<<
>>

Ожесточенное соперничество мудрецов

Распад ведических культов больше, чем любой иной период индийской истории, затемнен последующей ретроспективной идеологией. Общепринято, что господствующей философией теперь стал идеалистический монизм, отождествление атмана (сам — self) и Брахмана (Дух — Spirit), и что в такую мистику верили как в путь преодоления новых рождений в колесе кармы.

Это далеко от той картины, которая довольно точно выявляется при чтении упанишад. Стало традиционным смотреть на упанишады через призму толкования, сделанного Шанкарой в духе адвайты. Здесь характер философской революции периода примерно 700 г. н. э. приписывается весьма отличной ситуации, имевшей место на одну-полторы тысячи лет ранее. Шанкара выделил монистическую и идеалистическую темы из гораздо более широкого философского ряда[114]. Учения о карме и о том, как избежать новых рождений, также отнюдь не были господствующими в представлениях мудрецов упанишад, а вышли на первый план только в сетях, окружавших Будду. Формирование буддизма и джайнизма — вот что сфокусировало внимание на основных темах религиозно-философского пространства внимания; то, что мы называем индуизмом, возникло как реакция на эти монашеские движения.

Социальные характеристики интеллектуального сообщества, описанного в упанишадах, во многом сходны с тем, что мы находим в ранних буддийских и джайнистских текстах. Есть множество мудрецов, учителей с конкурирующими

учениями, участвующих в публичных спорах. В упанишадах эти дебаты чаще всего происходят под надзором царей; согласно воспоминаниям монахов, споры также случаются в шалашах и пристанищах для странствующих аскетов на время сезона дождей[115]. В обеих группах источников нападкам подвергаются брахманы.

Брахманы к тому времени — не просто профессиональные жрецы; они стали учителями и хранителями традиционного знания, подобными конфуцианским чжу, хотя и в гораздо меньшей степени политизированными.

В идеале, ученик приходит жить в дом своего учителя в качестве его слуги (либо ученик может быть обучен собственным отцом). Обучение состоит в запоминании и прогова- ривании некоторого текста; якобы нужно 12 лет, чтобы выучить одну веду, хотя сведения вряд ли точны, если учесть, что ученики теперь заучивали три или четыре веды, а также получали множество иных знаний, в частности в области грамматики, этимологии, чисел, астрономии, предзнаменований, демонологии и т. д. (см., например, Чхапдогья-упанишада, 7.1.2). Брахманы теперь не столько осуществляют религиозные обряды, сколько вовлечены в отнимающую много времени схоластическую рутину.

Очевидно, что образование в то время переживало своеобразный бум. Также возникало много сомнений относительно традиционных методов и содержания обучения. В упанишадах считается само собой разумеющимся, что ученики посещают разные школы и обучаются многим религиозным и нерелигиозным специальностям. В некоторых историях говорится об учениках, учившихся у коров или у являвшихся им богов; данная идиома выражает тот факт, что ученики производят идеи благодаря собственному вдохновению. В число таких индивидуалистов, вероятно, входили мудрецы-аскеты, описанные в буддийских и джайни- стских текстах,— соперничавший lt;с брахманамиgt; тип интеллектуала, утверждавшего свою независимость от традиционного обучения и его методов. Такие мудрецы, известные как шраманы, в плане экономической и социальной основы резко порывают с брахманами, уже тогда являвшимися богатыми домохозяевами и землевладельцами; эти инакомыслящие живут на подаяния, они — святые нищие, отказавшиеся от дома и хозяйства, чтобы на всю оставшуюся жизнь стать отшельниками-аскетами. Тем не менее чувствуется, что шраманы также состязаются за учеников-последователей. Обычным приветствием между странниками служили рассказы о том, кто у кого был учителем и какую доктрину проповедовал; в жизнеописаниях Будды и Махавиры рассказывается о переходах и обращениях последователей от одного учителя к другому.

Таким образом, в это время происходит взрывной рост культурного производства и распространения идей. Отчасти он идет от распада ведических культов

и распространения образованности среди гораздо более широкой группы населения, чем жрецы. Также в течение данного периода (к 500-м гг. до н. э.; [Thapar, 1966, р. 63]) появляется письменность. Она не оказывает прямого влияния на мир образованности, поскольку большую его часть составляют декламации и споры. Наиболее вероятно, что использование письменности начинается с записей, связанных с расширявшимися в то время задачами управления, а также с купеческими расчетами; религиозные интеллектуалы были наиболее консервативными и сосредоточивались на ритуализованной трансляции своего знания. Эту модель мы находим повсюду, например в исключительно устных традициях кельтских жрецов-друидов, сохранявшихся долгое время после того, как в миру письменность уже была вполне доступной. Однако такая доступность альтернативной формы знания за пределами жреческих кругов должна была внести свой вклад в делегитимацию брахманских претензий на культурное господство.

Упанишады содержат множество историй об учениках, чьи учителя не знают новых учений, о старорежимных жрецах, ошеломленных церемониями, которые проводят те, кто знает их тайный смысл. Есть цари, способные задавать вопросы, на которые брахманы не могут ответить, а также цари, сами являющиеся учителями. Здесь нет ничего удивительного с точки зрения политических реалий расширяющихся государств. Во многих упанишадах содержатся темы, касающиеся того, что брахманы не должны слишком гордиться собой и отказываться от изучения новых доктрин, даже в преклонном возрасте или со стороны пришлых lt;небрахмановgt;. В упанишадах даны имена многих мудрецов, но ни один из них не наделяется всецело господствующим положением. Несколько раз речь идет об Уддалаке Аруни, иногда как о невежественном, иногда как о мудром[116]. Яджнья- валкья выигрывает споры в «Брихадаранъяка-упанишаде», но то же делает и царь Банараса.

Не обнаруживается какой-либо значительной, проходящей через поколения школы последователей.

Главные вопросы, обсуждавшиеся в брахманских кругах, состоят в объяснении смысла церемоний и имен богов, стоящих за этими обрядами. Так продолжается главная тема текстов-брахманов и араньяков — раскрытие и уточнение различных литургий. Однако в кругах мудрецов упанишад и среди шраманов богов начинают принижать или толковать в этимологической манере, а излюбленные вопросы теперь смещаются на более абстрактный уровень — к перечислению начал, или элементов, из которых состоит или был сотворен мир. Имеется много разных перечней таких элементов. В упанишадах начала такого рода включают солнце или огонь, персону с правым или левым глазом, зрение, обоняние и дру

гие чувства, землю, воду, воздух/дыхание (рассматриваемые как один или два элемента), эфир/пространство, пищу, власть, силу, имя или форму и т. д. В подобных списках обычно смешиваются физические и психологические категории. Часто принимаются длинные перечни элементов целиком; в других перечислениях есть истории творения, начинающиеся с одного из этих начал или с «ничто», взятого как некий элемент и продолжающего порождать остальной состав списка. Иногда такая космология дуалистична, иногда — крайне плюралистична.

Многие тексты упанишад включают противоречащие друг другу позиции. Согласно описанию конкретных споров, аргументация не обязательно включает выявление логических противоречий в противостоящих учениях. Излюбленным стилем спора является постановка ряда вопросов, продолжающегося до тех пор, пока собеседник уже не может ответить. «Что является началом того-тоЪgt; — «X». «Что является началом X?» — «У». И так далее. Никто из персонажей упанишад не видит, что это бесконечный регресс. Обычно запись такого рода разговора заканчивается тем, что собеседник прекращает спрашивать. Иногда вопрошающего просят остановиться — «иначе падет твоя голова»[117]. Довод о том, что предельное невыразимо, высказывается лишь в отдельных случаях (первоначально в «Брихадаранъяка-упанишаде», см., напр., 4.2.4, 6.1); мистицизм преодоления различений в духе адвайты, позже приписанный упанишадам, здесь вовсе не доминирует.

Вместо этого мы находим состязания в силе риторического впечатления, причем спор выигрывается тем участником, который утверждает первичность своего элемента (начала) с высочайшей мерой уверенности. С учетом огромного разнообразия упомянутых начал очевидно, что достигший риторического триумфа в одном случае не избежит серьезного соперничества в других.

Некоторые йачала, или элементы, называются многократно. Один из таких наборов включает огонь, солнце или свет. Второй — эфир, пространство или пустоту[118]. Третьим типом излюбленных элементов является прана, или дыхание,

часто фигурирующее в рассказах о творении и о тех случаях, когда пять чувств покидают тело. Пране отдается предпочтение также потому, что она является ключом к речи, а это, в свою очередь, связано с линией доказательств того, что имена вещей определяют формы последних. Здесь мы имеем нечто схожее с платоновским плюрализмом. Кроме того, в упанишадах есть первобытные шамани- ческие темы, в частности выраженные магами дыхания/ветра в «Брихадаранья- ке» [Chattopadhyaya, 1979, р. 149-154]. Четвертая тема касается наличия «я» в теле, или сердце, или глазе; в некоторых текстах утверждается, что «я» имеется также у солнца или луны. Обычная аргументация состоит в том, что «я» сознательно, даже когда спит, поскольку видит сны; иногда утверждается, что отсутствие сновидений также является «я». Изредка в тайном учении говорится о месте, куда отправляется «я» после смерти или в глубоком сне. В некоторых текстах утверждается, что «я» находится за всем остальным. Такие фрагменты в «Чхан- догъе» и «Брихадараньяке» стали знаменитыми в ретроспективе, но даже в этих упанишадах подобные суждения отнюдь не являются единственной космологической доктриной.

Получаемое новое знание имеет несколько задач: 1) Превзойти других жрецов посредством более высокой мудрости. Здесь и возникает настоящее интеллектуальное состязание, в ходе которого участники наталкиваются на тему, открывающую путь бескорыстному поиску знания — вопрошанию о том, из каких начал, или (перво)элементов, состоит мир; 2) Новое знание также преподносится как высшая магия, соотнесенная с житейскими целями.

Часто это связано с фрагментами, посвященными обрядам, «которые вырастят листья на мертвой палке», или с достижением таких целей, как обретение скота, достижение сексуального наслаждения или даже осуществление мести[119]; 3) Часто об этом новом знании говорится, что оно дает бессмертие на небесах. Нередко утверждается, что, когда кто-либо умирает, его знание впитывается посмертными песнопениями и обрядами либо включается в ученость престарелых брахманов на жизненном этапе «лесного отшельничества». Здесь возникает совершенно новая религиозная тема, поскольку жизнь после смерти не является в ведах сколь-нибудь значимой. Теперь речь идет о разных небесах и посмертных состояниях: упоминаются царство Отцов, царство богов и наслаждений, встречается несколько разрозненных замечаний о местах возможного ада.

Религиозное учение упанишад не является тем, что позднее станет классическим индуистским комплексом идей кармы, реинкарнации (рождения в новом теле) и освобождения через прозрение или йогу. Часто здесь превозносится

вполне материальная жизнь, переходящая в весьма житейски ориентированную посмертную жизнь. Во многих упанишадах долгая жизнь считается благом[120]. В ранних упанишадах реинкарнация упоминается лишь спорадически; данные доктрины еще не установлены и определенно не являются классическим «индуизмом». В некоторых текстах утверждается, что мысль человека в момент его смерти определяет его последующую жизнь, которая могла бы проходить на небесах {«Прашна-упанишада», 3.10). Иногда утверждается, что есть выбор между реинкарнацией и бессмертием; в случае последнего добрые поступки человека переходят к любимым родственникам, тогда как дурные поступки — к нелюбимым («Каушитаки-упанишада», 1.2-4). В другом объяснении говорится, что душа после смерти отправляется на луну и падает обратно на землю в виде дождя. Здесь еще нет общепринятой последовательности событий.

В период жизни основных упанишадских мудрецов ничего или почти ничего не говорится о кармических последствиях чьих-либо поступков, составляющих цепочку в круге новых рождений[121]. Также представляется, что большинство мудрецов в упанишадах не практикуют йогу или сосредоточение на каком-то одном объекте (самадхи). Мудрецы раннего периода — Уддалака, Яджньявалкья и спорящие с ними собеседники — заняты «набиранием очков» в философских дискуссиях. В некоторых упанишадах запрещаются глубокомысленные размышления во время совершения ритуалов и пения гимнов {«Айтареш-упанишада», 2.1-3). Полноценное описание метода йоги как пути к освобо-ждению отсутствует вплоть до появившейся в середине данного периода «Шветашватара упани-

шады» (1-2), примерно в 300-200 гг. до н. э., а затем в поздней «Майтраяни- упанишаде» (6.18-29). Получается, что большинство брахманов проводили свое время или в совершении обрядов, декламируя все удлиняющиеся тексты, или иногда в спорах.

В упанишадах период спорящих мудрецов описывается с точки зрения брахманов. В неортодоксальных описаниях мы также находим шраманов, формулирующих соперничающие космологии (перво)элементов. Будда обращает трех братьев из брахманской семьи и их последователей — аскетов, совершающих обряды у вулкана и, очевидно, считающих первичным элементом огонь [Mizuno, 1980, р. 61]. Другие знаменитые современники Будды (см. № 25 и 26 на рис. 5.1) предположили, что мир сделан из семи или четырех элементов. Некоторые из шраманов доводят до предела ниспровержение брахманической ортодоксии, заявляя чисто натуралистическую позицию: мир состоит из этих элементов и ничего больше в нем нет. Таковы приверженцы локаяты, или «материалисты». Что отличает шраманов в целом от брахманов, так это следующее: первые сформировали новый образ жизни, отсеченный от домохозяйства и сосредоточенный на практике аскетизма. Может показаться странным, что локаятики, проповедующие чисто мирское существование, также должны быть аскетами. Но такова социальная среда харизматических учителей; локаята является фракцией, которая возникает из споров философов, размышляющих об элементах, причем в сфере определенного состязания — кто зашел дальше в ниспровержении брахманиче- ского образа жизни.

Именно в кругах шраманов учения о карме и сансаре (новом рождении) становятся центральными темами обсуждения, вопросами, через которые обретаются высшие интеллектуальные репутации. И Будда, и Махавира основали движения, претендовавшие на преодоление кармы. Для джайнов сутью учения о карме было случайное соединение в терминах материалистической философии элементов; карма — это результат поступка, понятого как материальные частицы, прилипшие к душе и препятствующие ее естественному всеведению. Будда понимал карму в более абстрактном смысле — как цепь причинности, ведущую к приверженности формам материального мира и тем самым — к новому рождению. Третье успешное движение, появившееся в то время,— адживика Маккхали Го- салы — превозносило карму как неотвратимую судьбу; жизнь каждого человека неизбежно проходит через цепь последствий и новых рождений, пока не достигает конца, подобно размотанному клубку ниток.

Другие знаменитые философы того времени обретали свою репутацию, отвергая карму. С Пакудхои Каччаяной, исповедовавшим космологию семи элементов, спорил Будда, обвиняя его в отрицании кармы и понося за такое отрешение от нравственности. Пурана Кашьяпа (Кассапа) прославился своим отрицанием кармы и нравственности; у него были личные контакты и с Махавирой, и с Маккхали Госалой [Basham, 1951, р. 138, 278; Hirakawa, 1990, р. 16-19].

Великие творческие поколения (ок. 500-400 гг. до н. э.)[122], в которых кристаллизовались философские направления и религиозные движения,— это также время, когда доктрина кармы, как представляется, становится центром внимания. Решающим здесь является то, что данное интеллектуальное сообщество сталкивается с некой проблемой, в терминах которой могут формулироваться тезисы с далеко идущими последствиями для образа жизни и для мышления. Ошибочно предполагать, что вопрос о карме был очень давним и что индийцы в течение столетий страдали от пессимистической веры в свою подверженность колесу рождений в мире страданий и подавляющей кастовой системы до тех пор, пока буддисты и джайны не показали им путь к освобождению. Данная проблема и ее решение появились более-менее одновременно. В упанишадах карма является смутным понятием, поскольку возникающие представления относительно бессмертия скорее сосредоточены на посмертной жизни на небесах, чем на возвращении в мир. Несомненно, существовали первобытные племенные верования относительно реинкарнации; однако они отличались от буддийско-джайнистской проблемы, поскольку жизнь не воспринималась как нечто негативное, соответственно, люди не видели ничего плохого и в том, чтобы после смерти вновь начать жить. Вдобавок к этому центром причинности, особенно у буддистов, была сделана нравственная динамика реинкарнации, что не обнаруживается в племенных верованиях [Halbfass, 1991, р. 292-294, 321-325; Obeyesekere, 1980].

Именно буддисты сформулировали пессимистическую идею о том, что жизнь в своей основе является страданием; в то же время они разработали и решение — путь преодоления кармы. Проблема и ее решение идут рука об руку; именно их совместная формулировка образует один из успешных ходов в интеллектуальном пространстве, долгое время сохранявших свою значимость,— открытие того, что мы можем назвать «глубоким затруднением». Даннный ход в том или ином варианте присутствует в величайших религиозных учениях. В религиях нравственного спасения понятие об аде как о месте наказания формулируется (иногда будучи выстроенным из прежних представлений о посмертной жизни как о гибельной стране теней) одновременно с указанием пути избавления от наказания; одно служит стимулом для другого. Будда является первой великой фигурой в индийской философии, поскольку он брал понятия, возникавшие в сетях того времени, и создавал единый комплекс ключевых проблем вместе с их решениями. 

<< | >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме Ожесточенное соперничество мудрецов:

  1. АНАТОМИЯ СОПЕРНИЧЕСТВА
  2. ПРОМЫШЛЕННОЕ СОПЕРНИЧЕСТВО
  3. ТОРГОВЫЕ СПОРЫ И СОПЕРНИЧЕСТВО
  4. Любовь и мудрец
  5. 10. СЕМЬ МУДРЕЦОВ 1.
  6. Мудрец и толпа
  7. 3.5. Лечебник-квартет и идеал мудреца
  8. «МУДРЕЦ ИЗ ЭНН-АРБОРА»
  9. Глава 1. ПЕРВЫЕ ГРЕЧЕСКИЕ МУДРЕЦЫ-ФИЛОСОФЫ
  10. ГЛАВА 1 МУДРЕЦЫ ПЕСЧАНЫХ ПУСТЫНЬ
  11. Глава VII. ИОНИЙСКИЕ МУДРЕЦЫ
  12. ГЛАВА 28 Афраат, или Персидский Мудрец
  13. Когда соперничество ведет к творчеству, а когда к застою?