«Инфляция» просветления дзэн и схоластика коана

Расширение в материальном плане линий преемственности дзэн вело к появлению проблем, связанных с организационным контролем и статусной легитимацией. Просветление не являлось только личным религиозным опытом; оно также представляло собой социально признанный ритуал перехода lt;на более высокую ступень статусной иерархииgt;.

Монахи сото управляли процессом расширения более эффективно, ограничивая роль просветления и с 1300-х гг. периодически проводя ротации среди настоятелей. Каждый учитель мог назначить пятерых главных учеников, с которыми

(Дзёсэцу)

Иосида Канэгомо Синтоизм

/>

(Китамукн Дотин)

(Дзюся Сого)

(Хндэёси)

Рис. 7.3. Художники дзэк и мастера чайной церемонии, 7400-1600 гг.

-> = связь «учитель — ученик»              млрьжлтжл              =              конфликтная              связь

= вероятное знакомство

ВСЕ ЗАГЛАВНЫЕ = первостепенный художник, мастер чайной церемонии или философ Строчные = второстепенный художник, мастер чайной церемонии или философ Z = дзэн N-C = неоконфуцианец PL = школа «Чистой земли» (имя в скобках) = нефилософ

делил власть, что позволяло расширяться, связывая при этом новые организации с центром [Dumoulin, 1990, р.

сын императора, во многом принадлежал эстетически утонченной элите. Для него дзэн означал спонтанную жизнь странника, посвященную художественным занятиям, что сделало его наиболее знаменитым каллиграфом эпохи Муромати и основателем стиля живописи, выполненной штрихами туши.

Ключевой проблемой поддержания религиозной традиции было вызванное буддизмом экономическое преобразование японского общества. С 1200-х по 1500-е гг. буддийские организации по всей Японии росли как в материальном, так и в структурном отношении. В эти столетия формируется динамично развивающаяся рыночная экономика; монастыри и народные буддийские движения дали толчок быстрому развитию сетей товаров и финансовых потоков, что к началу объединения при Токугава превратило Японию в экономически процветающее общество с высокой плотностью населения, по уровню развития по крайней мере не уступавшее любой другой части мира. Дзэн, будучи культурой консервативной элиты, вовлекался в предпринимательскую деятельность в меньшей степени, чем движения «Чистой земли», но дзэн также выиграл материально от распространения богатства, поскольку монастыри действовали на самом переднем крае экономического роста. По мере того как храмы богатели, формировался рынок более высокого уровня в виде распродажи должностей; к 1380-м гг.

тель дзэн и ниспровергатель общепринятых ценностей Иккю говорил, что монахи больше похожи на торговцев, чем на буддийских священников.

Материальный успех японского буддизма и его «коррумпированность» были сторонами одного и того же процесса. Духовные карьеры смыкались с карьеризмом в результате приобретения власти и статуса, а также материального богатства, которое концентрировалось в большей степени в крупных монастырях, чем в обществе мирян. Даже те монахи, кто сильнее других ориентировался на внутренний мир и стремился получить чисто религиозный опыт, были захвачены организационной динамикой, которая требовала от них принять участие в соревновании за все большие прибыли с точки зрения критериев инфляционного опережения. Просветление стало структурироваться расширяющимся рынком.

В движении сото, нишей которого были небольшие сельские монастыри, предназначенные для удовлетворения нужд простых людей, отвергались коаны, а внимание было сосредоточено на чистоте медитации, хотя суровая практика и соскальзывала к ритуалу и схоластике. Напротив, монахи риндзай поместили коан в центр своей практики. В элитных монастырях, где объединялись миряне- эстеты и религиозные «виртуозы», практика коана фактически становилась литературной практикой, основанной на текстах из коллекций коанов, которые стали широко распространяться в Японии в середине 1200-х и в 1300-е гг. [Dumoulin, 1988, р.

Конфликт по поводу значения коана совпал с изменением внешней ситуации дзэн. На протяжении периода Сэнгоку (1467-1580 гг.) — «Эпохи воюющих провинций», когда центральная политическая власть распалась, настоятели буддийских монастырей были полностью независимыми феодальными землевладельцами, при этом армии и огромные финансовые ресурсы наиболее выдающихся орденов «Чистой земли» определяли военный баланс могущества. Светская власть буддизма вела к его духовной делегитимации; в конечном итоге крупные землевладельцы с их вооруженными отрядами восстановили светский контроль с помощью создания квазицентрализованного государства, начиная с Оды Нобунаги и вплоть до сегунов Токугава, и предприняли определенные шаги для того, чтобы сокрушить могущество монастырей и конфисковать основные экономические ресурсы. Движение дзэн, будучи консервативной элитой, осталось в стороне от радикалов из школы «Чистой земли» и по-прежнему относительно успешно пользовалось политическими милостями, но при этом все больше подпадало под государственное регулирование. Фактически дзэн низвели до уровня некоего

административного ответвления государственной церкви, используемой в целях вовлечения населения в одобряемые религиозные практики. Исчезла гибкость продвижения в монашеской иерархии, некогда допускавшая творческие контакты между учителями из различных линий преемственности и переходы из группы в группу; теперь передвижение в пределах карьерных иерархий ограничивалось бюрократическими каналами. Подавление буддизма стало одной из причин перехода наиболее амбициозных интеллектуалов второго поколения режима Токугава в ряды конфуцианских школ и на позиции явного антибуддизма.

Среди тех, кто остался буддистами, наибольшей известностью начали пользоваться инакомыслящие учителя, такие как Банкэй Иотаку, отвергавший коаны из-за их искусственности. Написанный по-китайски, со всеми тонкостями, спрятанными в нюансах классического языка, коан приводил к отрыву учеников дзэн от народных масс. Банкэй стал проповедником риндзай; он обращался к массовой аудитории и помогал простым людям осознать нерожденное сознание Будды [Dumoulin, 1990, р. 321-323]. Преобразуя стиль учения сото, Банкэй пренебрегал тонкостями просветления[204].

Дзэн при Токугава переживал кризис бюрократизации, охватившей весь буддийский истеблишмент, причем правительство способствовало этой бюрократизации. Правители Токугава полностью восстановили централизацию буддийских орденов после периода их феодального раскола; каждый храм был превращен в отделение одной из вышестоящих организаций, а последние в свою очередь подчинялись правительственному надзору. В 1614 г. буддизм стал официальной государственной религией; каждое домохозяйство должно было регистрировать домочадцев как членов одной из признанных буддийских секть. Наряду с ответственностью за огромное количество почти номинальных сторонников, такая ситуация ставила буддизм перед .проблемой контроля со стороны сильной и вызывавшей все большее недовольство светской администрации. В 1627 г. возникли конфликты по поводу нового правила, согласно которому элитные монастыри риндзай должны были освоить весь корпус текстов из 1 700 коанов. Ведущий учитель дзэн в этом поколении, Такуан Сохо, протестовал, заявляя, что такое обязательное изучение невозможно и сведет на нет дух просветления дзэн. С другой стороны, к осуждению Такуана призывали Судэн, осуществлявший правительственный надзор над всеми организациями дзэн (он был инициатором введения религиозного регулирования в 1614 г.), и Хайяси Радзан, бывший монах дзэн, перешедший в неоконфуцианство и создававший в то время официальный конфуцианский колледж при сёгуне [Dumoulin, 1990, р.

Высокий религиозный статус — а вместе с ним и почетный чин вплоть до поста настоятеля — предполагал все более напряженную борьбу за свидетельства, подтверждавшие формальную легитимацию. Именно инфляция подобных документов и сопутствующие столкновения за правительственные должности мотивировали многие бюрократические реформы и ограничения эпохи Токугава. Требование выучить 1 700 коанов для занятия высших должностей на уровне настоятеля соответствовало сложившейся атмосфере. То же самое относится и к реформаторским усилиям движения сото в конце 1600-х гг., когда было запрещено коллекционирование многочисленных свидетельств о просветлении, так что ученик мог наследовать дхарму только у одного учителя. В 1703 г. центральное руководство в движении сото было подтверждено администрацией сёгуната, а правила преемственности подкреплены законом [Dumoulin, 1990, р. 336].

Практика разрешения коанов все более бюрократизировалась не только на вершине иерархии, но и среди рядовых монахов. Хакуин, последний знаменитый учитель риндзай, в начале 1700-х гг. пытался вдохнуть в дзэн новую жизнь. Проповедуя среди обычных людей, он отвергал интеллектуализм как слишком элитарный для данной аудиторий. Подобный интеллектуализм он связывал не с коа- ном, но с практикой просветления в молчании и соответствующим учением о прекращении деятельности сознания; эта практика, как он утверждал, вместе с синкретизмом в форме молитвы нэмбуцу, прокравшимся в народный буддизм, стала причиной упадка буддизма в Японии того времени [Dumoulin, 1990, р. 383— 386]. В борьбе за самоопределение своей секты Хакуин подчеркивал то, что в организационном смысле было наиболее характерно для риндзай. Практика lt;разрешенияgt; коанов должна была осуществляться постоянно и в любом месте, постепенно заполняя сознание индивида. С этой целью Хакуин систематизировал коаны, выстроив их в определенные последовательности. Поиски свежего подхода, тем не менее, вели к новому уровню рутинизации. Результатом этих усилий для последователей Хакуина стала схоластика, с помощью которой коаны распределяли по форме и содержанию,- помещая их в учебные планы, которые следовало проходить на протяжении всей монашеской карьеры. Противопоставление коана и просветления в молчании повторяло конфликт, имевший место в китайском дзэн в 1100-е гг., как раз в то время, когда школа чань теряла социальную значимость [Dumoulin, 1990, р. 383]. Для специалистов по медитации существовали постоянные структурные альтернативы: элитарно-интеллектуальный путь и путь приспособления к обыденной жизни, включая обычный труд. В эпоху Токугава возник третий путь, соединявший эти два,— практика разрешения коанов как некая рутинная деятельность в сфере образования.

Понятие просветления менялось в соответствии с указанными внешними изменениями монашеских карьер. Старое, недифференцированное, понятие просветления все больше уточнялось. Проводилось различение между «малым» и «великим» просветлением [Dumoulin, 1990, р. 139, 373]. Учителя выдвигали все более строгие требования. В начале 1700-х гг. Хакуин обрел классический опыт экстатического состояния. Следуя обычной процедуре, он сложил просветленные стихи для представления публике, но несколько учителей отказались подтвердить его опыт; в конце концов он отдал себя в подчинение учителю, который провел его через восемь месяцев медитации с помощью коанов, с насмешками, оскорблениями и ударами, прежде чем позволить ему иметь собственных учеников[205]. Просто разрешить один из коанов, как расказывалось в историях о первых учителях чань, теперь было недостаточно; нужно было пройти через ряд коанов. Развивались и другие формы практики. В начале 1700-х гг. мы слышим о монахах, совершавших аскетические подвиги со вполне измеримыми характеристиками, например строгое тысячедневное пребывание в уединении, что обеспечивало особо высокую репутацию, так что в результате таких монахов приглашали возглавить крупные храмы [Dumoulin, 1990, р. 338].'

В конечном итоге Хакуин прославился и как организационный лидер на последнем этапе борьбы дзэн за привлечение сторонников, и как создатель новой формы проявления дзэн. Его сочинения представляют собой метаразмышления над процессом разрешения коанов. Хакуин пишет о личном опыте, об усилиях и препятствиях в ходе обучения коанам. Он обращается к читателю с доверием, как близкий друг, вызывая симпатию и привлекая тем самым к прохождению такой же подготовки. Хакуин занимает положение учителя, воодушевляющего неэлитарную аудиторию. Хотя посредником для него по-прежнему оставался коан, способ взаимодействия учителя и аудитории решительно изменился по сравнению с тем обменом остротами, что первоначально был основой китайского коана, а также по сравнению с насмешками, прибегая к которым комментаторы добивались равенства с прежними учителями — авторами анализируемых трудов.

В исторической перспективе существовало множество процедур, приводивших к опыту просветления. В 1225 г., вскоре после приезда в Китай, Догэн пережил просветление и получил печать дхармы после нескольких недель интенсивной медитации; решающий момент наступил, когда учитель сделал замечание монаху за то, что он заснул во время полуночных упражнений: «В дзэн тело и ум отброшены. Почему же ты спишь?» [Dumoulin, 1990, р. 56]. Догэн на основе быстро достигнутого в Китае опыта просветления намеревался добиться права иметь учеников в соответствующей линии преемственности, а затем вернуться обратно в Японию. Многие ученики, посещавшие Китай в тот период, также быстро достигали просветления, в противоположность ситуации, типичной для ранних, в высокой степени конкурентных поколений китайского чань, где требовалась многолетняя подготовка у просветленных учителей, или для более поздних периодов японской истории. Моя точка зрения состоит не в том, что данные опыты просветления не были подлинными, но скорее в том, что эти контрасты свидетельствуют о социально обусловленном характере самого просветления.

Мусо Сосэки (в 1305 г.), прогуливаясь под безлунным небом, пережил просветление, когда попытался прислониться к отсутствующей стене; он упал и почувствовал, что «стена тьмы» рухнула, а через несколько месяцев получил печать просветления после представления стихов, увековечивших это событие. Другой учитель, Сюё Мётё (в 1304 г.), достиг просветления, разрешая коан, который заставил его облиться потом, после чего он почувствовал, что некий барьер разрушился. Иккю достиг просветления в ходе работы над коаном, испугавшись внезапно каркнувшей вороны. Еще один последователь достиг такого состояния, когда умирающий учитель, которого просили сказать последнее слово, дал .ему пощечину. О другом говорили, что он пережил первое просветление в возрасте 15-ти лет, упав с лестницы. Эти пути к просветлению включают речевую деятельность, с парадоксами в виде коанов или без них, а в ряде случаев — состояние напряжения и подготовку в ходе интенсивной медитации, прерываемой телесным шоком. Некоторые монахи подвергали себя изнурительной дисциплине, проводя длительное время без сна или еды, иногда сидя на острых скалах, и ослабляя себя с целью разрушить нормальное сознание[206]. Также было возможно

~ 18 п достичь просветления просто с помощью практики спокойной медитации . 11о-

видимому, наиболее эффектные способы были вытеснены таким путем к просветлению через успокоение, после того как дзэн подвергся рутинизации и пламенные учителя, напоминавшиериси, больше не достигали высокой харизмы.

Подобные процессы, проходящие на организационном уровне, не исключают подлинности религиозного опыта таких личностей, как Мусо или Хакуин. Исторические и социологические сочинения неизбежно становятся внешней историей идей и событий. Дело обстоит так, даже если данные труды написаны сочувствующими участниками религиозной практики (такими как Дюмулен), не говоря уже о светских социологах. Это верно для любой религии. Христианские мученики за веру в начале эпохи Токугава были, что вполне правдоподобно, и активными деятелями, и пешками в политических битвах за национальное объединение; но на внутреннем уровне многие из них переживали чудо любви и спасения, ценность которого не может быть подтверждена извне. Наши исторические сочинения утратили религиозное измерение соответствующего опыта. Язык религиозного обращения к божеству и язык учености обычно исключают друг друга, поскольку разделены переключением гештальта, помещающего в фокус внимания одно содержание вместо другого.

Авторы работ по истории и социологии могут утешаться тем фактом, что данный процесс не просто навязан извне светскими учеными; сходное преобразование происходило по мере исторического развития любой религии. Лидеры вероучения время от времени беспокоятся по поводу склонности ученых к подрыву веры, даже если эта ученость опирается на священные тексты самого вероучения. Ислам, христианство, буддизм — все прошли через аналогичный этап ранней борьбы с интеллектуализмом и все дали начало академической традиции. Без таких видоизменений мало что осталось бы от истории философии. Конфликт пробивает путь в двух направлениях. Постоянной возможностью в пространстве религиозных позиций после создания письменной традиции остается движение в сторону антиинтеллектуализма— либо в виде благочестивого возвращения к непосредственному и простодушному чтению священных писаний, либо через мистицизм и отрицание мира. Но диалектика здесь не останавливается. Постоянной возможностью остается также путь схоластики. Схоластика обеспечивает организационную преемственность и передает легитимность и престиж из поколения в поколение; эти преимущества обеспечивают возобновление религиозного интеллектуализма после каждого, движения в противоположном направлении.

«История дзэн» — это противоречие в определении. Дзэн является утонченной формой осознания переключения гештальта между словами и той предельной реальностью, которую ими пытаются описать. При этом опыты просветления не возникают сами собой. Падение с лестницы, получение пощечины, внезапное расслабление после напряженной концентрации не входят в сферу религиозного опыта, пока не подвергаются толкованию. Именно поэтому существует сеть учителей дзэн, развивающих чувственные способности, в которых формируются возможности будущего опыта. Просветление дзэн — это прорыв за пределы слов, но учителя дзэн преобразуют данное состояние в поэзию и художественные изображения, тем самым создавая из мимолетного внутреннего опыта общедоступный объект. Это уже путь к схоластике, с вероятной чередой словесных комментариев в будущем; но это также путь, идя по которому другие люди могут

~              ^              ‘              19

получить свои мимолетныи и невыразимый опыт .

Подобная особенность характерна для споров, наблюдавшихся Кеннетом Либерманом в тибетской монашеской практике [Liberman, 1992]. Здесь содержание полемики было намного более интеллектуальным, чем в дзэн, и включало проблемы, унаследованные от Абхидхармы и философских учений мадхьямики, принесенных в Тибет из средневековой Индии. Как и в дзэн, тибетская практика споров вдохновляет не на интеллектуальную инновацию (фактически, одни и те же аргументы используются столетиями), а на гибкое реагирование в процессе обмена идей. Вознаграждаются прежде всего быстрые ответы, создание ловушек для оппонента посредством ряда вопросов и триумфальное вторжение в обнаруженную брешь (под крики, жесты и отбивание музыкального такта), когда оппонент колеблется или теряется. Наличие согласованных ритмов и интенсивных эмоций позволяет нам установить, что тибетские споры являются дюргеймиан- скими ритуалами; точнее, это ритуалы принадлежности к духовному сообществу, устремленному за пределы слов и наделяющему участников знаками духовного прогресса.

Не существует религии без сакральных объектов, без символов, выражающих фокус внимания, и без отчетливого чувства причастности к группе; именно с помощью данных символов подлинно трансцендентный опыт отделяется от

профанного. И даже если целью является выход за пределы мысли, подобная траектория может быть проложена только с помощью мысли и через символы, представляющие группу и ее историю. Символы — это результаты прошлых опытов, задающие непрерывность такого рода опытов во времени. Символы проходят через мозг индивида, формируя внимание и эмоции, они создают возможность выхода за пределы личного опыта, а затем вновь включают эти опыты в сеть социальных отношений, где опыт наделяется смыслом, и для других людей вновь создается возможность получать свой личный опыт.

Вершины духовного опыта обретают форму, начиная от уровня материальной организации через межличностную сеть, поток символов и выработку эмоциональной энергии. Те же самые условия подрывают чистый религиозный опыт, привлекая внимание к мирским реалиям организационной власти, и ведут к тяжбам по поводу материальной собственности, к перерождению в схоластику или интеллектуальный дискурс. Социальная реальность является источником одновременно и порождения, и разрушения религиозного опыта. Одно волнами перетекает в другое, а вершины и провалы соответствуют их общим аспектам. То же самое может быть сказано на религиозном языке: сансара есть нирвана.