<<
>>

Глава 7 Инновации через консерватизм: Япония

Взор религий, как правило, устремлен назад, на священные традиции прошлого. Однако в изменившихся социальных условиях религии не могут избежать перемен, причем духовное напряжение религиозных элит ослабевает по мере приспособления к светскому обществу. Новые религиозные инициативы зачастую избирают такую приспособленность в качестве мишени для критики, выдавая себя за движение возрождения — консервативного возвращения к изначальной чистоте. Но даже то, что возрождается, составлено из современных ингредиентов и на деле оказывается инновацией в консервативном обличии, не менее радикальной, чем те религиозные движения, которые провозглашают новое откровение.

Философские направления, встроенные в религии, подвержены сходной динамике; то же касается и светских направлений, порывающих с религиозной основой. Данное положение наиболее убедительно иллюстрируется на примере Японии. Однако инновация в консервативной форме — это не просто азиатский традиционализм. Интеллектуальная жизнь движима оппозициями, которые заполняют пространство внимания по закону малых чисел; интеллектуальная слава достается тем, кто выковывает максимально различные позиции. Консервативная инновация — это способ всей интеллектуальной жизни.

Японское общество во многих отношениях является продолжением китайского. Что более важно, Япония представляет приблизительное соответствие тому, чем стал бы Китай, если бы продолжил траекторию династий Тан и Сун. Именно в эти периоды Япония обрела организационные государственные и религиозные структуры, выходящие за пределы кланов; письменная культура, искусство и архитектура развивались благодаря заимствованию китайских моделей. Япония освободилась от прямого влияния китайской культуры именно тогда, когда Китай менял направление институционального и интеллектуального развития. Япония выступила преемницей именно того средневекового Китая, в котором господствовал буддизм; после подавления независимости высокой буддийской культуры в Китае происходила удушающая бюрократическая централизация Мин и Цин, причем как раз в тот период, когда Япония становилась самостоятельной. Прослеживая развитие Японии в то время, мы получаем некую «ла-

бораторию» для понимания того, что могло бы дать общество, основанное на буддийских организационных структурах, в экономике и интеллектуальной жизни.

Начиная примерно с 1300 г. в японской философии непосредственно продолжались китайские сети; были импортированы все главные китайские школы буддизма, в особенности те, которые датируются концом творческого периода китайского буддизма. Этим объясняется преобладание дзэн в Японии, поскольку наиболее интенсивный поток временных переселенцев из Японии и китайских миссионеров совпал с периодами поздней Сун и ранней Юань, когда из тогдашнего буддизма выделились ветви линьцзи (риндзай) и цаодун (сото). Эти династические эпохи также были временем формирования неоконфуцианского движения, и в тот период оно поддерживало контакты с сетевыми линиями чань; таким образом наиболее абстрактная философская метафизика конфуцианства была перенесена в Японию и преподавалась в рамках основанного на дзэн образования, которое стало распространяться начиная с периода Муромати.

В нескольких аспектах японцы были интеллектуалами в китайском стиле. Мирские заботы проникали в интеллектуальную сферу, делая мысль более конкретной и удерживая ее на низком уровне философской абстракции.

В тот период, когда в культурном производстве господствовали монастыри, буддийские лидеры представляли собой политизированных монахов, которые сотрудничали с военно-политическими фракциями и с помощью своих монастырских армий существенно вмешивались в их борьбу. Дзэн выделился как наиболее консервативное крыло буддизма, встав в оппозицию радикализму движений «Чистой земли», популярных среди простого люда. Но дзэн приспособился и к высшему слою, что завершилось появлением среди джентри осознанного буддийского стиля, развивавшегося в самых элитных дзэнских монастырях; именно там религиозная практика превращалась в рафинированную эстетику, ставшую признаком наивысшего светского престижа. Когда в абсолютистском государстве Токугава была окончательно преодолена эпоха феодализма, ответным ударом против политической власти монастырей стала секулярная реформа. Теперь политизация интеллектуалов изменила свою направленность. Скрываясь под маской возрождения конфуцианства и синтоизма интеллектуалы периода Токугава, в сущности, напоминают своих современников — антиклерикальных деятелей французского Просвещения. Быстро растущая конкуренция за рынки в сферах образования и массовой культуры породила интеллектуалов, которые ориентировались на светские предметы— историю, филологию и экономику, презирая при этом размышления о метафизике. Несмотря на реакционную и авторитарную атмосферу, сформировавшую внешнюю идеологию дискурса периода Токугава, японские интеллектуалы проложили свой собственный путь к модернизму; и светское крыло интеллектуалов, и их цеотрадиционалистские оппоненты выглядят как европейские интеллектуалы, ведущие споры после падения государственной церкви и прекращения религиозного контроля над образованием.

Организационные основы интеллектуального производства стали сходными в Японии и в Европе, поскольку и там и там был долгий переход к религиозной секуляризации и, соответственно, к утрате религией контроля над системой образования. Отнюдь не случайное совпадение, -что японский буддизм стал более «протестантским», порвав с монастырской жизнью и разрешив священникам жениться, поощряя участие в мирских делах членов сохранившихся монашеских орденов с целибатом. Оба региона пережили период «Возрождения», когда состоятельная клерикальная элита секуляризовалась изнутри и обратила свое внимание преимущественно на эстетическое производство. Затем вследствие развития государственного регулирования наступила следующая фаза ослабления влияния религии, что приводило к мощным взрывам антиклерикализма. Оба региона также пережили обратную волну религиозного неоконсерватизма уже внутри самого течения секуляризации. В структурном отношении и Япония периода Токугава, и наиболее секуляризованные страны Европы, где преобладал капитализм, испытали быстрое расширение рынка образования и печати, завершившееся распространением массовой популярной культуры. Это тоже оставило свой отпечаток на характере интеллектуального прризводства; «философы» в стиле «Просвещения» и популярные авторы появились практически одновременно в обоих местах.

Мы должны снова напомнить себе, что интеллектуальное творчество — это не просто отражение экономики и политики. Существуют три уровня причинности: 1) политико-экономические структуры, которые формируют 2) организации, поддерживающие интеллектуальную жизнь; последние в свою очередь позволяют создать 3) сети из участников интеллектуальных споров в центрах, где внимание сосредоточено на противоречиях, образующих идейную субстанцию интеллектуальной жизни.

Политико-экономические условия определяют идеи не прямо, а путем формирования и, главным образом, изменения промежуточной ступени — организационной основы интеллектуального производства.

Эту модель мы можем подтвердить с помощью довольно общего обзора японских интеллектуальных сетей, изображенных на пяти схемах данной главы. Здесь представлены все философы и интеллектуальные лидеры религий, которые завоевали большое внимание на протяжении многих поколений[192]. Сети демонст

рируют четыре периода творчества, каждый из которых совпадает с одним из значительных сдвигов в политической и экономической структуре Японии.

Около 800 г. (и, по-видимому, в течение одного года каждый) первые два крупных японских буддиста, Сайте и Кукай, создают школы тэндай и сингон, которые с этих пор будут господствовать в течение 400 лет. Это происходит как раз во время основания столицы в Киото, что является началом церемониального придворного правления эпохи Хэйан (794-1185 гг.).

Со времени поколения 1165-1200 гг. появляется сеть выдающихся буддистов, которая уплотняется и расширяется к 1335-1365 гг., сменяясь в последующие два поколения одиночными фигурами второстепенного значения. Здесь мы видим взрывной рост творчества среди тесно связанных между собой мыслителей, с их обычными расколами и соперничающими линиями преемственности, продолжавшийся на протяжении шести поколений и завершившийся разрывом сетевой непрерывности и выдающегося творчества в течение двух последующих поколений. Это означает начало создания сетевых дзэнских линий и включает практически всех знаменитых участников (если оставить в стороне последний расцвет дзэн в период Токугава); в каждом поколении обычно присутствует по крайней мере один выдающийся учитель школы риндзай, а также в равной степени выдающийся его противник (обычно из школы сото). Кроме того, в ранние поколения, когда появляются все значительные мастера дзэн, в другой плотной сети создаются основные версии популярной в Японии буддийской школы «Чистой земли». Начало этого творческого периода совпадает с крупной институциональной переменой — переходом от дворцового правления Хэйан к феодализму Камакура.

После пяти поколений, в которых отсутствовали первостепенные или второстепенные философы (и где было мало даже третьестепенных философов), в поколении 1600-1635 гг. появляется другая плотная сеть соперничающих творческих мыслителей. Эта сеть продолжает выдвигать значительных противостоящих

философов вплоть до 1800 г. и даже до 1835 г., когда они были менее плотно связаны между собой. Подспудно происходит унификация, характерная для периода Токугава; спустя шесть поколений мы снова видим сокращение творчества в этой сети.

После промежуточного периода 1800-х гг. с двумя или тремя поколениями третьестепенных фигур, в 1900-1935 гг. происходит вспышка творчества первостепенных и второстепенных философов, связанных в тесную сеть. Это школа Киото, которая неожиданно возрождает буддийскую философию, смешивая ее с западной (преимущественно немецкой) метафизикой. Лежащий в основе этого процесса внутренний сдвиг не совпадал в точности с реставрацией Мэйдзи; за ней последовало поколение, в философии которого доминировала имитация заимствованных европейских идей. Что изменилось в 1890-е гг. — так это появилась новая организационная основа для интеллектуального производства: автономный университет, который становится пристанищем школы Киото, а также ее соперников и ответвлений.

Итак, в целом мы видим четыре основные творческие сети, соответствующие началу четырех крупных институциональных переходов в наиболее удаленной lt;от интеллектуального пространстваgt; политической структурной основе. Присмотревшись, мы можем увидеть, что в каждый из этих периодов изменялись также непосредственные способы интеллектуального производства, причем это открывало новые возможности для интеллектуальной жизни и побуждало формулировать новые позиции. В двух случаях (1165-1365 гг. и 1600-1800 гг.) сеть существует на протяжении полудюжины поколений, прежде чем сойти на нет. В одном случае (800-835 гг.) существует только одно творческое поколение. (В 1900-1935 гг. сеть продолжается, но я дальше ее не прослеживаю.) То, что сохраняет сети в течение упомянутых периодов по шесть поколений,— это не сам по себе lt;институциональныйgt; переход, но продолжающаяся динамика интеллектуального состязания.

Есть почти полная корреляция между установлением новых политико- экономических структур и образованием интеллектуальных творческих сетей, за исключением одного противоположного случая — перехода от Камакура к Муромати. Это отражает переход от господства кланового феодализма сегунов Камакура (1185-1330 гг.) к гораздо более децентрализованному (и коммерциализо- ванному) феодализму, который установился при слабом сёгунате Асикага (1338— 1573 гг.). Последний этап (особенно в период Сэнгоку, называемый также «Эпохой воюющих провинций», после 1467 г., когда Япония представляла собой пеструю смесь из противоборствующих военных округов, самоуправляющихся городов и монашеских государств) был временем крупного экономического роста, проникновения буддизма в сельскую местность и слияния иерархии дзэнских монастырей с феодальной аристократией. Но хотя это также было время культурного расцвета в сфере искусств, которое и стало считаться характерной японской эсте

тикой (чайная церемония, живопись кистью и тушью, садовая архитектура), полностью отсутствовали заслуживающие внимания философы, как религиозные, так и светски ориентированные. В дальнейшем я постараюсь показать, почему в это время окружающие условия не вызвали новую волну интеллектуального творчества или, точнее, почему творческая энергия проявлялась в эстетике джентри, а не в абстрактной философии. 

<< | >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме Глава 7 Инновации через консерватизм: Япония:

  1. Глава 4 Инновации через противостояние: Древний Китай
  2. РАЗДЕЛ 2 ДЕФИНИЦИИ КОНСЕРВАТИЗМА. АКТУАЛЬНОСТЬ КОНСЕРВАТИЗМА В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
  3. Консерватизм статус-кво — либеральный консерватизм
  4. Творчество через отрицание и через внешнее потрясение
  5. ГЛАВА I ЯПОНИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
  6. Глава 10 Н. К. РЕРИХ О МИРЕ ЧЕРЕЗ КУЛЬТУРУ
  7. Глава 1 А.Б. Гофман От какого наследства мы не отказываемся? Социокультурные традиции и инновации в России на рубеже XX-XXI веков
  8. Глава 3 А.Л. Темницкий Традиции и инновации в трудовой культуре российских рабочих
  9. Глава 8 А.Ю. Зудин Массовое сознание и политические инновации: опыт последнего десятилетия
  10. Консерватизм и интеллектуальное творчество
  11. КОНСЕРВАТИЗМ И РОССИЯ
  12. Глава 51 КАКИМ ОБРАЗОМ БОГ СОЗЕРЦАЕМ ЧЕРЕЗ [ЕГО] СУЩНОСТЬ
  13. Консерватизм как отвержение логики истории
  14. Христианский консерватизм (де Местр — де Бональд)