философские направления на основе новой махаяны
Строго говоря, учение махаяны не определяло какой-либо конкретной философской позиции. Теологические представления о бодхисаттвах, космических буддах и «чистых землях» не вели к конкретной эпистемологии или даже метафизике.
Философы махаяны сделали свои учения отчетливыми, занимая ячейки, ставшие доступными в противостоянии уже существовавшим философским течениям хинаяны. Сарвастивадины занимали реалистическую и плюралистическую позицию, тогда как саутрантики приняли номиналистский уклон и подчеркивали мимолетность всех явлений; махасангхики, более близкие к теологии махаяны, все еще оставались плюралистами, утверждая своих бесчисленных будд, но школа андхаки смещалась к идеалистическому монизму. Наиболее успешные философы махаяны отвоевывали для себя такие позиции, которые вытесняли позиции их философских оппонентов на окраину; несомненно, последние выбирали лишь немногие из множества позиций, способных состязаться с теологией махаяны.Ашвагоша, живший около 100 г. н. э., считается первым знаменитым философом буддизма, хотя возможно, что под его именем распространялась несколько
более поздняя философия [Dutt, 1962, р. 277-278; Nakamura, 1980, р. 232; Raju, 1985, р. 157]. Ашвагоша был самым знаменитым среди придворных поэтов буддийского круга; его эпические произведения соперничали с создававшейся в то же время «Рамаяной», что говорит о возникновении в данный период космополитического пространства внимания, в рамках которого индивиды состязались за высокие интеллектуальные репутации. Ашвагоша выглядит как традиционный философ Лбхидхармы типа сарвастивадинов, поскольку принимает эмпирическую реальность, состоящую из 5 скоплений (агрегатов), 12 основ и 18 элементов. Однако природа этих сущностей непознаваема, на нее можно лишь указать как на «таковость». Ашвагоша придавал этой «таковости» статус предельной реальности вселенной и отождествлял ее с «чревом, порождающим Будду» — татхагатагарбощ таково монистическое начало, из которого, через традиционную 12-звенную цепь причинности, возникал плюрализм.
Посредством понятия «таковости» Ашвагоша прокладывал альтернативный путь между реализмом сарвастивады, номинализмом саутрантики и не особенно постоянным ментализ- мом некоторых из махасангхиков.Одним или двумя поколениями позже Нагарджуна затмил Ашвагошу, заняв во многом ту же самую нишу в пространстве противостоящих философских направлений. Если Ашвагоша представляется в определенной мере предтечей махаяны, то Нагарджуна являлся великим носителем принципов махаяны, сделавшим свое теологическое движение успешным и знаменитым благодаря сложнейшей философской аргументации. Для Нагарджуны последней реальностью была не просто «таковость», но шуньята — пустота. В этом моменте имелось согласие с подчеркиванием значения пустоты в «Сутре Лотоса» — главной священной книге махаяны, ‘написанной при жизни Нагарджуны или вскоре после его смерти. Однако Нагарджуна в своей позиции не останавливался просто на отрицании; дело не только в том, что такой итог выглядел бы нежелательным для него пессимизмом, но отрицание оставалось бы на том же уровне анализа, что и реализм у сарвастивадинов, с которым он сражался,— на том же уровне, на котором осуществлялись построения других философских фракций.
. Нагарджуна поднялся на метауровень. Он защищал позицию, которая может считаться классически буддийской; но он завоевал столь высокую личную репутацию не просто консерватизмом и ниспровержением позднейших наслоений схоластики Абхидхармы, но своим явно выраженным интересом к принципам и стандартам аргументации. Все доводы сходятся на понятии тождественности себе, идентичности — природы того, о чем ведется спор. Нагарджуна подрывал идею тождественности, используя классическую буддийскую модель причинности: все вещи появляются в результате взаимосвязанного возникновения; таким образом, ничто не имеет собственной сущности, находящейся вне потока причинности; поэтому все есть пустота. Тождественность оказывается тем же самым, что и шуньята [Nakamura, 1980, р. 247-249; Sprung, 1979, р.
4-11; Streng,1967; Robinson, 1967]. Критерий бытия у Нагарджуны сходен с тем, что был у Парменида: существующее само по себе не должно зависеть от чего-либо еще; но — в отличие от Парменида — признается, что такая вещь вообще не существует. Нагарджуна использовал эту аргументацию для опровержения реализма сарвастивадинов. Нет ни будущего, ни прошлого, ни какого-либо движения; все лишено субстанциональности. Согласно строгому критерию Нагарджуны, никакие понятия не являются умопостигаемыми. Таким образом, Нагарджуна мог утверждать свои скептические суждения как положительное учение. Предложенное им всеотрицание применяется к его собственной философии, становясь «теорией не-теории». Как и некоторые греческие скептики, Нагарджуна искал успокоения в отстранении от интеллектуальных позиций; но в отличие от греков у него была институционализированная религия, которую следовало защищать. Нужно было работать с уровнями двусторонней истинности: истинами религиозной жизни в миру и последней истиной махаяны, остающейся невыразимой.
Учение Нагарджуны называется «мадхьямика» — превосходство середины; оно лавирует между позициями уже существовавших лагерей философского мира, между реализмом и нигилизмом, или же, скорее, возвышается над ними. В некотором отношении философское содержание этой доктрины является традиционалистским, лишенным каких-либо авангардных элементов теологии махаяны. Однако одно из следствий данного учения используется для оправдания позиции махаяны. Поскольку все есть пустота, нирвана не отличается от сансары; сам по себе мир явлений является царством просветления. Необязательно покидать мирскую жизнь, трансцендировать в медитации или делать еще что-либо специально для достижения свободы от привязанностей. Всеотрицание мадхья- мики возрождает мир явлений и позволяет толковать их как часть космического Будды, который, в конечном счете, также является пустотой. Данная линия аргументации выдвигалась на первый план поздними мыслителями школы мадхья- мики.
Чандракирти (600-е гг.) объясняет, что негативность шунъяты — это отрицание «существенной природы», или «вещи-в-себе» сарвастивадинов, а вовсе не отрицание обыденной жизни. Подобное учение сближает мадхьямику с теологией бодхисаттв, остающихся на земле, чтобы дать спасение всем наделенным чувствами существам; в истинном понимании они уже спасены.Панскептическая позиция, подобная мадхьямике Нагарджуны, была выработана для того, чтобы окончить философские споры. Тем не менее Нагарджуна оказался как раз в начале великого периода буддийской философии. Вместо того чтобы увянуть, позиции хинаяны обогатились самыми славными своими представителями. Философы махаяны также находили дополнительные ячейки в пространстве внимания наряду с позицией Нагарджуны. В 300-х гг. возникла школа йогачаров, что совпало с последним появлением большого числа сутр махаяны, критикующих хинаяну. Прослеживается целая цепь знаменитых мыслителей: Майтрейянатха — основатель, завоевавший столь высокую репутацию, что
впоследствии стал восприниматься как мифологическая фигура — Будда Майт- рейя; его ученик Асанга; двоюродный брат последнего — Васубандху I[138].
Йогачара строилась на основе эпистемологических диспутов, накопленных в линии преемственности примыкающих к ней сект. Сарвастивадины считали, что сознание всегда предполагает некий объект, поскольку познающий не может познавать себя, а лишь нечто иное [Guenther, 1972, р. 16, 66, 92]. Они собирались формализовать буддийскую доктрину разделения обычных объектов на составляющие их элементы, но присущие им редукционизм и антиментализм столкнули их примерно с той же проблемой, которая позже возникла у логических позитивистов Венского кружка: трудность определения всех осмысленных выражений в строго объективных терминах [Griffiths, 1986, р. 50-51]. В обоих случаях появилось некое раздвоение, т. е. наряду с элементарными субстанциями признавались и логические реалии; саутрантики установили уровень логических абстракций, хотя и снабдили их лишь номинальным существованием.
Йогачары еще дальше расширили это безотносительное сознание, приняв идею чистого ментального опыта. Некто воспринимает цветовые пятна и формы объектов; восприятие не обнаруживает независимо существующие объекты, но лишь выявляет подобные объектам ментальные образы. Только отношение к чему-то внешнему, обеспечиваемое сознанием,— вот что заставляет объекты появляться так, как будто бы они существовали. В противоположность позиции сарвастивадинов, фактически нет ничего, кроме безотносительного сознания; воспринимаемый мир есть просто «сознание, представляющее себя себе самому» [Griffiths, 1986, р. 102].Асанга подошел к эпистемологической теме с точки зрения учения мадхьямики о пустоте, что позволило ему утверждать пустоту внешнего мира; на глубинном уровне сознание также пусто, хотя пустота феноменальных уровней, так сказать, производна от этого сознания. Ранние йогачары, вероятно, не намеревались отходить слишком далеко от учения мадхья-мики. Тем не менее школа йогачаров уже отдалялась от панскептицизма и антиметафизической позиции мадхьямики. Учение йогачаров было полновесной схоластикой; представители этой школы развертывали и расширяли писания Абхидхармы, от которых отрекались приверженцы мадхьямики.
Школа йогачаров представляет проникновение махаяны в самое ядро традиционной монастырской схоластики и уход от мирской укорененности махаяны, характерной для того же времени. Асанга был озабочен скорее созданием систематического руководства для техник медитации и описанием того, как появляется
мир, в виде идей медитативного опыта, а не действительным отрицанием существования объектов (как чем-то еще помимо утверждения их пустоты) или подчеркиванием обосновывающей роли сознания [Nagao, 1991; Willis, 1979]. Как и предполагается в ее названии, школа йогачаров специализировалась на подготовке профессиональных мастеров медитации; на протяжении поколений традиция техники медитаций также выросла в схоластику. Тогда как тхеравадины и сарвастивадины признавали три самадхи, в «Праджняпарамита-сутрах» признавалось 152 типа трансов, или «ворот к нирване», а в «Лватамсака-сутре», завершенной примерно в 350 г.
н. э., т. е. при жизни Асанги, таких типов транса насчитывалось уже 250 [Nakamura, 1980, р. 194-195]. Самим состояниям транса присваивались ранги, что и становилось критерием достигнутых уровней спасения, соответственно, это выражалось и в придании разных социальных статусов монахам. Дифференциация медитативных уровней шла параллельно с инфляцией рангов в самом сообществе; стхавиры признавали три категории просветления, тогда как поздние приверженцы Абхидхармы классифицировали десятки видов архатов и никогда-невозвращающихся, а йогачары, такие как Асанга, описывали уже 50 рангов на высшем -для махаяны уровне бодхисаттв[139]. Соответственно дифференцировалась и онтология; к 700-м гг. в поздней буддийской схоластике последняя «ничтойность» делилась на 16 типов в рамках четырех групп. Школа йогачаров не могла уклониться от того, чтобы стать философски новаторской, когда ее приверженцы пытались объяснить различия между медитативными рангами. Несмотря на то, что мадхьямика делала упор на спасении через упрощение, что было своего рода скептической мудростью, учение йогачаров поставило спасение в зависимость от весьма сложного процесса подготовки и овладения множеством тонкостей медитации и соответствующих им философских основ.Как бы ни были лояльны и традиционалистски настроены первые йогачары, их позиция вскоре стала истолковываться как самостоятельная школа полновесного идеализма — виджнянавады, или теории сознания. Школа обрела постоянную позицию в пространстве внимания в противостоянии реализму сарвастивадинов, при этом она обеспечивала махаяну некоей метафизической позицией на схоластическом поле, в дополнение к скептицизму мадхьямики. Тогда как Асанга придерживался двусмысленных идей в плане онтологии и в первую очередь был озабочен вопросами медитаций, Васубандху I сместился к рассмотрению философских проблем, защищая учение о том, что сущностей, внешних по отношению к психическим (экстраментальных), нет [Willis, 1979, р. 33; Griffiths, 1986, р. 82—83]. Положительная доктрина возникла при рассмотрении устройства того, как проявляется мир. Асанга описывал процесс медитации, в котором кто-либо
наблюдает возникновение и исчезновение мыслей; прослеживая их происхождение, Асанга указывал на сознание-сокровищницу. Метафора «семян», из которых вырастают части опыта, уже использовалась ранее саутрантиками. Благодаря динамическому идеализму Васубандху 1, данная биологическая аналогия стала представлять плодотворность сознания, содержащего бесконечные потенции, конституирующие мир. Что удерживало виджнянаваду от того, чтобы стать идеализмом Абсолютного Разума в стиле веданты или европейских идеалистов, так это приверженность буддизму: просветление приходит не в связи с реализацией разума, а в связи с его прекращением [Wood, 1991].
Теперь в буддийском пространстве внимания сформировался ряд позиций: от элементного реализма сарвастивадинов до утверждения диалектической пустоты в мадхьямике и идеализма йогачаров. Завершился тот период, когда буддийская философия создавалась на основе собственного внутреннего разделения на фракции[140]. Последующее развитие буддийской философии, от 400-х до 700-х гг., было движимо развертывающейся интеллектуальной битвой против возникающих философских направлений индуизма. По мере того как ослаблялась материальная основа буддизма, его творчеству в конечном счете предстояло исходить из нового сочетания позиций среди философов хинаяны и махаяны.
Еще по теме философские направления на основе новой махаяны:
- Философский плюрализм: истолкование философского творчества и многообразия философских учений, школ у течений и направлений
- 1.3. Философский плюрализм, многообразие философских учений и направлений
- 4. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКОГО НАПРАВЛЕНИЯ
- Победное распространение сектантских философских направлений в буддизме
- З.Основные философские направления ХХ в.: позитивизм, экзистенциализм, герменевтика.
- ФИЛОСОФСКИЕ, РЕЛИГИОЗНО-ЭТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ. РЕЛИГИИ. ЕРЕСИ (ПО ГЛАВАМ)
- 3. АНТИВОЛЬФИАНСТВО И ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ПЕРИОДА ЗРЕЛОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
- 117 В каких философских направлениях разрабаїьіваюгся гносеологические проблемы гуманитарных наук?
- Глава 5 Махаяна
- БУДДИЗМ МАХАЯНЫ
- 2. ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ ДЖ. ЛОККА
- Религиозно-философские основы индуизма
- Чем различаются между собой естественно-научное и религиозно-философское направления русского космизма?
- Буддизм Махаяны
- Философские основы истории культуры
- Сутры махаяны
- ФИЛОСОФСКИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ НООСФЕРОГЕНЕЗА Русанду И.К.