<<
>>

О книге

Проблема генезиса социального относится к тем сложным и трудноразрешимым вопросам, среди которых мы обнаруживаем проблемы происхождения сознания, культуры, языка Они неотделимы друг от друга; говоря об одном, мы не можем не подразумевать другое.
К этому случаю подходит максима Никласа Лумана: «Понятие природы гласит: различное есть то же самое» [Luhmann 1990: 10]. Сложность проблемы проистекает по причине давности событий, качественного отличия мировоззрения древних людей, недостатка эмпирического материала Как следствие, возможность строить самые различные спекуляции по поводу генезиса человека, его языка и культуры. Так, многообразие версий происхождения языка привело к тому, что в свое время Французская академия наук отнесла их к разряду изобретений вечного двигателя и к рассмотрению не принимала Тем не менее В. фон Гумбольдт полагал, что «истинное определение языка может быть только генетическим». И сегодня попытки объяснить происхождения языка, социальности и культуры не оставляют ученых. Одна из них предлагается немецким ученым Спросим себя, почему в определенное время пробуждается острый интерес к корням, истокам, изначалию? О чем говорит нам этот интерес? Замечено, что интерес к прошлому возрастает тогда, когда со всей серьезностью осознается кризис настоящего, строго говоря, чем глубже кризис настоящего, тем глубже в историю уходит поиск истоков, той развилки, на которую свернуло человечество в своем движении к настоящему кризисному состоянию. В поисках выхода из кризиса западной цивилизации Ницше и Хайдеггер обращались к досократикам. Аналитики современности, экологически ориентированные мыслители, футурологи идут дальше, все чаще обращаясь к архаике. В этом контексте особое звучание получает книга К. Вульфа. Вышедшая в самом начале третьего тысячелетия она являет собой пример этого общего правила: глубина кризиса пробуждает интерес к генезису социального.
Трудности на этом пути обнаруживаются не только при попытке схватить существо социальности исторически, в первичном акте его формирования, но и при попытке продумать социальность в современности как невозможное, неописуемое сообщество (в другой терминологии — солидарность, сочувствие, самопожертвование). В историческом ракурсе у нас остаются нераскрытыми вопросы, как из стадной формы существования животных возникает новая форма, которая дает коллективное тело, собирающееся на других, чем у животных, основаниях, например как из совместных действий рождается целеполагающая деятельность; как четкая стадная организация уступает «происхождению неравенства» на других основаниях; как формируется первая форма власти, первый ритуал жертвоприношения или захоронения; как делаются первые робкие шаги выделения самосознания отдельного рода. Итак, в архаике нас интересует то, как появляется социальность, и как носитель нового качества (сознания, культуры, ритуала, языка и пр.) допускает выделение отдельногоt вначале рода, а затем и человека, а в наши дни главный вопрос — как нуклеарные, самодостаточные и обособленные существа могут создать нечто их превосходящее, некое сообщество, коллективное тело солидарных, сочувствующих, влюбленных. Об этой непостижимости, а следовательно, невозможности, писал М. Бланшо: «Она была рождена для сообщества, хотя в силу своей хрупкости, недосягаемости и великолепия чувствовала: особость того, что не может быть общим, как раз и составляет суть этого сообщества, вечно преходящего и с каждым мигом распадающегося» [Бланшо 1998:74—75]. Но и он не может создать сообщество, поскольку «всегда дорожил своей свободой, свободой не любить, иллюстрируя тем самым “картезианское” заблуждение, согласно которому свобода желаний, служащая продолжением свободы Божией, не может и не должна быть подорвана разгулом страстей. Неописуемое сообщество существует лишь в силу какого-то недоразумения» [Там же: 76—77]. Нас не может не интересовать разность контекстов сообщества западного и отечественного.
Впору удивиться не мысли Бланшо, видящего в своем окружении, несмотря ни на что, сообщества, которые ни постичь, ни описать, а тому факту повсеместного отсутствия первичных форм сообщества в ближайшем окружении соотечественника Факту тем более озадачивающему, что он противоречит укоренившимся представлениям о нашей особой душевности, щедрости и отзывчивости. Вопрос о механизмах формирования социальности важен не только для теории, но и для жизнеустроения нашей повседневности. Именно этот актуальный слой проблем генезиса социального, то есть форм практического взаимодействия, которые формируют и удерживают социальность, анализирует Вульф. Подчеркну парадокс современности: развитие средств коммуникации, информационных и цифровых технологий вопреки исходной интенции со-общать все более и более разобщает и отчуждает людей. Все это не может не проецироваться на трудность формирования человеческого сообщества, то есть того, что сегодня драматизируется как утрата солидарности. Стоит напомнить, что среди исследователей существует целый ряд устоявшихся подходов к проблеме происхождения социальности: орудийно-трудовая теория, психологическая, антропологическая, социокультурная, магическая, игровая. Все они так или иначе отсылают друг к другу, указывая на однородность и, что мы не должны терять из виду, одновременность процессов генезиса языка, культуры, сознания и социального. Признано, что попытки описать происхождение одного из них, например языка, игнорируя тему происхождения сознания, культуры, социума, заведомо обречены на провал Кристоф Вульф отчетливо осознает контекст своей работы: нельзя же всерьез думать, что современный мыслитель может игнорировать тот факт, что, с одной стороны, мир раздирают противоречия цивилизаций, серьезно ставящие под сомнение саму идею единого разума, единых стандартов государственного устройства, власти, демократии, с другой — глобальные проблемы современности не только не решаются, но, напротив, приобретают все новые и новые формы (как то: сталкивая в европейском мегаполисе социальные структуры, строящиеся на различных основаниях), безотлагательно требующие решения.
Представляемая на суд читателей книга распадается на три раздела: мимезис, перформативность и ритуал. Если эти темы по отдельности основательно разрабатываются в отечественной гуманитарной науке, то вместе нет. Они не сводятся для объяснения происхождения социальности так, как это делает исторический антрополог, педагог и социолог в одном лице: «Социальное складывается в ритуальных взаимодействиях между людьми, а их телесность является существенной частью его специфического характера, поэтому перформативность — принципиальное условие генезиса социального. Перформативность социального действия означает тот факт, что социальное поведение осуществляется в телесных инсценированиях и представлениях, значение которых несводимо ни к интенциональности, ни к функциональности». В современной науке существуют различные концепции генезиса социального. У нас наиболее разработан орудийно-деятельностный подход, в рамках которого отличие человека от животных определяется его способностью производить орудия труда и целесообразной деятельностью. Происхождение социальности и культуры в целом непосредственно связано с появлением человеческого труда, который и сделал проточеловка человеком, стадо — сообществом, а естественную природу — культурной. Человек выделился из животного мира благодаря орудийно-трудовой деятельности. Ф. Энгельс, обобщая данные ученых своего времени, сделал вывод: «в известном смысле» мы можем сказать, что «труд создал человека». При этом под трудом понимается лишь целесообразная, опосредованная изготовлением орудий из камня, кости и дерева деятельность. По мысли Энгельса, в процессе труда у людей возникло сознание, а с ним и речь как средство общения в совместной трудовой деятельности. Среди концепций происхождения социальности обращает на себя мысль американского исследователя А. Мамфорда, полагающего, что К. Маркс и Ф. Энгельс преувеличивали роль орудий труда в становлении человека и культуры. Определение человека как «животного, использующего орудие труда» было бы нелепым для Платона, поскольку оно относилось и к Марсу, и Орфею, и Прометею, и Гефесту в равной мере.
Замечу, что орудийно-трудовая концепция происхождения человека с середины XIX в. имела и имеет массу своих последователей. Современными мыслителями предлагается целый веер мнений: от утверждения, что язык и самость есть случайное явление (Р. Рорти), до мысли, что «происхождение языка отсылает к более архаичным формами взаимоотношения людей и неотделимо от времени возникновения общества; язык как средство общения возникает как следствие появления социальных функций общения» (АА Леонтьев). Магическая концепция происхождения социальности, культуры, сознания, отстаивается американским культурологом Т. Роззаком (во многом повторявшим идеи Ф. Шиллера о том, что игра была прообразом форм культуры и сознания), полагавшим, что мистические песнопения и танцы выражали суть человеческой природы задолго до того, как первый обработанный камень стал топором. У первобытного человека орудиям труда предшествовали символы. Вначале были созданы манд ала, а лишь потом колесо. Священный огонь для жертвоприношений появился раньше, а лишь затем огонь стал использовался для приготовления пищи. Компас сначала использовали для ориентирования в стране умерших, а затем в путешествиях. Связь, устанавливаемая культом, восходит не к логике причинно-следственных отношений, но к более широкому контексту взаимодействия человека и природы, развиваемому сегодня многочисленными приверженцами экологического сознания. Необходимость их выводов не опровергается тем, что с точки зрения классического дискурса причинной связи между, например, тотемом и родом не было (отказ от прямого родства с тем или иным животным или растением отнюдь не исключает факта принадлежности человеческого рода к живому миру, его естественно-природное происхождение), а заключается в том, что основная форма «мысли» древних — перенос по сходству и смежности — превышает причинно-следственную зависимость (см.: [Савчук 1995: 7]). У Вульфа же основная форма мысли древних — уподобление (мимезис) — предстает симметрично, то есть в антропологическом и педагогическом смысле.
Надо сказать, что рождение социальности (социализация) в сфере педагогики — типичная тема, но она же одна из самых сложных в силу вытесненности из сферы резонансных гуманитарных текстов интеллектуальными стандартами нашего времени. Вульф не чурается этого «низкого» жанра. И здесь его ожидает успех за нетривиальное развитие тривиальных сюжетов воспитания и образования. Следующий — ритуальный — подход к генезису социальности опирается на труды Дж. Фрэзера, А. Ленга. Изучая роль ритуала в архаических обществах, они дали методологические установки для выявления не только игровых и мифопоэтических аспектов становления человека, но собственно ритуального поведения, функции которого несоизмеримо шире, посему они не могут быть редуцированы к «игровой» «символической» концепции происхождения человека. При этом в эволюционистской школе (Дж. Харрисон, А.Б. Кук, ГМ Мэррей) обосновывались теории ритуального происхождении социальных форм — мистерии, религии, философии. Среди отечественных исследователей отмечу ОМ Фрейденберг, ЕМ Ме- летинского, В.Н. Топорова. Последний справедливо полагает, что «выбор ритуала как основного объекта исследования был оправдан: он отсылал к истокам, к началу человеческой культуры, где “культурное” еще не порвало своих связей с “природно-биологическим” и, следовательно, сохраняло еще следы исходной “жизнестроительной” функции. Интерес к началам не был чисто академическим. В его основе было стремление понять природу феномена ритуала, выяснить ситуацию, ответом на которую было появление ритуала, установить всю ту длинную, иногда весьма запутанную цепь эволюции, что связывает ритуал с его отдаленными пережитками в настоящем, уже давно порвавшем со сферой ритуала» [Топоров 1988: 30—31]. Таковой практикой Вульф считает инаугурацию американского президента, которую он подвергает весьма остроумному и не лишенно му интриги анализу, показывая структуру архаического ритуала, в ходе которого «победитель выборов Джордж В. Буш перенимает воображаемое политическое тело президента Соединенных Штатов Америки». Какие культурные, воспитательные (социализирующие), познавательные и гедонистические функции исполняет ритуал в настоящем — вопрос не только теоретический, но и практический, связанный со сложными и неоднозначными процессами современного общества западного типа Именно в контексте этой практической задачи, решаемой в духе разрабатываемой им концепции исторической антропологии, особенно рельефно предстает отличие подхода К. Вульфа как от предшественников, так и от большинства наших отечественных авторов. Повторюсь: будучи не только социологом и антропологом, но и педагогом, в объяснении формирования социума и отдельной личности он акцентирует масштаб телесности отдельного человека Но, как уверен Р. Коллинз, «если нам удастся разработать достаточно вескую теорию на микроуровне, она откроет нам и некоторые секреты крупномасштабных социальных изменений» [Коллинз 2004: 29]. Именно такой ракурс позволяет разрабатывать общую теорию, исходящую из конкретной ситуации, или, говоря словами Вульфа, «бытия-в-мире конкретного человека», и связывать ее с актуальными процессами трансформации всего социального поля. Иной ракурс проблемы дает культурологический подход. Конституирование дисциплины вновь актуализировало проблему происхождения культуры, а как мы помним, и социальности, и сознания. Среди прочих принято происхождение понятия «культура» вести от древнего слова «культ», полагая, что культура синонимична духовности и религии. Не взирая на то, что у разных народов различные боги, формы культа поклонения им, жертвоприношения, в них много общего. Так, B.C. Соловьев полагал, что религия предков господствует в настоящее время (вторая половина XIX в.) у китайской цивилизации, без учета которой понять ее трудно. На сходство культуры и религии указывал НА. Бердяев, поскольку культура получила свое имя от культовой символики. Таким образом, все достижения культуры по природе своей имеют символический характер. Открывая очевидное измерение генезиса культуры, отталкивающейся от культа, ритуала жертвоприношения, исследователи не могли не спровоцировать анализ феномена мимезиса, перформативности и перформанса в происхождении социального. Кстати, у Вульфа идет вначале практическое, но не прагматическое исполнение, перформанс на основе способности подражать, а уж затем социальная деятельность. Принцип историзма требует аналитики трансформации культуры, ее соотношения с конкретной цивилизацией. Утрачивая культовые, религиозные корни, культура предстает в форме цивилизации. И здесь нам не обойтись без упоминания соотечественников — НЯ. Данилевского и К.Н. Леонтьева, во многом предвосхитивших культурно-пессиместичес- кие концепции наших современников. В контексте основной темы книги важны взгляды Делеза, Упрекая Фуко в том, что он «никогда непосредственно не интересовался так называемыми первобытными обществами», Делез полагает, что эти общества, «отнюдь не будучи лишенными политики и истории, обладают целой сетью союзов, которые невозможно ни вывести из какой-нибудь структуры родства, ни свести к отношениям обмена между группами племенного объединения. Эти объединения пронизывают мелкие локальные группы, конституируют соотношения сил (дарения и отдаривания) и руководятся властью» [Делез 1998: 61]. Попытку объяснить индивидуальное, не редуцируя его к социальному, а социальное объяснять через индивидуальное предпринимает автор, который в центр своего исследования ставит соотношение телесного и социального в масштабе конкретного человека. Исходя из такой постановки вопроса Вульф показывает, как миметические, перформативные и ритуальные процессы взаимодействуют в ходе «присвоения мира и конструирования субъекта» или, иными словами, как формируется тело человека благодаря перформативным практикам. Перефразируя мысль Фуко из «Воли к знанию», мы получим: «Социальность находится повсюду, и не потому, что она все охватывает, а потому, что идет отовсюду». Эта логика формы социального ведет нас к осознанию того, что социальность формируется, сводя воедино перформативное тело, язык как действие, поступок как телесное исполнение, ритуал как перформативное действие, миметическое приобретение перформативного знания, опыт пространства в развитии: тело, движение, глобализация, ритуал и время, ритуальная практика, ритуал и религия, ритуал и право. В гуманитарных науках часто слышны призывы к необходимости развивать междисциплинарный подход в решении тех или иных проблем. Подход Вульфа, реализованный в этой книге, можно смело назвать подлинно междисциплинарным. Поскольку он видный специалист в целом ряде областей, его междисциплинарность — не способ ухода от серьезности анализа предельных оснований каждой из вовлекаемых в рассмотрение дисциплин: антропологии, социологии, философии, педагогики, — но, напротив, сведение их оснований в поле конкретного исследования, которое может быть названо гуманитарным. Немаловажный признак этого поля — ясный и доступный язык при обсуждении такой сложной проблемы, каковой является проблема генезиса социального. Валерий Савчук
<< | >>
Источник: Вульф К.. К генезису социального. Мимезис, перформативность, ритуал. 2009

Еще по теме О книге:

  1. ДОПОЛНЕНИЯ КО ВТОРОЙ КНИГЕ
  2. ДОПОЛНЕНИЯ К ТРЕТЬЕЙ КНИГЕ
  3. ДОПОЛНЕНИЯ К ЧЕТВЕРТОЙ КНИГЕ
  4. Об этой книге
  5. ОБ АВТОРЕ И КНИГЕ
  6. Примечания к книге первой
  7. ДОПОЛНЕНИЯ КО ВТОРОЙ КНИГЕ
  8. Примечания к книге второй 1
  9. Примечания к книге третьей
  10. ДОПОЛНЕНИЯ К ТРЕТЬЕЙ КНИГЕ 1
  11. ДОПОЛНЕНИЯ К ЧЕТВЕРТОЙ КНИГЕ 1
  12. А.А. Зализняк О «Велесовой книге»
  13. ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИДЛЯ УЧИТЕЛЕЙ (Приложение к книге «Отечествоведение»)
  14. Рассказ о книге, которой нет
  15. словник ИСПОЛЬЗОВАННЫХ В КНИГЕ ТЕРМИНОВ УЛОЖЕНИЯ518
  16. Текст № 2 Из материалов к книге «ФАШИЗМ ВО ФРАНЦИИ
  17. философская проблематика в книге "Столп и утверждение истины"