<<
>>

Монашеские дВшкения и идеал медитативного мистицизма

Наличие тоЧ1ш кристаллизации очевидно из того факта, что буддизм, джайнизм и адживики — все появились в одно время и из одной сети (см. рис. 5.1). Здесь действовало несколько факторов.

Яджяьявалкья

1 \

у Варанаси              Аруыи              ц

{1}              ^              11-15

Внутри пространства внимания конкурировавших мудрецов была достигнута высокая степень «перенаселенности».

Согласно закону малых чисел, за пределами определенного количества (от трех до шести) различных позиций большая часть интеллектуалов не способна обретать последователей и обеспечивать при смене поколений сохранение своей позиции в пространстве репутаций. Именно это мы видим в упанишадах: существует очень большое число позиций, ни одна из которых не оформлена в ясно узнаваемую доктрину, и есть множество мудрецов, никто из которых фактически не получил широко известной репутации. В период жизни Будды жили знаменитые «шесть непослушных учителей» и имелось еще много других позиций; в одной буддийской сутре упоминается 62 секты, а джайнистские каноны ссылаются на целых 363 школы [Chakravati, 1987,

р. 35; Isayeva, 1993, р. 23]. Фокус внимания, созданный буддистами и джайнами, резко упрощает интеллектуальное пространство, что вмещает количество позиций в границы закона малых чисел.

Содержание буддизма напрямую связано с ситуацией переизбытка интеллектуальных фракций во время его основания. На протяжении мировой истории в периоды, когда нарушался закон малых чисел, прослеживается тенденция к появлению среди других фракций такой позиции, которая утверждает, что истина невозможна. Цитируя изобилие противостоящих позиций и бесконечные споры, некто достигает определенной метазначительности в данной области, когда исповедует философию скептицизма. В Индии персоной, создавшей такую позицию в явном виде, был Санджая (№ 18 на рис. 5.1). В сетевых связях он был близок к Будде, и некоторые из его наиболее значительных последователей обратились и стали ведущими буддистами. Ранний буддизм усвоил сильную струю скептицизма. Будда рекомендует своим последователям держаться в стороне от интеллектуальных споров, поскольку они бесплодны и отвлекают от практик, ведущих к просветлению.

При всем этом, когда вступаешь в соответствующую область, невозможно полностью избежать интеллектуальной деятельности. Гаутама Шакьямуни вырос в Будду благодаря тому, что сформулировал учение, отвергавшее главные претензии соперничавших между собою позиций, выстраивая над ними новый философский и религиозный уровень. Используя скептицизм, он утверждал несуществование «эго», тем самым вступая в бой с теми мудрецами упанишад, которые искали конечное «я». Создавая новую позицию через противопоставление, Шакьямуни считал, что приверженность постоянному «я» в этом мире изменений есть причина страдания и главное препятствие для освобождения. С помощью того же скептического оружия отрицается существование Брахмы, любого иного бога или духовной реальности, что лишает легитимности как традиционные, так и бунтарские религиозные методы достижения трансцендентной реальности[123].

Шакьямуни прокладывал новый путь, продолжая объяснять источник видимого «эго»: перед нами просто результат скоплений, или агрегатов (скан- дов), составляющих опыт. Будда был наследником философских направлений, выявлявших (перво)элементы, когда устранял мифологическую риторику и систематизировал мировые компоненты в пять групп (телесность, чувство, восприятие, ментальные установки и сознание)[124]. Сообразуя материальные компоненты с психологическими, стало возможно сформулировать (это было сделано, вероятно, не самим Шакьямуни, но вскоре после него) некую модель устройства все

го мира опыта — такова двенадцатиричная цепь причинности, начинающаяся с невежества и ведущая через воление, сознание, материальную форму, чувства, впечатления, эмоции, страстные желания, приверженность и становление — к рождению, старости и смерти. Постигая и обращая вспять эту цепь в своем размышлении (медитации), можно вернуться к истоку и достигнуть освобождения. Хотя Будда и отвергает трансцендентный мир религиозных мудрецов как еще одно овеществление, он способен инкорпорировать в свои рассуждения более тонкий смысл выхода (трансцендирования) из мира имени и формы.

Концепция того, что мир управляется цепью причинности, разрабатывалась ближайшими предшественниками Шакьямуни — его соперниками в отношении понятий кармы и судьбы. Будда развил данную концепцию в системообразующую категорию взаимосвязанного возникновения[125], устанавливая связь между всеобщей причинностью, взаимопереходами вещей и конечной нереальностью мира, составленного из скоплений — агрегатов. Философское творчество Будды состоит в выделении различных ингредиентов из окружавшей его сети и формировании из них рационализированной позиции на более высоком уровне абстракции и согласованности. В организационном отношении новые монашеские движения представляли собой резкий отход от обычного образа жизни шраманов. Буддисты были первой организацией с формальными правилами и коллективным самосознанием. Они встречались друг с другом в местных общинах, а иногда — в надобщинных советах и подчиняли отдельных членов сообщества сангхе как самостоятельной целостности [Chakravarti, 1987, р. 46-64; Hirakawa, 1990). Хотя сам Будда — харизматический лидер, он выталкивает свою организацию из русла поклонения личностям. Вместо того чтобы назвать преемника, он призывает монахов «быть

светильниками самим себе», сосредоточиваться на поучениях и коллективных практиках. Показательно, что первыми поучениями, сохраненными его учениками, были не философские доктрины, а «винайя» — дисциплинарные правила для монахов. Джайны (и, по-видимому, адживики, см.. [Basham, 1951]) также формулировали сходные правила с упором на управление монашеской общиной. Напротив, другие течения шраманов предполагали личную приверженность конкретным учителям; это были чисто харизматические движения, не способные пережить своих лидеров.

Такая склонность к автономному коллективному самосознанию усилилась, когда буддисты и джайны стали приобретать собственность. Владение собственностью противоположно основной установке шраманского образа жизни — отвержению домохозяйства; тем не менее уже сложился обычай среди царей и благочестивых мирян предоставлять строения или рощи странствующим аскетам для их встреч и укрытия в сезон дождей. Искатели истины часто переходили от одного учителя к другому, и в таких местах шраманский слой в целом являл собою, как представляется, весьма разношерстную смесь. Буддисты теперь собирались отдельно, получая укрытия только для себя, й формулировали правила того, как должны себя вести члены их общин [Dutt, 1962, р.

53-57; Wijayaratna, 1990]. Хотя буддисты подчеркивали свое отрицание индивидуальной собственности, они также образовывали организованные поселения и, начиная с самого раннего периода — при жизни самого Будды,— приобретали значительную коллективную собственность в крупных царствах. Ранние джайны составляли конкуренцию буддистам в эти-х местах (например, Наланда в Магадхе, а также в Весали — столице соседнего соперничавшего царства, к которому относился царский дом Махавиры); эта институциональная конкуренция, вероятно, была частью механизма роста обоих движений[126]. Буддисты стали самым успешным движением, потому что они ориентировались на обретение наибольшей социальной основы. Буддизм именует себя школой «среднего пути», явным образом избегающей как крайностей аскетизма, так и излишеств мирской жизни. Размышление становилось медитацией — практикой внутренней концентрации, управляемой в целях получения прозрения, основанного на понимании учения. Буддисты отвернулись от наиболее типично

го шраманского пути, следующего традициям тапаса — крайностям самоотрицания и самоистязания. Столь суровые практики, возможно, по своему происхождению были шаманистскими, восходящими к давнему прошлому ведического периода. Считалось, что тапас дает особое видение или магические силы; в конкуренции между шраманами практики тапаса служили самым явным признаком социальной идентификации. В глазах простых людей способность человека чудесным образом переносить доставляемые самому себе мучения и тяготы являлась источником шраманской эмоциональной привлекательности и служила главным мотивом для подаяния. Отвергая тапас, буддисты рисковали подорвать свою собственную социальную харизму. Однако это было компенсировано несколькими способами.

Смещение к умеренной практике медитации должно было весьма расширить базу для рекрутирования последователей, поскольку жизнь монаха стала казаться более привлекательной. Отрицание тапаса также сместило фокус внимания от магической или харизматической силы производимого впечатления к этической цели монашеской жизни. При наличии общности в этих пунктах буддисты и джайны поделили территорию. Джайны более строго выдерживали суровые обычаи, доводя отказ от собственности до предела, расхаживая голыми и презирая жизнь настолько, что голодом доводили себя до смерти. Но джайны также ушли от тапаса, применяемого в магических целях, и подчеркивали нравственный момент своих практик: выжечь накопившуюся карму злых поступков.

Козырной картой буддистов стало их приспособление к мирской жизни. Хотя сами они удалялись от мира в свои монашеские общины, они в то же время сохраняли отношения с поддерживавшими их мирянами. Тут дело было не только в том, чтобы жить на подаяния, как это делали все шраманы. Буддисты оказались единственным движением, которое явным образом занималось миссионерской деятельностью и делало проповеди мирянам главной религиозной обязанностью23. Буддисты были озабочены установлением modus vivendi[127] между поддерживавшими их мирянами и отвергавшими мир монахами; согласно буддийским правилам, нельзя было стать монахом без родительского согласия и требовалось, чтобы в миру оставался хотя бы один сын для заботы о семье. Это также означало, что семьи мирян способны давать милостыню монахам. В том же русле поддерживались добрые отношения с царями и богатыми дарителями, устанавливавшиеся еще Буддой и Махавирой, которые сами являлись выходцами из аристократии.

Важнее всего, что буддизм формулировал не только практику и философию для монахов, но также более простую мораль для мирян. Убийство, ложь, воровство и предосудительное сексуальное поведение описывались как ведущие к дурной карме и худшему новому рождению. Нравственное поведение, например подаяние монахам, вело к доброй карме и лучшему рождению. Буддизм превратил учение о карме в опору как для светской морали, так и для мотивации к монашеской жизни. Буддизм достиг успеха, заполняя моральный вакуум в новом социальном мире коммерции и городской жизни своей универсалистской социальной моралью, которой не хватало как брахманской, так и шраманской религиям.

Буддизм заложил тот основной культурный каркас для общества мирян, который в конечном счете стал индуизмом. Буддизм не может быть понят как реакция против кастовой системы, это нечто большее, чем просто попытка избежать кармы. Как раз потому что до Будды карма и реинкарнация не считались главной проблемой, вполне вероятно, что кастовая система в то время намечалась лишь в общих чертах [Eliot, 1988, vol. 1, p. xxii]. Из упанишад ясно видно, что престиж брахманов рушился, а их различие с военно-политической кастой кшатриев размывалось. Буддизм придавал кастовой системе новую значительность, делая эту систему частью религиозных обязанностей человека — заниматься делами, присущими его состоянию в данной жизни [Chakravarti, 1987, р. 94-121, 180]. Разумеется, буддизм стал вызовом традиционным брахманским практикам, он жестко критиковал брахманские обряды и в особенности практику жертвоприношений, исходя из своего учения ахимсы — непричинения вреда. Однако буддизм следует рассматривать скорее как некую реформу в среде образованных верующих — а ими являлись в основном брахманы,— чем какое-то соперничающее движение, пришедшее извне. Так, хотя сам Будда был кшатрием, большинство монахов на ранних стадиях движения происходили из брахманов[128]. В принципе сангха оставалась открытой для представителей любой касты, а поскольку она жила вне обыденного мира, касты в ней не играли роли. Тем не менее практически все монахи рекрутировались из двух высших классов. В то же время крупнейшим источником мирской поддержки, теми, кто обычно давал подаяния, были фермеры- землевладельцы. Чакраварти указывает, что данная группа гахапати составляла также главную основу налогообложения для возникающих в тот период государств, правители которых вступали в альянс с Буддой [Chakravarti, 1987]. Этой группе буддисты проповедовали светскую мораль, призывая оставаться в миру, уважать вышестоящих и давать милостыню сангхе (причем не от случая к случаю), необходимую для ее поддержания.

Поддержка ранними буддистами кастовой системы, а также их зависимость от понятий кармы и реинкарнации служили еще одним примером связи могущественного нового учения с его очевидным противником. Буддизм представляет видимость протеста против кастовой системы, поскольку предлагает решение проблемы реинкарнации в том мире, где у человека нет контроля над тем, к ка

кой касте он принадлежит. Однако данное решение и данная проблема являются частью одной и той же интеллектуальной ситуации. Успешная философия, как и успешная религия, образуют целостное проблемное пространство, а не просто некое частное решение. Поворот к медитации направлял индийскую культуру к техникам йоги как средствам выхода за пределы мира. Мудрецы упанишад не получали свои прозрения из медитации, они ее особенно и не практиковали. Аскеты manaca стремились к некоторого рода магической харизме. Буддисты пропитали медитацию этической философией. Теперь мистицизм возникает как смысл философии тех, кто практикует медитацию. Может показаться, что мистическая философия выведена из опыта медитации — «внепонятийного прозрения» того, что лежит по ту сторону опыта, прозрения, имеющего мощный мотивирующий эффект. Буддисты ссылаются на просветление, одним из компонентов которого является опыт созерцания внутреннего света, ссылаются также на блаженство глубокой медитации. Это может казаться исходными составляющими опыта, образующими данную философию.

Тем не менее сама медитация в большей мере образована соответствующим философским направлением, чем наоборот. Здесь есть два типа причин. Исторические сравнения представляют широкое разнообразие техник медитации[129] и столь же огромное разнообразие способов истолкования опыта медитаций[130].

Медитативные опыты не говорят сами за себя, они даже не случаются без понимания человеком того, к чему он стремится,— понимания, выработанного той социальной группой, в которой и происходит медитация. Абстрактные или трансцендентальные толкования медитации не появляются до тех пор, пока сообщество спорщиков-интеллектуалов не разработает абстрактную философию.

Согласно принятой интерпретации, мистицизм — это результат отчаяния, вызванного жизненными обстоятельствами. Такой взгляд предположительно применяется только к тем разновидностям мистицизма, которые нацелены на трансцен- дирование в иные миры. Буддийский мистицизм начинался в период экономического подъема и беспрецедентного процветания цивилизации долины Ганга. В Китае мистицизм приобрел значительность при процветающей династии Тан, а распространение чаньских монастырей стало наиболее явным в конце перехода от Тан к Сун, когда имел место взлет аграрной коммерческой экономики; вершина средневекового китайского протокапитализма — поздняя Сун — была тем периодом, когда в неоконфуцианском движении распространилась медитация.

Более адекватным обобщением является то, что мистицизм, связанный с созерцанием мира иного, наиболее вероятно будет процветать в рамках какой-либо социальной структуры, благоприятствующей монашеству. Периоды распространения монастырей являются высшими точками подъема мистицизма, причем как раз в это время монастыри становятся субъектами экономического роста в сельской местности. Напротив, движения медитативной практики, ориентированные на мирян, имеют мощный организационный потенциал в качестве основы деятельности политических движений, особенно в авторитарных обществах, не дозволяющих никаких иных средств политической мобилизации вне аристократических семей. Именно здесь — в даосских политических движениях Китая, суфийских политических движениях в исламском мире и каббалистических движениях средневекового иудаизма — мистицизм превращается в политический активизм. К другому виду принадлежат гедонистско-интеллектуалистические версии мистицизма, такие как «мудрецы бамбуковой рощи» периода Троецарствия в Китае, или обратившиеся около 1900 г. к оккультизму образованные европейцы, или хиппи 1960-х гг. с их психоделической «контркультурой». Такие движения возникают в процветающих, даже избалованных социальных классах; если подъем движений данного рода иногда и совпадает с политическим переворотом, это происходит не столько потому, что мистицизм служит некой компенсацией, сколько потому, что государство и церковь, некогда поддерживавшие суровую дисциплину, теперь утратили свою твердую хватку, позволяя такие занятия, которые раньше были еретическими или позорными.

ний (средневековый еврейский каббализм); мотивации в милленаристских политических движениях — от националистического партикуляризма (суфии, имамиты, каббалисты) до универсалистского транссектантского движения (розенкрейцерство, масоны).

Макс Вебер развивал более узкое толкование подъема мистицизма, ориентированного на спасение: мистицизм берется на вооружение аристократией, терпящей упадок и теряющей политическую власть, которая переходит к централизующемуся государству [Weber, 1922/1968, р. 503-505]. Так, Будда, принц племени Шакья, обитавшего на окраине расширявшихся государств долины Ганга, должен был быть мотивирован к своей деятельности снижением политических возможностей и перспектив. Махавира, основатель джайнизма, вышел из сходных политических кругов. Однако данный аргумент не проходит ни в качестве обобщения, ни в контексте местных особенностей Индии тех времен. Обзор переживающих упадок аристократий вряд ли показал бы общую тенденцию их продвижения к мистической религии иного мира. Замещение аристократии абсолютистским государством в Европе в течение 1600-1700-х гг. не привело к развитию мистицизма, бегущего от мира. В Японии аристократия сильнее всего поддерживала буддийский мистицизм в течение феодального периода 1300-1600 гг., когда достиг расцвета политический альянс между сельскими монастырями и аристократической властью; после 1600 г. — в период вытеснения японской аристократии бюрократией Токугавы — буддизм переживал упадок среди высших классов и был заменен конфуцианством. В Индии статус кшатриев отнюдь не снижался перед подъемом буддизма и в любом случае главной основой рекрутирования в буддизм являлись брахманы.

Крупнейший вопрос, так и оставшийся без ответа в этих объяснениях мистицизма на основе лишения-компенсации, состоит в том, почему мистики были столь почитаемы в социальном плане. Вполне понятно, что тяжелые времена могли бы сподвигнуть определенный класс индивидов к уходу от социальной жизни; но почему остальное общество должно чествовать их за это? Движение шраманов, из которого вырастали буддизм и джайнизм, состояло из святых нищенствующих, способных существовать только благодаря росту своего социального престижа, благоприятствующего склонности людей к подаяниям. Здесь мы видим одну связь между возросшим социальным процветанием и мистицизмом: выпадение мистиков из общества предполагает возросший экономический прибавочный продукт для их поддержки. Успешное распространение буддийского движения с воздвижением монастырей и монументальных памятников зависело от растущей экономики и сопутствующего роста политической организации, способной извлекать прибавочный продукт и направлять его в определенное русло[131].

Здесь остается открытым вопрос, почему шраманы, а затем — монахи стали носителями столь мощной социальной харизмы. Такое явление происходило в то время, когда средства эмоционального производства только-только стали распространяться, причем то же происходило и со средствами интеллектуального производства; в обоих аспектах центром этих новых средств было свободно передвигающееся с места на место сообщество не-домохозяев. Шраманы с помощью эмоционального капитала своих поведенческих практик вели игру, направленную на нарушение обыденного порядка, что принимало особенно гротескные формы в их аскетизме. Облегчалось это старыми традициями магии, усиленными теперь благодаря появлению масштабных массовых движений странников, чье скопление в больших собраниях, упоминаемых в ранних буддийских текстах, реализовало социальную технологию дюркгеймианских интерактивных ритуалов, дававших беспрецедентные количества эмоциональной энергии. Монахи еще дальше распространили влияние этой харизмы с помощью эмоциональных призывов своих нравственных проповедей, заполнявших некий вакуум в окружавшем обществе с новыми коммерческими и политическими отношениями вне традиционных структур родства. Буддийско-джайнистская версия мистицизма теперь представляла собой высочайший уровень морального достоинства, причем миряне достигали нравственного статуса своим благоговением и предложением материальной поддержки. К этому времени сформировалось интеллектуальное сообщество, которое истолковывало эмоциональные высоты медитативного опыта как высшую точку всех религиозных измерений, слияние нравственных и онтологических высот.

Именно потому, что буддийский мистицизм и его более поздний индуистский аналог существовали в контексте данных социальных отношений, медитация имела столь значительный харизматический статус. По этой причине современные западные течения, направленные на трансплантацию мистицизма, кажутся обреченными на провал. Сами технические приемы и философия могут быть возрождены, но подобная практика остается индивидуальной либо, в лучшем случае, осуществляется в религиозных сообществах приватного характера, при отсутствии почитания со стороны социального окружения. Медитативный мистицизм в Европе или обеих Америках становится лишь немного большим, чем частный оккультизм, лишенный социальной харизмы. Сомнительно, может ли кто-либо в наше время — по крайней мере за пределами южной Азии — стать просветленным в том смысле, в котором просветленность испытывали древние или средневековые люди.

ста высвобождать и реинвестировать ресурсы в обществе, где в противном случае продолжает доминировать организация производства, основанная на родстве.

<< | >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме Монашеские дВшкения и идеал медитативного мистицизма:

  1. Параграф 1 ИДЕАЛ "МУДРОСТИ" КАК ИДЕАЛ СОЗНАТЕЛЬНОСТИ
  2. Разделение феноменологического дВшкения
  3. Сартр как символ двшкения
  4. Экспериментальная психология и двшкение прагматизма
  5. Под ред.: Е. Г. Балагушкина. Аналитика мистицизма, 2011
  6. ЛЕКЦИЯ № 17. Религиозный мистицизм
  7. Различие значений мистики и мистицизма
  8. МИСТИЦИЗМ
  9. Монашеская этика
  10. Рост независимого мистицизма
  11. Аналитическая теория мистики и мистицизма
  12. СЦИЕНТИЗМ И МИСТИЦИЗМ
  13. Суфизм — исламский мистицизм
  14. Монашеская мода
  15. Глава 9 Военно-монашеские ордена 1120-1312
  16. Глава 13 Военно-монашеские ордена 1312-1798
  17. Три уровня функционирования мистицизма
  18. ГЛАВА XVII. О МОНАШЕСКОЙ ЖИЗНИ.