет телесную, сценическую, экспрессивную, спонтанную, символическую стороны; они подчиняются правилам, требуют сноровки, не-инстру- ментальны, эффективны. Ритуалы неоднозначны; в общем, в своей сценической организации они связывают различное и противоречивое. С одной стороны, они повторяют сценическую композицию и вместе с ней традиционные порядки и структуры со свойственными им отношениями власти. С другой стороны, они складываются каледый раз заново, спонтанно и артикулируют силы инновации; примером тому елркат ритуалы сопротивления молоделеных субкультур, ритуалы стиля леиз- ни. При помощи различений типа «рациональное / иррациональное», «логическое / эмоциональное», «разумное / аффективное» описание ритуалов остается недостаточным Как форма социального действия ритуалы слоленее, чем их молено описать такими установлениями. Перспективными нам кажутся сообралеения, понимающие ритуал и ритуализацию как размерность социального. С этой точки зрения вышеназванные признаки ритуала предстают как аспекты социальною действия, без которых социальное вообще было бы невозможно. Повторение, введение в рутинный порядок, сценическая композиция, символический характер и экспрессивность становятся теми конститутивными элементами социальною действа и вообще социальною как такового, воздействие которых осуществляется в значительной мере через миметический процесс Миметические основы культурного обучения Как создаются культурные продукты, практики и запас знаний, как они передаются от одного поколения другому, как при этом преобразуются и воссоздаются заново? Разбор этих вопросов остается как и прежде главной, недостаточно разработанной задачей культурологических наук. В соответствии с отстаиваемой нами в дальнейшем точкой зрения, решающую роль в этих процессах играет миметическая способность человека Доказательством тому служат новейшие исследования культурного развития мышления, проведенные на приматах: хотя элементарные формы миметического обучения встречаются и у других приматов, только люди способны обучаться миметически. Этот факт не удивляет культурологов. Уже Аристотель усматривал особый дар человека в способности к миметическому обучению и в способности радоваться миметическим процессам. Опираясь на изучение социального поведения приматов, сравнивая его с человеческим, представителям психологии развития и когнитивной психологии удалось в последние годы определить некоторые характеристики человеческого обучения в раннем возрасте и выявить особенность миметического обучения у младенцев и у детей младшего возраста Резюмируя, Михаэль Томазелло описывает способности малышей следующим образом: «Они идентифицируют себя с другими лицами; другого как интен- ционального актера воспринимают как самого себя; вместе с другими принимают участие в деятельности, требующей совместного внимания; понимают многие из причинных связей, существующих между физическими предметами и событиями в мире; понимают коммуникативные намерения, выражаемые другими лицами в жестах, в языковых символах и речевых конструкциях; имитируя, обучаются в ролевых играх тем же жестам, символам и конструкциям; создают предметные категории, опирающиеся на язык, и событийные схемы» [Tomasello 2002:189]. Эти способности дают возможность малышу принимать участие в культурных процессах. Он может участвовать в инсценировании прак тик и умений своей социальной группы, и тем самым усваивать культурные знания этой группы. Описанные ^лособности указывают на принципиальное значение обучения по образцу для развития маленькою ребенка [Bandura 1997]. Но эти процессы лучше поддаются постижению как миметические. Способность идентифицироваться с другими людьми, понимать их как действующих целенаправленно и вместе с ними на что-то направлять свое внимание связана с миметическим желанием ребенка брать пример с взрослою или с желанием стать таким же, как взрослые. В этом желании стать похожим на старших заложено побркдение к тому, чтобы постигать причинные связи между предметами мира и понимать коммуникативные намерения других людей по жестам, символам и конструкциям, а также устанавливать, как они, предметные категории и событийные схемы. Уже в девять месяцев малыши приобретают миметические способности, другие же приматы не обладают этими способностями ни в какой период жизни [Lestel 2001]. Описанные выше миметические способности позволяют маленьким детям участвовать в культурном производстве своего сообщества Они делают возможным то, что в психологии называется «эффектом вагонного домкрата», который состоит в том, что маленькие дети миметическим путем инкорпорируют материальные и символические продукты своего культурного сообщества, тем самым сохраняя их и без потерь передавая следующим поколениям. Миметические процессы направлены прежде всего на других людей. В них младенцы и малыши приобретают связь с близкими людьми: с " родителями, старшими братьями и сестрами, с другими родственниками и знакомыми. Они стараются уподобиться им, например тем, что отвечают улыбкой на улыбку. Более того, применяя рке приобретенные способности, они инициируют соответствующую реакцию взрослого. В этих ранних процессах обмена малыши еще и познают чувства Они учатся порождать их в себе в отношении других людей и вызывать чувс- ' тва у других людей. Во взаимообмене с внешним миром развивается их мозг, то есть определенные его возможности формируются, другие же, ‘ напротив, утрачиваются [Singer 2001]. Культурные условия этой ранней жизни записываются в мозге и вписываются в тело. Тот, кто в раннем возрасте не обучился зрению, слуху или речи, никогда рке не научится этому позже [Changeux 2002]. Сначала миметические связи с миром “ младенца и малыша не позволяют провести субъект-объектное разде- ‘ ление. Это результат более позднего развития. Восприятие мира сначала магическое, при этом не только люди, но и вещи переживаются как 1; Ькивые. Благодаря этой способности познавать мир путем установления соответствий, значение которых утрачивается в ходе развития способ ности рационализировать, формируются основополагающая возможность — преобразовывать в миметическом процессе внешний мир в образы и включать их в мир внутренних образов. Вальтер Беньямин в автобиографии «Детство в Берлине 1900-х» показал, как ребенок в процессе уподобления инкорпорирует свое культурное окружение. В миметических процессах происходит уподобление пространству, различным уголкам, предметам и атмосфере родительского дома и «впечатывание» образов, полученных от этих вещей, в мир представлений ребенка, в котором они становятся новыми образами и воспоминаниями, помогающими ребенку открывать для себя другие культурные миры. В этом процессе инкорпорирования культурных достижений и раскрывания через них происходит передача культуры. Миметическая способность переводить материальный внешний мир в образы, тем самым транслируя его в мир внутренних образов и предоставляя в распоряжение человека, позволяет каждому индивиду активно конструировать культурные условия. Само собой разумеется, что эти процессы относятся не только к обращению с материальными продуктами культуры, но и направлены на социальные связи и формы действия, на инсценирование и исполнение социального. В особенности это формы практического знания, которым миметически обучаются, вовлекая в этот процесс тело, чувства, и которые позволяют компетентно действовать в институциях и организациях Важную сферу этого практического социального знания представляет собой ритуальное знание, с помощью которого институции вписывают себя в тело человека и которое позволяет ориентироваться в социальных взаимосвязях (см. часть III. Ритуал, а также: [Wulf u.a. 2001; Wulf u.a. 2004]). В миметических процессах обучаются образам, схемам, движениям, составляющим дееспособность индивида. Поскольку миметические процессы направлены на культурно-исторические продукты, сцены, композиции и представления, то они относятся к самым важным процессам, передающим культуру подрастающему поколению. Без миметической способности нельзя было бы обучиться культуре и не было бы возможности «двойного наследования», то есть передачи культурного достояния, которая происходит у человека наряду с биологическим наследованием и поддерживает такой процесс, как преобразующее развитие культуры [Bohme, Matussek, Muller 2000]. Вальтер Беньямин показал, что письмо как совокупность нечувственных подобий вызывает миметические процессы, воскрешающие и оживляющие прочитанное. То же самое верно и для любого культурного достояния, которое оживает только благодаря миметическому усилию. Без этого усилия культурное наследие всего лишь потенциал, развертывающий свою мощь лишь в процессах образования и самообразования. Такие процессы особенно важны при передаче культуры от одного поколения другому, при которой для сохранения жизненности и выразительности экзистенциальных, научных, художественных и технических форм должны происходить метаморфозы. Поскольку в ходе миметических процессов возникают не просто копии символически уже проинтерпретированного мира, а человек как бы создает слепок этого мира и инкорпорирует его, то эти миметические усилия, изменяя исходный мир, всегда имеют креативный аспект. Таким образом, между поколениями и культурами возникает культурный динамизм, ведущий к постоянному порождению нового. Итак, обучение культуре — это в значительной мере миметическое обучение, являющееся основополагающим для многих процессов образования и самообразования, направленное на других людей, социальные сообщества, культурное достояние и гарантирующее их жизненность. Миметическое обучение — это чувственное, опирающееся на тело обучение, с его помощью обучаются образам, схемам, движениям практической деятельности; оно происходит в значительной степени неосознанно и именно поэтому его воздействие, играющее роль во всех сферах культурного развития, неизгладимо [Gebauer, Wulf 1992,1998,2003]. Миметическая связь с миром неоднозначна, она имеет много размерностей и для ее исследования можно привлекать в том числе и методы этнографии. С миметическим опытом связан также опыт отказа от субъективности в процессах заражения, ведущих к хаосу и развязыванию насилия [Canetti 1976]. Эти процессы могут включать в себя борьбу с властью и господством, насилием и угнетением, которые являются частью любой культуры и всегда так или иначе встроены в миметические процессы. Circulus vitiosus (порочный крут) насилия — пример миметической структуры многих проявлений насилия [Girard 1987]. Но с миметическими процессами связаны также и надежды на формы и опыт высокого качества жизни, в которых ищут и находят «живой опыт» (Адорно). Уподобление миру становится возможностью отказаться от эгоцентризма, логоцентризма и этноцентризма и открыться опыту Другого [Wulf, 1997; Wulf, Kamper 2002], который составляет конституирующий элемент культуры. Перспективы ? В заключение приведем в виде тезисов некоторые соображения о значении мимезиса для образования и социализации субъекта, кото рые отчасти суммируют уже сказанное, отчасти открывают новые горизонты. 1. В отличие от имитации и симуляции применение понятия «мимезис» удерживает нас на внешнем, к которому приближаются и которому уподобляются, но в котором субъект не может «раствориться», так как сохраняется отличие. Этим внешним, к которому направляется субъект, может быть другой человек, часть окружающего мира или же сконструированный воображаемый мир. В любом случае происходит приближение к чему-то внешнему, к внешнему миру. Когда это внешнее в миметическом процессе переводится с помощью органов чувств и силы воображения во внутренние образы, в оркестр звуков, запахов и вкусов, то возникает живой опыт, связанный с неотъемлемой телесностью субъекта. 2. Миметические процессы заданы телесностью и потому вступают в силу уже в раннем возрасте. Они протекают до расщепления на Ты и Я и до субъект-объектного разделения, они вносят свой существенный вклад в психо-, социо- и личностный генезис Они тесно связаны с ранними комплексами (в смысле Лакана) и с воображаемым и достигают слоев предсознательного. Из-за их сплетенности с самыми ранними процессами конституирования тела: рождение, отлучение от груди и желание, — их воздействие неизгладимо. 3. Еще до мышления и языка мы познаем мир, себя и других миметически. Миметические процессы связаны с разными органами чувств. Но в особенности миметический талант играет роль при освоении моторных навыков. Но и изучение языка немыслимо без этой способности. В раннем детстве мимезис — это форма жизни ребенка. 4. Из миметических процессов пробуждается и развивается сексуальное желание. Складывается гендерная идентичность и гендерное различие. Желание соотносит себя миметически с другим желанием; им заражаются и заражают; оно развертывается в динамике, часто вступающей в противоречие с намерениями субъекта. Однажды уже развитые представления модифицируются, опробуются новые. Снова и снова развиваются связи с другими проектами и экспериментами. Многие из этих процессов осуществляются неосознанно. 5. Миметические процессы содействуют полицентричности субъекта. Они распространяют свое действие на телесность, чувственность и желание, определяющиеся иными силами, нежели сознание. К ним относятся агрессия, насилие и деструкция, пробуждающиеся и развивающиеся в миметических процессах. Особенно действенны они в групповых и массовых ситуациях, так как в этом случае центр управления и ответственности субъекта замещается групповой ИЛИ массовой инстан цией, предоставляющей в опьяняющей заразительности возможность деструктивным действиям, к которым отдельно взятый субъект был бы неспособен [Canetti 1976]. 6. В семье, школе, на предприятии воплощенные в этих институциях ценности, установки и нормы в миметических процессах переводятся во внутренний план детей, подростков и взрослых. Как показала, например, дискуссия о «негласной программе обучения» [Zinnecker 1975], фактически действующие в институции ценности могут находиться в сильном противоречии с сознательным самопониманием институции. Анализ институций и идеологическая критика, институциональный совет и институциональные изменения помогают осознать эти противоречия и устранить недостатки. 7. Аналогично обстоит дело и с воспитательным и социализирующим воздействием людей. И здесь миметические процессы играют гораздо большую роль, чем это принято считать. И здесь есть расхождение между представлением о себе воспитателя и воздействием его фактической деятельности. Нередко на детей и подростков оказывает сильное влияние неосознанное и нежелаемое воздействие, например, учителя или воспитателя. В особенности миметически перерабатывается манера восприятия, мышления и суждения индивидуального учителя. Роль, которую играют уподобление и отталкивание в каждом отдельном случае, различна, и ее воздействие трудно оценить. Оценку воздействия воспитательного поведения трудно дать еще и потому, что одно и то же поведение учителя или воспитателя по-разному понимается человеком в разные фазы жизни. 8. В образах воспоминаний Беньямина отчетливо видно, сколь важно миметическое освоение мест, пространств и предметов для развития субъекта. С самого раннего детства он устанавливает миметические связи с окружающим миром, переживаемым как «одушевленный». В этом уподоблении и приравнивании ребенок расширяет себя до этого мира, вмещает его в свой внутренний воображаемый мир и тем самым формируется и растет. Поскольку речь идет всегда о культурно и исторически определенном мире, предметы которого имеют значения, то есть Символически кодированы, то в этих миметических процессах происходит окультуривание ребенка или подростка. ; 9. Предметы и институции, воображаемые фигуры и практические Действия пронизаны общественными отношениями власти, которые через уподобление и ассимиляцию также передаются. Отношения власти хотя и переживаются в миметических процессах, но нераспознаваемы. Для понимания того, что пережито миметически, нужны анализ и рефлексия. Нередко только тогда дело доходит до адекватных оценок и суждений. Миметические процессы представляют собой важную предпосылку для приобретения жизненного опыта; для его продуктивной переработки и нужны анализ и рефлексия. 10. Миметические процессы амбивалентны; им присущ импульс к приравниванию, ассимиляции, этот импульс может осуществляться совершенно независимо от ценности событийного мира. Так, могут иметь место уподобления застывшему, окосневшему и безжизненному, что блокирует внутреннее развитие субъекта или направляет его в ложное русло. Мимезис может вырождаться в симуляцию и мимикрию. Но он может и служить расширению субъекта до окружающего мира, к наведению мостов с внешним миром. Для миметического приближения к внешнему миру характерно отсутствие насилия. Целью миметических процессов не является формирование или изменение мира. Скорее речь идет о встрече с ним, позволяющей получать образование и развиваться. 11. В миметических процессах развивается не-инструментальный подход к другим людям Миметическое движение оставляет другого таким, какой он есть, не пытаясь его изменить. В нем есть открытость к чуждому, поскольку оно, сохраняя возможность существования чуждого, приближается к нему и при этом не требует устранения различий. Миметический импульс по отношению к другому принимает его не- тождественность; он отказывается от однозначности в пользу инаковос- ти Другого, однозначность которого была бы возможна только ценой редукции к тому же самому, к известному. Отказа от однозначности обеспечивает богатство опыта и гарантирует инородность чуждого. 12. В миметическом движении событийный мир, уже проинтерпретированный, трактуется из символически созданного мира Осуществляется перетолкование уже истолкованного мира Это верно даже при повторении или простом воспроизведении. Так, например, повторно сделанный жест создает другую смысловую структуру, чем при первом своем исполнении. Он изолирует предмет или событие из привычного контекст и устанавливает иную перспективу рецепции, чем ту, в которой воспринимается событийный мир. Изолирование и смена перспективы — это признаки эстетического процесса, связанные с близким родством мимезиса и эстетики, которое утверждал еще Платон. Миметическая переинтерпретация — это новое восприятие, виде- ние-как (Витгенштейн). Миметическое действие включает намерение так показать символически созданный мир, чтобы его увидели как некий определенный мир.