философия В контексте религии

Каковы от. ичительные черты тех интеллектуальных сообществ, которые формируются как ответвления религиозной организации? Можно было бы предположить, что это обстоятельство затрагивает только случайные стороны мыслительного контекста.

Религиозные учения предлагаются как божественное откровение или безусловная традиция; они должны изучаться, читаться вслух, а также осуществляться на практике как руководства для ритуальной сферы и для жизни. Таким образом, на первый взгляд религиозные учения не являются предметами обсуждения и не разрабатываются в интеллектуальном плане. Некоторые исключения возникают в период формирования корпуса канонических текстов определенной религии; например, в период около 150-200 гг. н. э., когда христианские Евангелия, послания апостола Павла и ряд других текстов поколения основоположников были приняты в качестве Священного Писания, тогда как остальные тексты-претенденты были отвергнуты вместе с соответствующими соперничавшими организациями (такими, как, например, кружки гностиков) [Aland and Aland, 1987]. Аналогично в исламе на протяжении нескольких поколений после смерти Мухаммада осуществлялось в первую очередь редактирование его откровений (Коран, около 632-656 гг.) и составление (продолжавшееся вплоть до середины 800-х гг.) хадисов — преданий о жизни Пророка, используемых как дополнительные источники правовой традиции [Watt, 1985, р.

Степень подобного «замыкания» традиции сама по себе является социологическим феноменом. Квазиканоническая литература может продолжать развиваться, если религии не хватает власти, чтобы монополизировать определение состава священных текстов. Буддийские сутры с претензиями на статус откровений свыше и мнимую древность продолжали появляться в течение многих столетий от 400 г. до н. э. вплоть до 300 г. н. э. и позднее [Conze, 1962, р. 200]. После распада прежних гильдий ведических жрецов мир индуизма стал крайне децентрализованным; на священный статус могли претендовать не только более поздние комментарии на ведические гимны и комментарии на комментарии, но также новые собрания мифов («Пураны» вплоть до 1500 г. н. э.) и циклы поэтического эпоса («Махабхарата» около 300 г. до н. э. — 300 г. н. э. и «Рамаяна» около 200 г. до н. э. — 200 г. н. э.; [O’Flaherty, 1975, р. 17-18]). После разрушения Иерусалимского храма в 70 г. н. э. и рассеяния иудаистских общин начали совместно развиваться религиозный свод законов и его толкования, Мишна, которые были собраны и кодифицированы в нескольких изданиях между 200 и 500 гг. н. э. [Segal, 1986, р. 16, 133-136]. Талмудическая литература продолжала развиваться усилиями знаменитых учителей; около 1200 г. Маймонид и его последователи вновь попытались через систематизацию свести соответствующий материал к более простой ортодоксальной концепции, но некому было провести ее в жизнь lt;в качестве общеобязательной религиозной нормыgt;.

Христианство и ислам выделяются тем, что здесь достаточно рано сложились организационные условия для «замыкания» состава священных текстов[236]. Именно здесь отношения между религией и философией превратились в явную проблему. В таких обстоятельствах ключевой темой философии должно было стать отношение между «верой» и «разумом». Это в свою очередь дало толчок разработке эпистемологических проблем.

По начатому здесь пути философствования можно продвигаться и далее. При этом решающий шаг делается тогда, когда такие эпистемологические вопросы поднимаются теологами-консерваторами. Если утонченные метафизические конструкции продолжают разрабатываться на протяжении нескольких поколений философов, то интеллектуалы, теснее всего примыкающие к интеллектуальному

пространству консервативного догматизма, могут обратить философскую изощренность против нее самой и, поднявшись на эпистемологический уровень, поставить под сомнение достоверность аргументации в царстве самого разума. Мы обнаруживаем такой ход в исламе у ал-Газали и Ибн Таймиййа, а также в христианском мире в период осуждения консерваторами религиозных еретиков в 1277 г., что привело к появлению утонченных позиций Скота и Оккама. Если философское сообщество продолжает существовать в условиях религиозного вызова, то происходит дальнейшее развертывание позиций и в интеллектуальном пространстве формируется полноценная эпистемология. Это гораздо более отчетливо проявляется в христианском мире, чем в исламе, где фундаменталистское давление все больше ограничивало философию, а у самих разработчиков утонченного консерватизма не было преемников, которые развивали бы технику рассуждения; проблема утратила значимость вместе с исчезновением оппонентов. Данный результат усиливался благодаря присущей поздним исламским интеллектуалам тенденции отступать и укрываться в некой тайной доктрине, доступной только посвященным в сообщество разума, в то время как священное писание рассматривалось как метафорическое выражение lt;тайного учения^ для нейежественных народных масс.

Окольный путь от вынужденной доктринальной ортодоксии к критической эпистемологии не проявляется, пока религия не становится государственной и, соответственно, принудительной. Этот путь к постановке эпистемологических проблем не существовал в Китае, где государство, как правило, поддерживало всевозможные ритуальные практики, исповедуя своего рода плюралистическую терпимость. Не было какого-либо официально поддерживаемого священного писания; ближе всего к такому статусу подошли конфуцианские тексты, но они считались плодами деятельности человеческого разума и, таким образом, находились на стороне философии. К концу 400-х гг. н. э. в религиозном учении даосизма утверждалось, что предлагаемые им тексты являются божественными откровениями, но политическая слабость помешала даосам вывести их на уровень «Писания» — единственной и общеобязательной священной истины. Следовательно, если бы даосская церковь добилась долговременной политической власти, то результатом ее отношений с антидогматически настроенными интеллектуалами также стала бы постановка эпистемологических проблем. То же самое, по всей вероятности, должно было произойти, если бы буддизм продолжал развиваться как государственная религия не только во время кратких эпизодов императорского покровительства в эпоху Тан[237].

Первоначальное воздействие религии на философию не ведет к эпистемологической полемике; дискуссия, как правило, возникает позже, когда философы выстраивают собственные позиции. Поначалу религия предлагает некое содержание, над разработкой которого, в принципе, могут трудиться интеллектуалы. Западные религии начинают развиваться в форме дорефлексивного антропоморфизма. Бог является личностью и обладает такими атрибутами человека—конечно же, возведенными в превосходную степень,— как знание, могущество, благость и воля.

Такого рода учения приводят к проблемам: церковь как социальная организация, отправляющая ритуалы и оправдывающая их с помощью веры в священное писание, объявляет, что данные тексты должны приниматься буквально и в соответствии с общим здравым смыслом. Вначале вовсе не миряне подвергают сомнению буквальный смысл церковного учения; помимо всего прочего, именно представления о чудесах делают картину в целом столь впечатляющей для простого люда. Прежде всего специалисты внутри самой церкви, на которых возложена обязанность хранения священных текстов и обучения по ним, ощущают необходимость ограничить антропоморфные элементы из-за своего утонченного представления относительно того, что является впечатляющим в религиозном отношении. Если Бог обладает всесторонним превосходством, как он может иметь обычные природные свойства? В Коране говорится о Боге, восседающем на троне; ранние богословы утверждали, что это только метафора его величия. В ответ консервативный законник Малик с гневом возвещал: «О восседании сказано, как именно оно имело место — неизвестно. Вера в него является долгом, а задавать вопросы по этому поводу — ересь» [Fakhry, 1983, p.

Антропоморфная религия ведет к появлению множества философских проблем, которые отсутствуют в более космологически ориентированных религиях, например в конфуцианстве, даосизме или индийском мистицизме. В результате философского противостояния с антропоморфизмом в центре внимания оказалась природа трансцендентности и бесконечного совершенства в их отношении к ограниченности и случайности. Проблема свободы воли в явном виде была сформулирована на Западе, а не в Индии или Китае, а вместе с ней стали обсуждаться вопросы о природе причинности и детерминизма. Именно характер оппозиций, порожденных религиозным учением, а также особенности самого учения играют судьбоносную роль для траектории развития философских проблем.

Отличительная особенность западных религий в противоположность восточным состоит в том, что западные философы здесь прилагают значительные усилия для выработки доказательств бытия Божия. С религиозной точки зрения подобные доказательства излишни; в любом случае, философы не были настолько свободны, чтобы действительно изучать возможности несуществования Бога. Иногда предлагалось в качестве оправдания, что доказательства необходимы для убеждения или обращения иноверцев, но это кажется очевидной рационализацией: христиане, мусульмане и иудеи не могли обратить друг друга через доказательства существования Бога, поскольку оно принималось всеми тремя вероисповеданиями, причем таким способом нельзя было доказать то, что их различало[238]; при авторитарных режимах того времени отвергавшие веру атеисты тоже были своего рода вымыслом. Разработка философских доказательств утверждений веры означала создание — в институциональном пространстве религиозных школ — некоторой области для чисто интеллектуального состязания. Эти доказательству становились основами для разработки метафизических и эпистемологических учений. При достаточно сложной сети философов (например, сформировавшейся в христианском мире к концу 1200-х гг.) уже не считалось, что каждый мыслитель должен достичь успеха в доказательстве бытия Божия или бессмертия души. Ко времени Оккама и его последователей было уже вполне приемлемо полагать, что данные суждения не могут быть окончательно доказаны разумом; такое ограничение принималось как указание на главенство веры, а также выделяло область собственно философской техники.

Религиозные сообщества основывались не для того, чтобы в них появлялась философия. Практически все они начинали с представлений о том, что интеллектуальная жизнь излишня и в действительности является препятствием для при

верженности религиозной вере. Однако сама структура, включавшая специалистов по священным текстам, создавала некоторое интеллектуальное сообщество с собственной динамикой развития. Большая абстрактность и рефлексивность по отношению к собственному инструментарию стали своего рода оружием, которое выковывалось интеллектуальным сообществом для ведения битв за территорию богословия. На следующем витке организационного развития сами вырабо- таннные более абстрактные темы могли становиться фокусом внимания. При этом существовали реальные угрозы и опасности со стороны политически могущественной церковной длани. Мыслители, находившиеся внутри философии, следуя логике обсуждения таких проблем, как свобода воли или атрибуты Бога, могли неожиданно для себя оказаться втянутыми в еретические дискуссии с богословами. Подобные обвинения звучат на всем протяжении средневековой христианской и мусульманской философии. С определенной точки зрения, конечно, эти кампании представляют собой ледяную хватку властей, которая душит автономию интеллектуального сообщества. Однако по содержанию самих пунктов осуждения невозможно отличить периоды творчества от периодов застоя; творческие философы столь же часто обвиняли оппонентов в ереси. Характерные для Запада философские школы формировались в русле именно этого конфликта; сама опасность была ценой творчества.