Первоначальные философские структуры В Китае и В Греции

В Китае и в Греции содержание философии различно в своем существе; сходство же имеется на уровне сетевой структуры. В обоих случаях достаточно рано начинал действовать закон малых чисел, по мере того как возникавшие многочисленные фракции заполняли новое пространство интеллектуального внимания.

Внимание греков первоначально было направлено на космологические учения; рассматривалась природа богов, и был начат поиск элементов, образующих физическую вселенную. Для китайцев натурфилософские и протометафизиче- ские вопросы находились вначале на втором плане по сравнению с политическими и этическими. Даже когда интеллектуальное сообщество стало более рефлексивным, китайские философы использовали культурный капитал, уже накопленный в рамках имевшихся направлений мышления. Для китайцев воротами к развитию метафизической абстракции был вопрос природы человека: является ли она эгоистической и асоциальной (как это выражено у Ян Чжу), естественно благожелательной и тем самым социально ответственной (у Мэн-цзы) или изначально злой и нуждающейся в контроле посредством ритуалов (Сюнь-цзы) либо в принуждении с помощью законов (легисты). Даже развитие мистической космологии у Чжуан-цзы и в «Дао дэ цзин» в значительной степени связано с вопросами

о том, следует ли удаляться от цивилизованного общества; в результате поворота, связываемого с «Лао-цзы»[89] во времена легистов, бегство от общества было понято как существо социальной ответственности в связи с представлением о том, что владеющий магией царь-мудрец может упорядочивать человеческое общество посредством совершенного недеяния. Позднее появилась наиболее тесная параллель по отношению к греческой космологии элементов в учениях инь-ян и доктрине пяти процессов Цзоу Яня (270 г.

В Греции философское содержание развивалось почти в обратном направлении: этические темы вышли на первый план только после уплотнения самого интеллектуального сообщества и соответствующего прорыва к более высоким уровням абстрактной рефлексии. Хотя дебаты софистов вокруг фюсис — номос напоминают проблему, поднятую Ян Чжу, вопрос человеческой природы никогда не был настолько центральным в Греции, насколько это имело место в Китае. Существует примерное соответствие континуумов позиций и там и там. Но вошедшее в обычай политическое участие, превозносимое Аристотелем и стоиками, достаточно сильно отличается от приверженности ритуалу и традиции, составлявшей основу консервативного полюса спектра позиций в Китае. На противоположном полюсе уход в атараксию по совету эпикурейцев и скептиков не предполагал связь с мистикой и магией, что мы обнаруживаем в традиции Чжу- ан-цзы и зарождающегося даосизма; мы также не находим в Китае споров по поводу гедонистического самоубийства, сравнимых с обсуждениями школы кире- наиков. Напротив, этические споры в греческой философии (по крайней мере до периода религиозных движений поздней античности) занимали меньшее место; начиная с киников и стоиков, проблемой стала чистота идеала добродетели, а также то, насколько велик должен быть компромисс этого идеала с земными и чувственными благами,— спектр аргументации, никогда не вызывавший большого интереса в Китае.

Фундаментальные условия должны соотноситься с различными путями, посредством которых внешние политические обстоятельства формировали исходные пункты содержания философской дискуссии. В Греции государственные культы, возглавляемые царями-жрецами, были отменены между 700-500 гг. до н. э. в результате демократических революций. Остались гражданские культы, причем осуществляемые гражданами в качестве части политических обязанностей при малом влиянии или вообще без участия профессиональных жрецов [Burkert, 1985; Bryant, 1996]6.

городами-государствами препятствовали господству какого-либо отдельного культа над остальными. Неспособность государства монополизировать фокус религиозного внимания усиливалась в результате влияния негосударственных культов; такие центры, как Дельфы, Олимпия и ряд других, зависели от «международного» рынка, и в них особое внимание уделялось религиозным интересам частных лиц [Fontenrose, 1978]. Карьерные возможности для интеллектуалов в этих городах-государствах все более зависели от внимания широкой публики. Проблематика религиозных космологий становилась ареной, на которой светские интеллектуалы состязались за внимание. Дж. Ллойд указывает на уникальное греческое сочетание «инноваций и эготизма», бывшее результатом этой борьбы за репутацию [Lloyd, 1987, р. 56-70]. Пантеон природных богов, использованный в качестве первоначального культурного капитала, был преобразован в философские космологические учения о (перво)элементах.

В Китае при отсутствии городов-государств и демократических революций интеллектуалы ориентировались на поддержку родовитых покровителей. Привлекая вначале традиционный культурный капитал, ученые поставили в качестве первоначальной проблемы восстановление прежнего государственного религиозного культа; альтернативы варьировались от антиритуалистического монотеизма моистов до полного уклонения от государственной религии и заимствования окраинных магических культов в качестве ответов на потребность политической легитимации. Поскольку китайским интеллектуалам приходилось обращаться напрямую к авторитарным режимам, эти мыслители подчеркивали традиционную легитимность древних религиозных космологий, а также скрывали любые осуществляемые инновации, вычитывая их из древних текстов и даже, при необходимости, изобретая такие тексты. Таким образом, в Китае нет «досо- кратических» натурфилософов. Явно выраженная философская аргументация была приспособлена к миру вновь формирующегося государства и отношению индивида к государству.

Для греков религиозная легитимация государства никогда не была значимой темой на уровне абстрактной философии. Ритуалы сообщества, хотя и всепроникающие, рассматривались главным образом с точки зрения практического удобства; время от времени такие философы, как Анаксагор и Сократ, подвергались нападкам политических противников за прегрешения против культов, но вплоть до Римской империи, как кажется, господствующей установкой интеллектуалов было признание религиозной традиции неподходящим предметом для рассмот

рения. По этой причине этические темы в греческой философии сводились почти целиком к действиям индивида; даже защитники политического участия понимали данный принцип главным образом как вопрос о должном поведении индивида, а вовсе не о том, что является наилучшим для государства[90].

Греческая и китайская философии сходны на уровне внутренних структурных взаимоотношений в рамках интеллектуального сообщества. В обоих случаях существует структурный параллелизм между ранними поколениями. Фалес, Солон и другие «мудрецы» из поколения основателей философии были политиками, знаменитыми своими сжатыми изречениями и установлением законов; они были лидерами в период политических реформ в результате свержения прежней аристократии (и связанной с нею монополии государственных культов, отправляемых жрецами-правителями). Эти греки сходны с Конфуцием и его учениками, а также с такими ранними «легистами», как Шэнь Бухай и Шан Ян, важнейшими заботами которых были политические реформы. Изменения китайской политической структуры происходили по иному пути, чем в Греции,— решающее значение имело отсутствие демократической революции в рамках децентрализованной системы государств,— но размышления о политических беспорядках и религиозных переменах являются общим моментом для обоих случаев. Дисциплинированная организация Мо-цзы (Мо Ди), предлагавшая взять решение политических проблем в свои руки, представляет собой параллель пифагорейскому братству, добившемуся политической власти в некоторых городах вновь образованных колоний.

В Греции ситуация децентрализации и воюющих государств длилась вплоть до окончательного завоевания ее римлянами около 85 г. до н. э. Но даже в этом

случае интеллектуальная жизнь никогда не монополизировалась Римом, подобно тому как это происходило в централизованных китайских династиях начиная с Цинь и Хань. Наиболее потрясающее сходство существует между Китаем в период примерно с 335 по 235 г. до н. э. — три поколения от Хуэй Ши и Мэн-цзы вплоть до моистских «Канонов», Сюнь-цзы и Хань Фэй-цзы — и пятью или шестью поколениями в Греции между 500 и примерно 300 гг. до н. э. Интеллектуальная жизнь в обоих местах складывалась вокруг появившихся профессиональных спорщиков, которых мы могли бы назвать «софистами». На протяжении одного или двух поколений сеть аргументации привела к формированию логиков и эпистемологов, делавших открытия о природе умозаключений и идей. На начальном этапе современники воспринимали это открытие абстракции как возникновение парадоксов. Знаменитые положения Хуэй Ши — «гнедая лошадь и черный осел — это уже трое», «колесо никогда не касается земли» [Chan, 1963, р. 234-235] — могут быть положены в основу аргументации в пользу нереальности различений в физическом времени и пространстве; некоторые его парадоксы о движении напоминают апории Зенона Элейского. По-видимому, Хуэй Ши также поставил под сомнение возможность логически вывести скрытый объект из определяющего его имени [Graham, 1978, р.

Открывшееся новое интеллектуальное пространство вскоре в соответствии с законом малых чисел заполнилось противостоящими позициями. Тенденциям обращения к софистике и идеализму противостояла защита эмпиризма и натурализма. В поколении после 300 г. до н. э. создатели моистских «Канонов» вплотную подошли к естественнонаучному эмпиризму в западном стиле и к евклидовским методам в математике [Needham, 1956, р. 171-184]. Они ввели в употребле

ние новые понятия «постигаемого a priori» (сянь, возможно, предложено Хуэй Ши) и «необходимого» (би), а затем начали выводить принципы этики и геометрии из набора исходных определений [Graham, 1978, р. 62-63]. Это составляет явную параллель школе Платона, где математика использовалась как некоторый стандарт при обосновании нерелятивистской этики. Со стороны конфуцианства Мэн-цзы в ответ спорщикам, утилитаристам и антиморалистам утверждал объективный идеал человеческой природы и нравственности. Хотя его цель состояла просто в сохранении конфуцианской веры, он был вынужден усваивать понятия, необходимые для логических дискуссий, и таким образом защищать концепцию свойств, имеющихся у конкретных объектов [Schwartz, 1958, р. 258-265]. Впоследствии интеллектуальные орудия, разработанные Мэн-цзы, могли найти и другие применения. Его субстанциональная позиция становилась вызовом для еще одного крыла конфуцианства, где больше не превозносились внутренние достоинства ритуализма, но усилиями Сюнь-цзы явным образом разрабатывалась защита натурализма и в этике, и в логике. Его ученик Хань Фэй превратил этот натурализм в открытый бунт против конфуцианской традиции.

Предлагая для обсуждения доктрины легизма, Хань Фэй не просто пользовался благоприятными возможностями, связанными с внешней политической ситуацией, для легитимации централизаторской политики усиливавшейся державы Цинь.- Легизм также формировался под воздействием внутренней динамики интеллектуального мира. Конфуцианцы совместно с более широким кругом интеллектуалов открывали альтернативные полюса идеалистических и натуралистических стандартов, опираясь на которые можно было строить аргументацию. Растущая изощренность понятий также стимулировала и трансформировала разработку космологий. Хань Фэй сумел занять противоположную позицию по отношению к традиционному конфуцианству и сторонникам архаики и примитива, таким как Чжуан-цзы и автор «Дао дэ цзин», критикуя преклонение перед историческими прецедентами; в то же самое время он делал заимствования из новой метафизики, превращая понятие дао в некий натуралистический принцип порядка физического мира.

По сравнению с греками китайские интеллектуалы в этот период не делали особого упора на верховенство метафизической абстракции. Хотя в нескольких случаях и разрабатывалась аргументация, ведущая к идеалистическим или трансцендентальным концепциям, не было стремления отождествить уровни понятийной абстракции и ступени метафизической реальности, как это делали Платон и его последователи. Книга, ставшая позже известной как «Дао дэ цзин», которая появилась под именем древнего автора в конце этого периода, опиралась на эпистемологические размышления Гунсунь Луна и «школы имен» в их концепции Безымянного. Здесь высочайшая степень метафизической реальности приписывается тому, что могло бы быть названо последним словом (или последним не-словом) философской аргументации; а Безымянное отождествляется с уже

существовавшей концепцией дао (пути) как внутреннего принципа природного и социального миров.

Однако эта дорога к некоторой явно сформулированной и абстрактной метафизике никуда дальше не ведет. Оказалось исчерпанным стимулирующее воздействие логики и эпистемологии на космологию, характерное как для классического периода Греции, так и китайского периода «ста школ». Для греческого сообщества «аргументативный» период длился 12 поколений, причем шесть наиболее знаменитых из них жили с 500 по 300 гг. до н. э., а еще примерно шесть поколений разрабатывали эпистемологическую аргументацию — вплоть до Кар- неада, логики стоиков и скептицизма Энесидема. В Китае соответствующая последовательность была короче: в лучшем случае четыре или пять поколений, начиная с Ян Чжу и вплоть до Хань Фэй-цзы. Затем вмешательство внешних сил привело к жесткому ограничению масштаба дискуссии в интеллектуальном мире в связи с объединением Китая при Цинь и ее преемнице — династии Хань. Были сужены возможности возводить последовательные уровни рефлексии. Рамки интеллектуального маневрирования стали гораздо более тесными из-за необходимости обращаться к аудиториям, состоящим не из интеллектуалов. Вместо дальнейшего продвижения в эпистемологию и абстрактную метафизику китайская философия вновь вернулась к обсуждению мирских проблем. То, что в ретроспективе воспринимается как специфически «китайский» набор философских идей, было сформировано в период централизованной власти при династии Хань в результате сплава разработанных интеллектуалами абстракций с внешне обусловленной политико-религиозной идеологией.