Культура чиноВникоВ-дЖентри: дВиЖение «чистых бесед» и школа «учения о сокровенном»

В плане абстрактной философии наиболее славные достижения имели место не в религиозном даосизме, но в группе, объединявшей джентри и чиновников и переживавшей расцвет на протяжении двух поколений около 235-300 гг.

Тем не менее данное течение весьма отличалось от религиозного даосизма, формировавшегося в то же самое время и занимавшего антагонистическую позицию по всем ключевым вопросам религии. Философы и поэты данного направления не интересовались религиозным пантеоном или учением о бессмертных; хотя некоторых и привлекала алхимия, характерный для них культ возлияний и сексуальных излишеств прямо противостоял пуританским сектам воздержания и гигиены с соответствующим стремлением контролировать внутренние телесные процессы. Более того, «философские даосы» находились непосредственно в круге придворного конфуцианства. Они были образованными джентри, чья культура теперь определялась моделью, в которой конфуцианство контролировало официальную часть жизни, тогда как в своем досуге и при удалении от дел человек руководствовался некой формой эстетического гедонизма, узаконенной в текстах, которые мы в настоящее время именуем «даосскими».

Организационные основы данных движений свидетельствуют об их связи с конфуцианством. Термин «чистые беседы», или цин тань, означающий философию как таковую, пришел непосредственно из школы «древних письмен», конфуцианских рационалистов, которые выступали одновременно против культов конфуцианства и Лао-цзы — Хуан-ди, а также оккультизма ханьского двора. По

мере распада династии Хань тысяча или более ученых собрались в царствах Цзин-Чжоу в Хубэе под покровительством местного правителя [Demieville, 1986, р. 826, 830; Rump and Chan, 1979, p. xx-xxi]. В следующем поколении библиотеки крупнейших конфуцианских ученых, связанных с группой из царств Цзин- Чжоу, перешли как семейное наследство к юному аристократу Ван Би. Весьма эрудированный для своих юных лет — благодаря богатому культурному капиталу, при том что мало кто имел доступ к таким текстам,— Ван Би разработал собственное новое толкование классического наследия, положив начало так называемой школе «учения о сокровенном» (см. рис. 4.4).

Это был период политической децентрализации. Денежная экономика почти сходила на нет, жалованье выплачивалось шелком или зерном, а торговля принимала форму бартера. Вначале Китай распался на три государства. Затем в 263 г. северное царство Вэй завоевало юго-западное царство (в Сычуани), а в 280 г. — юго-восточное царство, что привело к недолгому периоду объединения (280-307 гг.). Именно вокруг столицы северного царства Вэй (впоследствии названного династией Западная Цинь), на месте Лояна, столицы прежней династии Хань, сосредоточивалась вся значительная философская деятельность. В других регионах преобладали религиозные секты даосизма: на западе складывался культ «пяти мер риса»; на юге развивались алхимические секты, а позднее — даосское монашество и соответствующий церковный пантеон.

Северное царство было политически нестабильным. Изнутри оно подрывалось практикой убийств и заговоров среди ведущих семейств; извне оно подвергалось нашествиям варварских племен севера и запада, которые в конце концов в 309-316 гг.

Школа «чистых бесед» обратилась к эстетскому гедонизму элиты, специализируясь на остроумных выпадах, парадоксальных изречениях, распитии вина, сексуальных приключениях и других формах поведения, скандальных с точки зрения конфуцианских нравов. Пользовавшийся дурной славой Лю Лин (около 221-300 гг.) обычно ходил по дому обнаженным. Шокированному посетителю- конфуцианцу он колко ответил: «Мир является моим домом, а эти стены — мое одеяние. И что же ты делаешь здесь в моих подштанниках?» [Fung, 1948, р. 235]. Лю принадлежал к группе, называемой «Семь мудрецов из бамбуковой рощи», включавшей представителей высшего слоя джентри, которые встречались для

*

(10% Даосская

112              Черк°вь              105

Академия Цзипчжоу (Школа «новых письмен»)

117

N* ^118

              ВАН БИ^—119

alt="" />

Рис.

100-300 гг. н. э.

              = личное знакомство                            > = связь «учитель — ученик»

                            вероятное знакомство              mjtlmjtijli-i = конфликтная связь

: направление критики

ВСЕ ЗАГЛАВНЫЕ = первостепенный философ              Строчные = второстепенный философ

Номер = третьестепенный философ (ключ в Приложении 3)

i = случайный персонаж (известен только через контакт со знаменитым философом)

(номер или имя в скобках) = нефилософ              ? = точная дата неизвестна

С = конфуцианец              sk.oc = скептик, противник оккультизма

pol = политический деятель              Г= даос, маг или деятель церкви

рое = поэт              Мо = моист

того, чтобы выпить вина, заняться стихосложением и возрадоваться отблескам красоты их сельских поместий вдали от столицы в пренебрежении условностями придворной жизни.

В следующем поколении молодые люди, бывшие в родстве с членами этой группы, образовали нудистский кружок, а также позволяли себе экстравагантные формы плотских наслаждений и развлекались интеллектуальными остротами.

Один из создателей этого стиля практиковал цин танъ (чистую беседу) «держа в своих бледных пальцах метелку из перышек с нефритовой ручкой для сметания пыли, что должно было символизировать очищение от пыли этого низменного мира» [Balazs, 1964, р. 248-249]. Заметим, что сюда входили представители правящей аристократии, в том числе генералы, чиновники и родственники правящих семей.

В интеллектуальном плане «Семи мудрецам» противостояла другая группа, которая также опиралась на даосский культурный капитал, но явно пыталась совместить его с конфуцианской ортодоксией. Школа «учения о сокровенном (или тайном) знании» (сюаиъ сюэ) представляла собой сеть чиновников государства Вэй. Хо Янь (ум. 249 г.), министр царства Вэй, объединил космологию инь-ян и даосскую онтологию, предлагая рациональное объяснение парадоксов «Дао дэ цзин».

Ван Би развивал оригинальную версию метафизического толкования даосской идеи небытия (у вэй)[103]\ Невозможно помещать небытие на тот же уровень, что и бытие, даже как его противоположность. «Прекращение деятельности всегда означает покой, но такой покой не является чем-то противоположным деятельности. Прекращение речи означает молчание, но такое молчание не является чем-то противоположным речи» (цит. по: [Fung, 1952-1953, р. 181]). Однако так своеобразно понятое небытие, бэнъу,— это не какая-то пустота, на которой мог бы сосредоточиться медитирующий. Скорее оно является чистым бытием в смысле первоначальной субстанции. В комментариях на «И цзин» и конфуцианские приложения к нему Ван Би утверждает, что данные гексаграммы представляют не конкретные объекты предсказания, но принципы множества вещей; за ними в свою очередь есть некое единое, выходящее за пределы этой множественности, которое по смыслу может рассматриваться как то, к чему относится даосское представление о небытии. Вместе с тем оно является некой субстанцией, в основе которой лежит определенный принцип—ли, полностью управляю

щий всем множеством вещей. Бытие представляет собой функционирование первоначальной субстанции; но, будучи рассмотренным помимо своего функционирования, оно является чистотой, которую можно помыслить как небытие.

В середине 200-х гг. н. э. интеллектуальное сообщество стало весьма плотным и характеризовалось жесткой конкурентностью. Представители одной фракции (Ван Би, Ван Дао, Оуян Цзянь и др.) настаивали на том, что идеи могут быть полностью выражены в словах, в то время как противостоявшая группа во главе с Инь Жуном защищала принцип невыразимости в словах. Здесь мы видим эпистемологический спор такого уровня, который редко достигался в китайской философии. По-видимому, Ван Би разработал наиболее изощренные формулировки. Он выделяет идеи как некое царство, элементы которого можно уловить с помощью символов (например, таких как гексаграммы «И цзин») и слов; как только слова и символы сослужили свою службу, без них можно обойтись [Fung, 1952— 1953, р. 184-186]. По-видимому, Ван постиг природу абстракции как таковой помимо символов, посредством которых она выражена. Прояснив это различие, он утверждает, что, вопреки даосскому мистицизму, слова и символы вполне адекватно выражают идеи. Объединение такого утверждения с рядом других замечаний, в которых и небытие, и первоначальное состояние вселенной отождествляются с умом, наводит на мысль, что Ван Би разрабатывал позицию, сходную по направленности с платоновским идеализмом [Rump and Chan, 1979; комментарий на «Чжоу и» («Чжоуские перемены»), цит. по: Fung, 1952-1953, р. 181].

Предпринимались взаимосвязанные попытки обновить и дополнить культурный капитал различных текстов доханьского периода, представляя его как ряд последовательных философских позиций. В то время были осуществлены первые основные издания и комментарии на « Чжуан-цзы», а также составлены собрания восстановленных (или подделанных) классических текстов «Ли цзи» («Записки о правилах благопристойности») и «Ян Чэюу», представлявших противников прежней конфуцианской традиции. Доводы Хуэй Ши, Гунсунь Луна и моистских логиков также были возрождены и играли свою роль в философских дискуссиях; эти позиции подвергались нападкам со стороны Ван Би, а поколением позже за- * щищались Го Сяном. Наряду с развитием математики и эмпирической науки также переживали расцвет независимые рационалисты и скептики. Что мы находим, так это плотное, основанное на состязательности интеллектуальное сообщество, в котором ведущие философы имели прямые связи со своими оппонентами, а вертикальные цепочки от поколения к поколению продолжаются от конфуцианских рационалистов конца эпохи Хань вплоть до начала 300-х гг. (см. рис. 4.4, где представлен наиболее обширный комплекс сетей, охватывающих четыре

столетия). Эти сети представляют собой структурные условия творчества на уровне абстрактной философии, в противоположность неизменным в философском смысле ситуациям соперничества или, в лучшем случае, конкретным религиозным достижениям в предшествующих и последующих столетиях.

Метафизики данного периода представляли собой нечто гораздо большее, чем «неодаосские» мыслители, хотя они и опирались на философские тексты, которые мы можем считать образующими даосскую тенденцию в конце периода Воюющих царств. Это было сообщество ученых-текстологов, которые обновили большую часть текстов, имевшихся примерно к 250 г. до н. э., и продолжали развивать их в интеллектуальном плане. Как будто данные мыслители подхватили идеи там, где интеллектуальное сообщество прекратило свои внутренние дискуссии, когда в царствах Цинь и Хань проблематика сузилась до религиозных и оккультных тем, обращенных к мирским политикам. Интеллектуалы чистейшей воды в эпоху Хань, входившие в школу «древних письмен», мало на что были способны, кроме как на сохранение идеала учености и скептицизма. Теперь, после нового рождения ничем не стесненного интеллектуального сообщества, метафизическое и эпистемологическое направления сами по себе разрабатывались на столь высоком уровне, как никогда раньше.

«Даосская» философская классика становилась центром внимания данной группы, поскольку эти тексты были своего рода трамплином для начала метафизической дискуссии. Есть некое созвучие между старой традицией ухода от общества, возвращения к природной естественности и эстетским гедонизмом в духе «Семи мудрецов» (хотя имеются основания подозревать, что они не были столь аполитичны, как их представляет нам позднейшая идеология). Напротив, метафизика «сокровенного знания» во многом формировалась в противостоянии мистицизму. Ван Би, Сян Сю и Го Сян — все провозглашали, что Конфуций был мудрецом более великим, чем Лао-цзы и Чжуан-цзы, поскольку он никогда не говорил о небытии, но воплощал его в действии [Fung, 1952-1953, р. 170-173]. Хо Янь и Ван Би толковали классические конфуцианские тексты, применяя даосскую терминологию, а Сян Сю и Го Сян интерпретировали «Чжуан-цзы» в конфуцианском духе. Все эти мужи были правительственными чиновниками, стремившимися к синтезу рационалистического конфуцианства с идеями классических даосских философов. Их работа является примером творчества в ситуации структурной перегруппировки, в ходе которой попытка совместить позиции, всерьез отстаиваемые в данном интеллектуальном мире, вынуждает философов разрабатывать новые концептуальные уровни.

Последний из этой группы, Го Сян (расцв. 290-310 гг.), продвинулся дальше

20

всех в данном направлении . Для него природа вселенной состоит в изменении; Главная работа Го Сяна — это его комментарий на книгу «Чжуан-цзы», который отчасти являлся продолжением (и до некоторой степени плагиатом) незавершенного комментария Сян Сю в преды-

следовательно, весьма глупо поклоняться учениям прошлого, например касающимся конфуцианских церемоний и больше не соответствующим потребностям времени. Го подвергает нападкам религиозную веру в Творца наряду с поиском магических способов продления жизни и отвергает даже практику медитации, заявляя, что мудрец — это вовсе не тот, кто «надлежащим образом складывает руки и сидит в молчании посреди леса где-то в горах» [Chan, 1963, р. 327]. Напротив, Го является сторонником натурализма. Дао теперь уступает роль управляющего принципа природе (цзы жань) — некоему спонтанно развивающемуся принципу, имманентно присутствующему в самих вещах. Более того, Го не придерживается жестко позиции, характерной для школы «сокровенного знания» в предшествующем поколении. Философская аргументация достигала нового уровня точности и остроты: онтологические утверждения теперь не просто заявлялись, но уточнялись средствами нового разрабатываемого стандарта логического анализа.

Го критикует доктрину Ван Би о происхождении бытия из некой первоначальной субстанции или условия, поскольку такая аргументация ведет к бесконечному регрессу. Приводя довод, сходный с парменидовским, Го настаивает, что небытие никогда не может стать бытием, а также и бытие не может стать небытием. Это приводит Го Сяна к общему отрицанию конечных причин, поскольку ничто не способно (в некотором абсолютном смысле) произвести что-либо иное. По-видимому, Го рассмотрел это утверждение с нескольких точек зрения. Вселенная как целое является условием для всего, находящегося внутри нее, причем каждый элемент, даже самый что ни на есть незначительный, необходим для существования всего остального. Более того, все незаметно меняется. «Таким образом, „я“ в прошлом— это уже не „я“ сегодня» [цит. по: Fung, 1952-1953, р. 213]. Вместе с тем, Го утверждает, что ничто не может самостоятельно детерминировать что-либо иное: «Вещи являются тем, что они есть, спонтанным образом, но не обусловливаются причинно чем-либо иным» [Chan, 1963, р. 335]. Го Сян совмещает метафизические аспекты, напоминающие идеи как Парменида, так и Гераклита, в одной и той же системе. Но вместо примирения неизменности бытия и всеохватывающего изменения в духе греческих идей Г о находит иное разрешение проблемы. Это не субстанция атомистов с ее сочетаниями lt;атомовgt;, не платоновское различение царств идеального бытия и эмпирического становления, не аристотелевское соединение материи и формы. Вместо всего этого Го Сян отрицает саму абсолютность бытия, позволяя реальности пребывать в феноменальном потоке вселенной,

дущем поколении. Как показано на рис. 4.4, Сян Сю, вероятно, принимал участие в дискуссиях «Семи мудрецов в бамбуковой роще» и был косвенно связан с Ван Би и теми, кто рационально толковал даосизм. Го Сян, вероятно, поддерживал контакты с сыном Сян Сю, который, как сообщают, весьма небрежно раздавал отцовский трактат [Fung, 1952-1953, р. 206]. Кто бы ни внес свой вклад на самом деле, «философия Го Сяна» — это в очень большой степени результат деятельности ключевых интеллектуальных фракций Лояна в конце 200-х гг.

нескончаемом, но необходимом в своих внутренних структурах. Парадоксы в стиле даосов и Чжуан-цзы возникают из частичной точки зрения единственного действующего лица во вселенной; логически последовательное воззрение состоит только в схватывании целого.