<<
>>

Интеллектуальный расцвет в Испании

Хотя Испания в конечном счете встала на жесткие позиции укрепления католического традиционализма, это произошло лишь после нескольких поколений внутренней борьбы, в результате которой появилась значительная творческая

активность.

Испания не была настроена автоматически против Реформации, особенно со времени обострения собственных военных и политических проблем в отношениях с папством по поводу итальянской политики. Роберт Вутноу показал, что землевладельческая аристократия обретала наибольшую легитимацию, участвуя в традиционных католических ритуалах, и что эта фракция в Испании была достаточно сильна как для победы над новыми политическими силами, сосредоточенными вокруг государства, так и для подавления религиозного движения, стремившегося к тотальной Реформации [Wuthnow, 1989, р. 26-35, 102-113]. Тем не менее происходил сдвиг организационных ресурсов, особенно в ходе громадного расширения империи в 1500-х гг., и люди наиболее близкие к этим организационным изменениям становились все более открытыми для новых путей сочетания интеллектуального капитала с новыми формами производства эмоциональной энергии. То, что эти изменения по-прежнему определялись как «католические», означало, что не было открытого разрыва с папством и не произошло радикальной децентрализации церковной власти. В большинстве остальных сфер идейного содержания веры и религиозной практики осуществлялись весьма глубокие инновации.

Движущей силой большинства этих новшеств были иезуиты. Данное движение было организовано дворянином Игнатием Лойолой (Лопесом), ушедшим по инвалидности из испанской армии и в 1522 г. обратившимся к традиционным религиозным практикам — паломничеству, обращению неверных, усердному уходу за больными, суровому личному аскетизму. По мере роста своей репутации Лойола начал реформировать монашескую жизнь, устраняя хоровое пение, молитвы, уединение и особые одеяния.

Иезуиты подвергали критике магию, легенды о святых и поклонение им. Первоначально они намеревались стать миссионерами в мировой системе, расширявшейся тогда под иберийским главенством. В Испании переживали неожиданный бум университеты, и Лойола использовал соответствующее общественное увлечение для того, чтобы привлечь новых сторонников. Приняв в качестве идеала правило, согласно которому миссионеры должны иметь наилучшую подготовку, он сам учился в элитарных испанских университетах — в Алкале и Саламанке, а затем в Парижском университете, где в 1534 г. организовал вместе с несколькими товарищами Общество Иисуса. Ко времени смерти Лойолы в 1556 г. Общество насчитывало уже 1 ООО членов; в следующем столетии оно владело более чем 600 колледжами и академиями и стало крупнейшим образовательным учреждением в Европе [Неег, 1953/1968, р. 26-27; O’Malley, 1993, р. 200-242].

Временные рамки развития иезуитского движения имеют потрясающее сходство с датами развертывания Реформации. Обращение Лойолы в монахи почти совпадает по времени с мятежным вызовом Лютера; деятельность иезуитов в Париже в 1530-е гг. начиналась в центре противоборства по поводу новых lt;религиозныхgt; доктрин, что отчасти совпадало по времени с присутствием там

Карта 11.1. Геополитический кризис империи испанских Габсбургов, 1559 г. [McEvedy, 1972, р. 33]


расколы Внутри католицизма • 749

Жана Кальвина, бежавшего затем в Базель для публикации «Основ христианской религии»; Кальвин установил теократию в Женеве в 1541 г. — годом позже одобрения папой ордена, основанного Лойолой. Практически же в обоих случаях проводились антимонашеские и антиритуалистические реформы, хотя использовались-различные по отношению к папской власти политические и организационные ниши.

Рост движения иезуитов в основном определялся использованием ниши, появившейся в результате реорганизации средневековой системы образования.

Средневековые университеты являлись преподавательскими гильдиями, которые выдавали лицензии для занятия престижными профессиями, такими как право, медицина и теология, а также устанавливали структуру формальных степеней обучения на факультете искусств, игравшем подготовительную роль. Это была двухступенчатая система с университетами на вершине, тогда как элементарная грамотность и знание грамматики обеспечивались в местных школах, прикрепленных к церквям и монастырям. Мы уже анализировали (в гл. 9) кризис университетов, начавшийся после 1300 г., когда количество университетов множилось, число поступающих падало, многие университеты закрывались и стала размываться монополия на выдачу лицензий. Особенно в Англии и Франции ядро прежней системы — университеты — теперь превращались в группы колледжей, т. е. школ-интернатов для студентов младших курсов, отнимая соответствующие функции у факультета искусств. В 1500-е гг. эти университетские колледжи продолжили экспансию на более низкие уровни для включения также первоначального обучения латыни, иными словами захватывая уже территорию низших школ грамматики. В средневековых учебных заведениях никогда не было жестких возрастных границ, и теперь в. колледжах обучались дети и юноши в возрасте от 8 до 20 лет. Большинство студентов были приходящими (не живущими при колледже) и учились в течение лишь нескольких лет. Единственной связью с прежней университетской структурой оставалась возможность получения степени магистра студентом, прослушавшим весь курс; но ценности это удостоверение практически уже не имело. В средневековой двухступенчатой системе теперь главной стала иная линия разделения: вместо начальных школ грамматики и университетов, в которых обучались подростки и юноши, появились колледжи и профессиональные факультеты, причем в колледжах стали получать образование и дети [Aries, 1962, р. 195-237; Simon, 1966; Grendler, 1989].

Поскольку во многих городах появлялись независимые от университетов колледжи, статусное преимущество университетского образования стало исчезать.

Иезуиты добились успеха, доведя эту тенденцию до крайности. Их колледжи были бесплатны и открыты для всех социальных классов; в 1600-е гг. 50-60% студентов были сыновьями ремесленников и выходцами из низших слоев среднего класса. Особое внимание по-прежнему уделялось латыни, традиционному престижному языку образованных людей. В рамках данной системы обучения

иезуиты сделали упор на включение того содержания, которое предлагалось новейшей культурой: естествознания, литературы и последних достижений философской и теологической аргументации. Мы видим еще одно важное совпадение с пребыванием Лойолы в Париже в 1530-х гг.: Петр Рамус (Пьер де ла Раме) получил степень магистра в 1536 г. и начал преподавать реформированную неаристотелевскую логику, смешивая гуманистический культурный капитал, сочетая логику и риторику в едином искусстве устной речи. Такой подход стал образцом для учебников школ второй ступени, и в качестве альтернативы традиционным университетам широко распространился в новых кальвинистских средних школах, число которых росло, особенно в Германии и Англии. Иезуитские колледжи также стали использовать версию учебников Рамуса, по одной из которых Декарт учился в колледже Ла Флеш [ЕР, 1967, vol. 7, р. 66-67]. Здесь вновь обнаруживается сходство реформ, проводимых иезуитами в стане католичества, с организационными реформами, которые стали возможны вследствие распада средневековой системы религиозного образования.

Реформа образования обеспечила организационные основы для интеллектуальных инноваций. С 1560-х вплоть до 1620-х гг. иезуитский колледж в Риме стал центром притяжения для ученых-естественников и теологов высокого уровня, включая Клавиуса, Суареса и Беллармино, была установлена связь и с Гали- леем [Wallace, 1984]. Самым потрясающим, возможно, является то, что иезуиты находились на самой вершине интеллектуального творчества, всплеск которого произошел в испанских университетах. Христианская Испания никогда не была интеллектуальным центром, только в середине 1100-х гг., еще при мусульманах, Толедо являлся переводческим центром; после падения Кордовского халифата в 1236 г.

единственно значимую философскую деятельность вели иудеи — сторонники Маймонида, аверроисты и каббалисты, как правило подпольно, остерегаясь авторитаризма христианской ортодоксии. В Саламанке и Вальядолиде существовало два крупных средневековых университета, но они никогда не были значительными в философии. Поэтому весьма неожиданно, что мы обнаруживаем в начале и середине 1500-х гг. испанских мыслителей мирового значения — де лас Касаса, Виторию и де Сото, разрабатывавших теорию естественных прав и международного права.

В сетевой структуре испанские интеллектуалы представляли собой ответвление основной схоластической линии Парижского университета[336]. Ранний испанский гуманист, Хуан Луис Вивес, как и Лойола, поехал в Париж, но не

вернулся оттуда. К середине 1500-х гг. в Испании жили ведущие доминиканские томисты, а некоторые северяне, такие как латинский стилист Бьюкенен, даже ездили туда учиться. Возникает типичный структурный паттерн творчества: линии конфликта между взаимосвязанными фракциями. Знаменитые реформаторы-кармелиты, мистики Св. Тереса Авильская и Св. Хуан де ла Крус подвергались нападкам со стороны доминиканца Мелхиора Кано; приверженец научного метода, он рассматривал этих мистиков как антиинтеллектуальных реакционеров. Тересу поддержал ее духовник Баньез — метафизик, еще один доминиканский томист в Саламанкском университете. В самом сердце этих конфликтующих сетей появились наиболее значительные иезуитские философы Луис де Молина и Франсиско Суарес.

Молина разработал специфически иезуитскую философию с изощренными расчетами, граничащими с цинизмом, который будет характерен для большей части ведущих светских мыслителей последующих поколений. В 1588 г. Молина опубликовал философский способ разрешения дилеммы предопределения — характерной теологической темы кальвинистов. Он предложил scientia media, познание среднего типа между двумя ранее предложенными Фомой Аквинским — Божьим видением конкретных существований и Божьим познанием возможностей.

Традиционный томистский взгляд, согласно которому человек физически предопределен Богом к свободе действия, как утверждал Молина, является только скрытой формой детерминизма. Молина отстаивал знание Богом возможного будущего, состоящего из случайных событий, и, следовательно, совпадение свободной воли с божественным благоволением, вызывая тем самым нападки со стороны Кано и Баньеза. Данный теологический спор имел более широкое значение благодаря сосредоточению на понятии познания, что вело к возникновению эпистемологического пространства внутри философии. Тремя поколениями позже Лейбницу предстоит опереться на scientia media Молины, чтобы преодолеть трудности картезианства [Brown, 1984, р. 26]. Молина создал вероятностные теологию и этику (пробабилизм): акты познания тем менее истинны, чем большую они имеют общность; конкретная деятельность в мире всегда влечет за собой ситуации выбора, порождающие смешанные последствия в виде большего или меньшего зла. Молина положил начало знаменитой иезуитской казуистике и ситуационной этике — варианту релятивизма. Для иезуитов того времени это было либеральной позицией, противоположной приверженности жесткому авторитаризму и абсолютизму как в протестантизме, так и в Контрреформации. Крестовые походы и священные войны не могли быть оправданы, поскольку не могло быть достаточно очевидных убеждений для поддержки не ограниченного никакими рамками конфликта; такая линия рассуждений естественным образом вела к критике божественного права королей и абсолютной власти государства. В этом Молину поддержали и другие иезуиты, включая Беллармино (критиковавшего Галилея) и Суареса.

Будучи вершиной творческого развития трех поколений Испании, Суарес стал последним великим схоластическим философом; в дальнейшем в католических кругах его репутация уступала только престижу Фомы Аквинского. Суарес осуществил грандиозный синтез скотистской и томистской метафизики. Два высочайших достижения средневековой философии, две состязавшиеся на протяжении 300 лет линии преемственности были соединены как раз в период окончательного распада средневековой структуры Интеллектуальной жизниgt;. Здесь мы обнаруживаем еще один случай творческого подъема, движимого перестройкой пространства внимания, творчества интеллектуальных альянсов, примеры которых мы видели в великом языческом синтезе на исходе истории античного греческого мира. Суарес строил метафизику в форме науки о бытии как бытии; она включает акты существования, но также реальные сущности, характеризуемые непротиворечивостью. Порывая с учением Дунса Скота, Суарес утверждал, что бытие не является однородным, но представляет собой понятие, полученное по аналогии из различных видов бытия[337]. Суарес придал философскому наследию ту форму, в которой оно будет воспринято мыслителями Нового времени, убежденными в том, что они полностью порвали с традицией средневековой мысли.

Философия Суареса стала основой учебных программ в католических и многих протестантских университетах (особенно в Германии) на последующие 200 лет; и эта традиция возобновлялась каждый раз, когда философия осознанно становилась метафизической. Наиболее значительная работа Вольфа «Philosophia Prima Sive Ontologica» {«Первая философия, или онтология», 1729) явным образом строится по Суаресу [ЕР, 1967, vol. 8, р. 340-341]. Вольф трактует онтологию как чистую, основанную на самой себе аргументацию относительно первых принципов, управляемых принципом непротиворечивости. Отсюда он дедуцирует принцип достаточного основания, управляющий физической, нелогической необходимостью: в каждом случае должна быть причина, определяющая, почему что-то скорее существует, чем не существует. Это также является краеугольным камнем философии Лейбница и скрыто в кантовской проблематике чистого разума— обосновании синтетических априорных суждений. Когда Шопенгауэр в начале своей философской карьеры предложил отбросить конструктивный идеализм и вернуться к Канту, его первой работой стал труд «О четверояком корне принципа достаточного основания» с выражением восхищения учением Суареса. Еще позже Хайдеггер — продукт образования в католической семинарии — возродил онтологическую проблематику, явным образом возвращаясь к Дунсу Скоту и отвергая принцип достаточного основания, исходя из утверждения

логической безосновности существования (экзистенции). Это было еще одним мыслительным ходом в направлении, намеченном Суаресом.

На рис. 10.1 показано, что Суарес был современником Бэкона, Кампанеллы и ученых-естественников — предшественников Декарта. В этом нет аномалии. Вновь творчество возникает одновременно в соперничающих станах интеллектуального поля. Приверженцы новых идей в период научной революции насмехались над старой университетской метафизикой; испанские университетские сети восстановили и развили утонченные абстракции схоластической традиции. Когда последующее поколение сети революционеров преодолело антиметафизическую идеологию, был воспринят и развит культурный капитал именно линии Суареса. 

<< | >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме Интеллектуальный расцвет в Испании:

  1. Церковь в Испании 1931 года. — Ее роль в истории Испании. — Церковь и образование. — Отношения с Ватиканом. — «Дебаты».
  2. Казнь Хосе Антонио. — Мигель де Унамуно. — Испания националистов зимой 1936 года. — Юстиция националистов. — Экономические условия националистской Испании. — Отношение церкви. — Слухи.
  3. Глава 71 Испания националистов и Испания республиканцев после окончания кампании на Эбро. — Тяжелое положение республики и ее сдержанность, — Конец POUM. — Планы мирных переговоров. — Кампания в Каталонии. — Две армии. — Первоначальное сопротивление. — Крах. — Падение Барселоны.
  4. Расцвет
  5. РАСЦВЕТ АККАДА
  6. Расцвет образования
  7. РАСЦВЕТ СРЕДНЕГО ЦАРСТВА. ЭКОНОМИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ СТРАНЫ
  8. Расцвет телевидения
  9. РАСЦВЕТ И УПАДОК КИЕВА
  10. РАСЦВЕТ ФИНИКИЙСКИХ ГОРОДОВ
  11. Глава VI ВОССТАНОВЛЕНИЕ И РАСЦВЕТ ИМПЕРИИ: ДИНАСТИИ СУЙ И ТАН
  12. Расцвет. Миф патриотический
  13. РАСЦВЕТ НАУКИ ПРИ СТАЛИНЕ
  14. СРЕДНЯЯ АЗИЯ В ПЕРИОД РАСЦВЕТА КУШАНСКОГО ЦАРСТВА
  15. ОБЩЕСТВЕННАЯ СТРУКТУРА ПЕРИОДА РАСЦВЕТА СРЕДНЕГО ЦАРСТВА
  16. 2.3. Социо-политико-экономические условия, благоприятствовавшие расцвету философии
  17. VII. РАСЦВЕТ РУССКОЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ (XVI В.)
  18. От падения державы Шамши-Адада до расцвета Митанни
  19. 2. ЦИНСКАЯ ДЕРЖАВА В ПЕРИОД РАСЦВЕТА (КОНЕЦ XVII-XVIII вв.)