Победное распространение сектантских философских направлений в буддизме

В течение первых 10-15 поколений буддизм быстро распространялся, вначале в северной Индии, а затем по всему субконтиненту. В течение этого времени буддизм пережил множество расколов, чересчур схематично описанных как последовательность семи расколов, или схизм.

Как мы можем объяснить столь большие масштабы дробления на фракции, далеко выходящие за верхние пределы интеллектуального закона малых чисел? Доктринальные различия большинства этих «школ» оставались второстепенными. Некоторые школы организовывались вокруг линий преемственности в монастырях; другие служили обозначениями некоторого разнообразия позиций; существовали также возникавшие со временем разные варианты названий одной и той же школы или ее разных поколений. Даже если провести такое упрощение, мы остаемся с гораздо большим числом фракций, чем полдюжины — количество, являющееся, согласно закону малых чисел, максимальным для позиций, которые можно помнить как отличные друг от друга и которые сохраняются во времени. Ответ на указанное затруднение состоит в том, что закон малых чисел применяется скорее к интеллектуальным позициям, чем к количеству самих организаций. Организации не конкурируют между собой, если они находят разные географические или ресурсные ниши. Но интеллектуальные фракции по самой своей природе состязаются между собой в универсальном пространстве внимания; если они становятся специализированными или местными, они просто не получают сколько-нибудь широкого признания и оказываются в тени тех, которые такое признание получают. Именно это означает закон малых чисел для интеллектуальной сферы.

БУДДИСТЫ

А

МАХАСАНГХИКИ СТХАВИРЫ

alt="" />

100 г.

Мадхьямика

200 г.

300 г.

Йогачара

400 г.

alt="" />

конкретных учителей.

Для периода, продолжавшегося вплоть до начала нашей эры, мы способны реконструировать какую-либо сеть лишь с очень низкой точностью. Только случайно известны имена значительных мыслителей. Схема на рис. 5.3 показывает примерную структуру организационного дробления на фракции — предмета некоторых разночтений относительно дат, связей преемственности и вариантов написания имен и названий.

Первый крупный раскол произошел на Втором соборе, примерно через 100 лет после смерти Будды. Обсуждавшиеся вопросы вовсе не являлись философскими или даже богословскими, но относились к дисциплине. В центре внимания находился кризис институционализации нового успешного движения. Махасангхики, или «большинство собора», предпочитали ослабить аскетические правила и позволить монастырям накапливать собственность. Стхавиры — последователи «Пути старейших» — поддерживали традицию странников, живших на подаяния. В буддийском движении не существовало каких-то главных управлений или священнической иерархии; соборы представляли собой общие совещания представителей независимых монастырей, без средств обеспечения церковного единства. И махасангхики, и стхавиры в течение последующих 200 лет пережили ряд фракционных расколов. Мы можем сгруппировать результаты в четыре главных лагеря, которые обрели отличительные черты в интеллектуальном плане. Пудгалавадины, ответвившиеся от Старейших, считали, что есть пудгста, или «личность», поверх и над пучком скоплений lt;состояний сознанияgt;, составляющих человеческий опыт. Это представляло собой ересь первостепенной значимости в буддизме, поскольку основным его догматом было несуществование «я». Однако пудгалавадины давали ответ на излюбленный вопрос ранних споров: «Если нет души, что переходит из одной жизни в другую при реинкарнации?» Пудгалавадины, как кажется, пережили несколько кратких организационных расколов внутри своей секты, или, возможно, данные размежевания просто отражают цепочку известных интеллектуальных лидеров.

около 250 г. до н. э. колонизовала Шри-Ланку, где сохраняла широкое влияние, несмотря на разные политические злоключения, вплоть до 1900-х гг. [Gombrich, 1988]. Философское учение тхеравадинов, основу которого они разделяли с сарва- стивадинами, состояло в схоластике Абхидхармы. От стхавиров ответвляется еще одна большая группа сект. Среди философски ориентированных сект наиболее известна секта сарвастивадинов. Само их название является философским, означая «теоретиков того, что все существует». Родственной им по линиям преемственности или, возможно, ответвившейся от них является группа вибхаджьявадинов — «тех, кто проводит различения»; одна из таких групп оставалась значимой в количественном отношении сектой вплоть до эпохи Гуптов. Доктринальные позиции большинства данных сект неизвестны, за исключением сарвастивадинов и их отпрысков — саут- рантиков. Что мы, по всей вероятности, здесь видим, так это долговременный эффект закона малых чисел: философские различия между сектами стерлись в течение столетий конкуренции за интеллектуальное внимание; лишь наиболее четкие позиции помнились, только их тексты пропагандировались, а идеи развивались.

Буддийская медитация включает разделение опыта на элементы до тех пор, пока человек не осознает, что среди элементов нет «я», к которому он может себя приложить.

Буддийская медитация отличается от учения взаимосвязанного возникновения— цепи причинности, ведущей к реинкарнации в мире явлений. Имевшаяся сотериология (учение о спасении), формализованная профессиональными учителями, была развита в более абстрактное представление о зависимости, ведущей от одного элемента опыта к другому. Идее о природе причинности предстояло стать главным буддийским вкладом и вызовом по отношению к остальной индийской философии. Поттер утверждает, что большинство позиций индийской философии может быть выстроено- в пространстве возможных взглядов на этот предмет [Potter, 1976].

Сарвастивадины, желавшие показать, как взаимосвязанное возникновение действует в их длинном перечне элементов, встали на позицию, что «все существует», включая прошлое и будущее. Так называемые объекты повседневной жизни нереальны, поскольку они являются просто переходными скоплениями- агрегатами, зато элементы, из которых составлены эти агрегаты, реальны и постоянны. Сарвастивадины были реалистами относительно составляющих мира; единственный элемент, несуществование которого они пытались всячески показать,— это субъективное «я».

В это время между буддистами пролегли разделительные линии подлинного философского расхождения. От сарвастивадинов, центр которых находился в Кашмире, отделилась ветвь в Гандхаре — это были саутрантики, отрицавшие Абхидхарму и требовавшие возвратиться к сутрам. Саутрантики отвергали учение об интенциональности сознания, с помощью которого защищали свой реализм сарвастивадины. Вместо этого саутрантики стали различать данные в опыте вещи, которые существуют, но только как переходные точечные моменты в про- странстве-времени, и неконкретные категории, которые не существуют; последние постоянны и реальны, но только как абстракции. Есть некоторый безотносительный аспект сознания, в рамках которого дхармы, не существующие как субстанции, могут быть в то же время объектами достоверного познания. Саутрантики являлись феноменалистами относительно мира и номиналистами относительно общих категорий. В то время как сарвастивадины считали, что взаимосвязанное возникновение lt;элементов — дхармgt; есть некая сеть, связывающая одновременно существующие причинные элементы, саутрантики были первыми, кто подчеркнул, что нет никакой причинности, кроме как во временных последовательностях. Мир, пусть и существующий независимо, есть поток хрупких мимолетных пребываний [Guenther, 1972, р. 75-76].

Версия еще одной школы — кишьяпия — состояла в попытке низвержения самой доктрины взаимосвязанного возникновения. Заняв особую позицию в пространстве, открытом сарвастивадинами, представители этой школы стали считать, что существует только часть прошлого, продолжающая влиять на настоящее, и существует только часть будущего, присущая настоящему. Разделение сарвастивадинов и саутрантиков, иногда называемое седьмой буддийской схизмой, произошло в конце периода деления старых буддийских сект — около

100 г. до н. э. Этим философским позициям предстояло стать фоном, на котором возникла критическая философия Нагарджуны. Тем временем другая главная ветвь буддийского раскола на секты — ма- хасангхика — также претерпевала дальнейшие разделения. В основе некоторых из этих мелких сект находились развивающиеся философские позиции. Ветулья- ки (появившиеся в период примерно третьей схизмы — ок. 300 г. до н. э.) утверждали: ничто не имеет своей собственной природы, а все элементы пусты (шу- нъя). Это звучало уже как прямое противостояние сарвастивадинам, а также предвещало идеи Нагарджуны. Уттарапатаки (в четвертой или пятой схизме) толковали каждый элемент не как пустой, но и не как детерминирующий в смысле реализма сарвастивадинов; напротив, утверждалось, что у каждой вещи есть собственная природа (mamxama, или «таковость») — невыразимая указатель- ность, выдвигающая на передний план радикальную конкретность существования. Примерно в то же время направление, известное как андхака, осуществило еще более резкий отход от буддийской традиции, продвигаясь к некой форме идеализма. Объекты сознания считались тем же самым, что и сама сознательность. Более того, медитация достигает устойчивого сознания, которое уже не сиюминутно, но способно обнаруживать внутреннюю неизменную природу за внешними феноменальными изменениями. Последователи андхаки по-прежнему работали в рамках классификации Абхидхармы, но в список элементов они добавляли нирвану и наделяли ее управляющей функцией; нирвана становилась скандхой, влекущей человека к освобождению. Этот доктринальный сдвиг стал причиной споров андхаки как с представителями линии Старейших, так и с остальными махасангхиками.

Другие разделения среди махасангхиков вызывались теологическими новшествами[136]. Локоттаравадины считали, что тело Будды сверхземное (.покотта- ра)\ исторический Будда, появившийся в мире, был только проявлением, каким, собственно, и является земной мир в целом [Conze, 1962, р. 163]. Приверженцы школы чайтийя в южном царстве Андхры являлись, очевидно, почитателями ступ, в противоположность правоверным медитирующим монахам. Махасангхи-

ки в целом стали считать, что тело Будды наполняет всю вселенную, причем есть множество будд, в том числе и неземных. Можно видеть множество продвижений в сторону махаяны, возникающей в основном из сект махасангхики, и в особенности из школы андхаки.

Махаяна не была сектой в том смысле, как другие. По-видимому, махаяна формировалась и в монастырской, и в мирской среде, что, возможно, еще более важно. Есть связь между ранней махаяной, или протомахаяной, и ступами — гробницами в форме курганов или памятников [Hirakawa, 1990, р. 256-274]. Эти святыни устанавливались и поддерживались мирскими жертвователями в качестве альтернативных центров поклонения и учительства вне монастырских режимов. В доктринальном отношении новшества махаяны принижали монашеские искания индивидуального спасения и возносили образ бодхисаттвы, который продолжает молиться в миру за спасение каждого. Подобное учение должно было возвысить престиж полупрофессиональных служителей при ступах и статус окружавших их мирских приходов. Первоначальный буддизм получил свое организационное преимущество перед ранними соперничавшими с ним медитативными сообществами благодаря установлению более сильных связей с мирскими жертвователями и нравственному воспитанию мирян. Махаяна была своего рода возрождением этой традиции и дальнейшей экспансией в мирском пространстве.

Практика махаяны уходила от длительных медитативных упражнений монахов. Распространение здесь получили церемониальные молитвы, которые могли читаться и мирянами. Сам по себе текст в материальном воплощении становился фокусом ритуального почитания; переписывание и чтение вслух писания превратились в главные действа религиозного благочестия[137]. Махаяна появилась как множество священных книг, в которых утверждались новые пути освобождения, изреченные будто бы самим Буддой; именно благодаря развернутой кампании переписывания тексты махаяны и получили распространение. Такие вновь появляющиеся священные книги были, конечно же, скандальны с точки зрения ученых монахов [Nakamura, 1980, р. 151]. Для этих книг находились оправдания в доктринах о сверхземных и трансисторических буддах, так что новые сутры приписывались не Будде Шакьямуни, почитавшемуся Старейшими, но вдохновению, имевшему своим источником какого-либо прошлого или современного будду. Учение о переселении душ (реинкарнации) должно было переживать особый подъем в то время из-за своей полезности в плане легитимации махаяны и ее последователей. Народная махаяна привела к появлению новых и разнообразных религиозных путей: веры в возрождение Чистой земли — рая, во главе которого будет восседать один из будущих будд; поклонения Будде Вайрокане — некоему

всепроникающему космическому Богу; почитания милосердных и вмешивающихся в мирские дела бодхисаттв. Такого рода новшества добавляли много альтернатив монашеским медитациям, и в особенности мирским обрядам, а также усиливали весьма наивные теистические верования, подрывавшие авторитет философского пути отчуждения от космоса иллюзорных неизменностей.

Не существовало никакого резкого или длительного разделения между ориентированным на мирян буддизмом и монашеской жизнью. Оказалось, что период энтузиастических мирских движений махаяны в Индии не был особенно длительным. В махаяне не сложилось собственных дисциплинарных правил винья, она проявлялась не столько в учреждении и развитии отдельных собственных монастырей, сколько в движениях внутри уже существовавших монастырей [Dutt, 1962, р. 176; Hirakawa, 1990, р. 308-311]. Путь бодхисаттвы не отвергал того, что стало называться путем пратьекабудды («личного Будды»), но лишь добавлял новый уровень религиозного статуса наряду с прежним. Когда махаяна впервые кристаллизовалась, имел место период враждебности к «хинаяне»; «Сутра Лотоса» (составленная в течение первых двух столетий нашей эры) высмеивала ранний буддизм как «малый путь», а его учения — как временные способы выражения для неподготовленной аудитории. Примерно в то же время в «Сутре Вималкирти» описывался мирянин, достигший просветления более высокого, чем у монахов. Тем не менее в последующих столетиях мы находим монахов махаяны в тех же монастырях, где практиковалась и хинаяна; это смешение облегчалось сдвигом к главным монастырским центрам или «университетам» — комплексам махавихара («большим монастырям»), где находили место и проводили обучение представители самых различных сект. Поклонение ступам пришло в упадок; махаяна Стала движением, большую часть которого вновь стали составлять монахи.

В индийской религиозной истории такие последовательности повторялись много раз. Монашеские организации вырабатывают новый фокус внимания для социальной харизмы, которую монополизируют специалисты-про- фессионалы, вызывая цепь подражаний среди мирских движений. В свою очередь, последние, оказавшись успешными, ведут к развитию новой профессиональной элиты, становящейся самостоятельной группой специалистов в монашеской среде. Мы видим подобную модель в развитии мирской махаяны из монашеского буддизма, в ее обратном поглощении монашеством, в заимствовании буддийских и джайнистских учений, а также медитативных практик миря- нами-индуистами, что в конечном счете имело свою кульминацию в монашестве адвайты, основанном Шанкарой, а кроме того, в диалектике борьбы между вишнуитскими приходами и отходящими от них народными движениями бхакти. Таково непрерывное расширение рыночных циклов религиозной харизмы с поочередным прохождением через институализированные и деинституапизиро- ванные формы.

С точки зрения интеллектуального разделения на фракции и в соответствии с законом малых чисел мы можем рассматривать раскол махаяны и хинаяны как некий каркас, благодаря которому в центр внимания интеллектуальной жизни попали от четырех до шести значительных школ. Множественные разделения внутри школы стхавиров прекратились примерно в период появления махаяны. Однако получившаяся в результате данной перегруппировки «хинаяна» оставалась достаточно сильной; согласно свидетельствам китайских паломников в 400-х, а также в 600-х гг. по своей численности монахи хинаяны превосходили монахов махаяны примерно в три раза [Hirakawa, 1990, р. 119-123]. Затем хинаяна как бы «выкипела», а интеллектуальное лидерство захватили сарвастивадины, несколько отклонявшиеся в своих идеях от саутрантиков, которые, тем не менее, постепенно вновь поглощались средой сарвастивадинов; сюда же следует добавить тхеравадинов и, на окраине, пудгалавадинов с их ересью признания души. В противоположном стане первой схизмы находились махасангхики, которые благодаря своим протомахаянским настроениям оставались к 600-м гг. большой независимой сектой. Махаяна, хоть у нее и было несколько теологических версий («Чистая земля», вайрокана, различные квазитеистические культы), располагала лишь двумя главными представителями в пространстве философского внимания: школой мадхьямиков, основанной Нагарджуной, и школой йогачаров. В сухом остатке множества организационных расколов на фракции в пространстве интеллектуального внимания оказалось вполне обозримое число философских направлений.