Двойная революция в индуистской философии: ультрареализм мимансы и не-дуализм веданты

В конце 700-х гг. индуистская философия перемещается в центр интеллектуального пространства. До этого времени там господствовали буддисты, и предложенные ими новшества порождают теперь ответы, направленные на имитацию или контратаку.

реализм мимансы и не-дуалистическая адвайта-веданта. Перед нами по-настоящему новые философские направления, хотя в них обоих и утверждаются связи с древнейшими учениями; данные направления возникают в процессе создания сосредоточенной на ведах идеологии, которая является определяющей характеристикой «индуизма». В них устанавливается новый стандарт утонченных рас- суждений в рамках индуистской философии, заслоняющих санкхью как своего рода любительщину и толкающих ньяю-вайшешику к выходу на новый уровень аргументации для сохранения своего статуса.

Появление философских школ мимансы и адвайты приводит к перегруппировке сетей. В период господства буддизма одно из преимуществ последнего состояло в том, что его организации фокусировали центр интеллектуального внимания, прежде всего в северных хартлендах главных империй. Индуистское доминирование на юге дало не очень много последствий в интеллектуальном плане, поскольку здесь находились «провинции», отдаленные от культурных центров с высоким престижем, слишком разбросанные для привлечения к себе фокусированного внимания. Подъем индуизма в области абстрактной философии (не народной литературы и религии, которые были развиты столетиями ранее) начинается, когда ведущие индуистские философы входят в прямой контакт с буддийскими интеллектуальными сетями.

При жизни поколений около 700-х гг. особенно зримым становится индуистское вторжение на традиционно буддийские территории.

буддизма. В 800-900-х гг. великие философы ньяи-вайшешики находятся в Кашмире — прежней территории сарвастивадинов; в то же самое время идет подъем кашмирского шиваизма и шактизма. Митхила в Бихаре стала центром индуистской философии, бросая вызов находящейся неподалеку Наланде. Здесь живет Мандана Мишра в период lt;интеллектуальныхgt; революций адвайты-мимансы 700-х гг.; в 900-х гг. обнаруживаем здесь великого создателя синкретического учения Вачаспати Мишру; а с 900-х и вплоть до 1300-х гг. это место становится центром для большинства ведущих представителей ньяи-вайшешики. Нео-ньяя также вырастает здесь до начала своего перемещения вниз по реке в Бенгалию.

Поколения основателей новой мимансы и приверженцы адвайты тесно связаны с буддистами. Гаудапада известен как обращенный в индуизм бывший сторонник махаяны; согласно некоторым свидетельствам, он также писал комментарий в духе санкхьи, до того как стать приверженцем адвайты-веданты [EIP, 1981, р.

Шанкара соединяет обё эти цепочки. Собирая, выбирая и перестраивая идеи, он расщепляет мимансу изнутри. Таким образом, у нас имеются уже две прошедшие подряд революции: «революция мимансы», поверх ведической экзегезы прорывающаяся к реализму, в котором онтологические сущности умножаются до крайней степени; и «революция внутри революции мимансы», в которой адвайта явным образом отвергает реализм. И вновь здесь имеет место творчество через отрицание — идущие одно за другим движения к противоположным пределам. Благодаря всем своим атакам на буддизм ранняя адвайта завоевывает буддийское понятийное пространство. До 600-х или 700-х гг. значительные философские направления индуизма (санкхья, вайшешика, различные формы наивного теизма) находились на плюралистической и материалистической стороне поля; буддисты

махаяны — вот кто занимал сторону охватывающего монизма, идеализма и паниллюзионизма. Здесь мы видим результат долговременного идейного смещения в философском центре притяжения в рамках буддизма. В течение столетий буддийского институционального господства на реалистской стороне находились классические философские течения хинаяны, с ведущей ролью плюрализма мимолетных мировых элементов у сарвастивадинов.

Гаудапада, Мандана и Шанкара завоевывают теперь монистическую часть поля, причем с помощью понятийных орудий буддийской философии, очевидно освоенных благодаря прямому контакту с буддийским лагерем. Умирая в институциональном плане, буддизм оставляет груды того, что подбирают его враги. Как изощренная диалектика буддизма, так и его четкая онтология составляют основу для последователей, которые уже принадлежат стану индуизма.

Миманса как реакционный радикализм. Давайте вначале рассмотрим революцию мимансы, а затем перейдем к гиперреволюции адвайты. Миманса формируется как узкая техническая область толкования старых вед, в которой обсуждаются сомнительные моменты (мимансапты) в проведении жертвоприношений; здесь продолжается деятельность тех, кто составлял тексты-брахманы и высмеивал абстрактные дискуссии упанишадских интеллектуалов [Chattopadhyaya, 1979, vol. 1, p. 157-161, 188]. Мимансаки обретали собственное философское самосознание по мере того, как более острым становилось их противостояние другим брах- манистским школам. Мимансаки придерживались наиболее консервативных взглядов, утверждая, что роль брахманов состоит исключительно в организации и проведении обрядов. Тем не менее, по мере того как мимансаки втягивались в пространство интеллектуального внимания, необходимость защищать эту внешне консервативную позицию приводила мимансу к новшествам, причем по своему существу весьма радикальным.

осознающая себя идеология, благосклонная к новшествам, не является непременно творчеством; напротив, преклонение перед якобы вечной традицией вполне может быть творческим, поскольку сама традиция всегда толкуется в контексте настоящего. Будучи конституированы как часть силового поля, консерваторы при изменении в стане своих противников не могут сами оставаться неизменными.

Ранние мимансаки развивали поддерживающуюся саму себя идеологию — учение о наличии у вед абсолютного авторитета; для подкрепления ее они заявляли теорию о том, что сами звуки, составляющие тексты вед, являются вечными. Реагируя на теистическое поклонение в небрахманских культах противников жертвоприношений, мимансаки стали отъявленными атеистами. Шабара—первый комментатор сутр мимансы (писавший ок. 200 г. н. э., в период кристаллизации закон- нической и других индуистских школ) — утверждал, что боги являются всего лишь именами, звуками мантр, произносимыми в обрядах [Chattopadhyaya, 1979, vol. 1, p. 206]. Ко времени Кумарилы эта аргументация была расширена до отрицания творения Богом мира, поскольку мир стал считаться вечным, а трансцендентный и нераздельный lt;внутри себяgt; Бог не нуждался бы в творении чего бы то ни было, не говоря уж о мире несовершенств и горестей; здесь также была отвергнута ценность спасения, которое может состоять лишь в безрадостной бессознательности камня [Raju, 1985, р. 58-61]. Более того, цель религиозного жертвоприношения состоит в стяжании вполне земного богатства и наслаждения; этическое поведение не заменяет этот путь накопления благ и достоинств.

Представитель ранней мимансы «Джаймини» (возможно, мифическая фигура, которую относят к периоду между 200 г. до н. э. и 200 г. н. э.) — консервативный брахман, отрицавший новые теистические течения, утверждал, что награды не даются богами, нб появляются в результате самих актов жертвоприношений [Clooney, 1990]. Такая аргументация поднимала вопрос, каким образом обряды могут приводить к будущим последствиям, особенно когда противостоявшие школы стали развивать свои теории причинности? Как может иметь место причинная связь, если имеется временной интервал между причиной и результатом? Мимансаки, защищая представление об обрядах, характерное для первобытной магии, от имплицитного идеализма символических или моральных толкований обрядов, смещались к реалистской стороне философского поля. Неявным образом они приняли позицию асаткаръявады, разделявшейся буддистами и ньяей-вайшешикой (в оппозиции санкхье) и состоявшей в том, что следствия отделены от причин, а не присущи им[154]. В связи с этим Кумарила постулировал

некую психическую субстанцию, в которой кармические потенциальности накапливались в виде качеств.

Оказавшись втянутыми в философские дебаты, мимансаки разрабатывали свою эпистемологию и онтологию. Здесь мы вновь обнаруживаем споры по субстанциональным и онтологическим вопросам, что поднимало участников к метауровню эпистемологии; рассматривавшаяся вначале как нейтральная, общая для всех фракций область, эпистемология на следующем этапе сама по себе становится полем дальнейших интеллектуальных делений. Комментатор ранней ньяи Ватьсяяна (400-е гг. н. э.) дает в качестве примера силлогизма доказательство невечности звука, отвергающее, таким образом, центральную доктрину мимансы. Обороняясь, мимансаки поколения Прабхакары и Кумарилы осваивали эпистемологию ньяи, расширяя ее ради получения интеллектуальных орудий, которые затем применяли уже в собственных целях. Ньяя и санкхья принимали три или четыре праманы — достоверных метода обоснования: восприятие, умозаключение с помощью «силлогизма», вербальное свидетельство и, в случае ньяи, сравнение. Кумарила добавил еще два: отрицание и постулирование. Последнее означало утверждение невидимых сущностей для заполнения разрыва в том, что воспринималось непосредственно; первым примером была сохраняющаяся потенция кармического действия, соединяющая жертвоприношение с его lt;отдаленными во времениgt; плодами.

Вступив на путь умножения метафизических сущностей, мимансаки довели плюрализм до предела. Систематизаторы мимансы Прабхакара, Кумарила и Мандана приняли собственные версии схоластических перечней категорий, перекрывавшиеся со многими стандартными категориями их противников из санкхьи и ньяи-вайшешики. Перечень Кумарилы включает 13 субстанций, 14 качеств, пять типов действий, два вида универсалий [Raju, 1985, р. 59-60]. Сходство также овеществлено в качестве некой субстанции, поскольку оно может быть квалифицировано как большее или меньшее.

Кумарила хорошо знал тексты мадхьямики, а также йогачары и играл здесь на буддийском концептуальном поле, используя в особенности центральную роль отрицания в логике Дигнаги и Дхармакирти [Chattopadhyaya, 1979, vol. 1, p. 62]. Главные философы мимансы появились в следующем за Дхармакирти поколением и освоили этот новый интеллектуальный ресурс в собственных целях. В космополитическом «университете» Наланды такие мыслители, как Бхартрихари, Дигнага и Дхармакирти, работали над центральной онтологической проблемой — концептуальными противоречиями в монизме и плюрализме, развивая утонченную теорию отрицания как ключ к разрешению подобных противоречий. Прабхакара и Кумарила формировали свои системы, продвигаясь в различных направлениях относительно способов освоения этого нового материала. Более радикальная тенденция Кумарилы состояла в построении категорий отрицания, взятых как реальные сущности. Темнота, говорил он, не является просто отсутствием

света, но субстанцией с собственными качествами плотности или прозрачности. Отрицание не только реально, но также охватывает четыре из восьми фундаментальных категорий существования: предшествующее отрицание (отсутствие объекта до его рождения), позднейшее отрицание (отсутствие объекта после его разрушения), абсолютное или бесконечное отрицание (отсутствие объекта во всех временах и местах кроме того времени и места, где он присутствует) и взаимное отрицание (исключение двух существующих вещей друг другом).

Прабхакара встал на совершенно противоположную позицию по сравнению с Кумарилой: отрицание не существует; реальность всегда положительна, а формы отрицания представляют собой просто выводимые утверждения. По-видимому, здесь Прабхакара заимствует доктрину Дигнаги об отрицании как о чем-то чисто концептуальном, пытаясь при этом избежать короллария Дигнаги о том, что мир есть положительно существующее без различений, чего Прабхакара как приверженец плюралистического реализма не мог принять [Stcherbatsky, 1962, vol. 1, p. 480]. Он пытался совладать с этой опасностью, утверждая, что нет «отрицания вообще», причем нет и небытия как отрицания чего-либо конкретного; все отрицание касается определенных и положительных объектов, а бытие — это все, что существует. В противоположность этому Кумарила неявным образом отвечал на доктрину Бхартрихари — Дигнаги — Дхармакирти о том, что если отрицание полностью номинально и иллюзорно, то объективные реальности должны быть неразличимыми. С точки зрения Кумарилы, нужно защитить плюрализм реальных сущностей, что требует признать реальность отрицания, а на самом деле — целого веера отрицаний для объяснения как различений во времени, так и различений среди одновременно существующих объектов.

Спор о познании и иллюзии. Вполне предсказуемым образом Прабхакара и Кумарила расходятся также относительно вопросов эпистемологии [Raju, 1985, р. 50-56; Potter, 1976, р. 197-212]. Оба они приняли точку зрения, близкую к буддийской: все, что известно, известно через чье-либо сознание. Поскольку нет критерия достоверности знания вне сознания, Прабхакара приходит к выводу, что знание достоверно само по себе. Ложные суждения возникают не вследствие сознательного восприятия, но из-за вторжения посторонних факторов, таких как физическая помеха для глаз, действие воспоминаний и умозаключений,— факторов, надстраиваемых над восприятием. Когда кто-то принимает веревку на лесной тропинке за змею, простое суждение восприятия является тем не менее верным; то, что оно отвергается вторым актом восприятия (более пристальным всматриванием в веревку), доказывает, что первое суждение само по себе не было простым. Последующие познавательные действия не доказывают, что первое верно; они лишь подтверждают, что это было простое познавание. Истинность познания может быть дана только сама по себе.

Прабхакара защищает крайний реализм от идеи мировой иллюзии, близкой к буддийской эпистемологии. Кумарила же работает с помощью идеи отрицания:

ошибки возникают из-за того, что в настоящее вставляются не-присутствия (воспоминания). Поскольку Кумарила трактует конкретные отрицания как реальные сущности, остается восприятие реального, даже в случае ошибки. Данные аргументы восстанавливают буддийские концепции теперь уже в целях защиты реализма от буддийской идеи мировой иллюзии и являются частью той матрицы, из которой возникала адвайта[155]. Упор Прабхакары на сознание как самоудостове- ряющую начальную точку всего познания напоминает о йогачаре и указывает на путь к последующему фундаментальному использованию cogito Шанкарой и Манданой для установления и обоснования реальности универсального атмана.

Будучи приверженцем плюралистического реализма, Прабхакара выводит познание «я» lt;как объектаgt; из восприятия объектов. Одновременно и нераздельно в каждом акте познания познаются три вещи: субъект, который познает объект, сам познаваемый объект и знание об объекте. Однако «я» не может быть познано как некий объект сам по себе, поскольку субъект никогда не является объектом. В этом пункте с ним спорит Кумарила, утверждая, что данные три сущности не выявляются одновременно и что знание «я» возникает через умозаключение. Шанкара превращал эти пункты несогласия в своего рода трамплин для собственного радикального поворота от плюралистического реализма к трансцендентальному не-дуализму[156].

Поскольку в следующем поколении возникла мощная школа адвайты, миманса вывела на линию противостояния свой гиперреализм. Но все состязавшиеся версии мимансы не могли выжить в доступном пространстве внимания. Эта ячейка досталась последователям Кумарилы Бхатты, тогда как ветвь Прабхакары вскоре увяла, его собственные писания оказались утеряны, а Мандана — третий соперник — обратился из мимансы в адвайту. Слабость Прабхакары состояла в том, что он был менее радикален в своем реализме, чем Кумарила (в особенности в вопросах плюрализма lt;сущностейgt; и отрицания) и слишком близок к буддизму в некоторых аспектах. Решающий раскол, вероятно, касался того, что устанавливало границы индуистской ортодоксии относительно религий многоверия,— это была кастовая система [Halbfass, 1991, р. 367-378]. Кумарила утверждал, что касты установлены в вечности, поскольку являются реальными универсалиями (чем- то вроде «видов естественной классификации»). Выполнение обряда жертвопри

ношения — вот единственный путь накопления достоинств, но проводить обряды могут только мужчины из касты брахманов. Более того, нельзя утратить принадлежность к брахманам, вне зависимости от совершения каких-либо безнравственных поступков,— перед нами явное отвержение буддийской критики кастовой системы и буддийского представления о достоинствах, вырастающих из нравственных деяний. В данном вопросе Прабхакара был более либерален. Он не соглашался с Кумарилой, считая, что есть лишь универсалия человечности, единая и для брахманов, и для неприкасаемых, и для мужчин, и для женщин. Компромисс Прабхакары приводил к опасной возожности пренебрежения в будущем его позицией, по мере того как индуизм определенно одерживал победу над буддизмом, а последователи Кумарилы с их устоявшимся бескомпромиссным экстремизмом уже захватывали соответствующую ячейку в пространстве внимания.

То, как внутри радикального лагеря мимансы разразилась революция адвайты, особенно ясно можно представить на примере Манданы Мишры. Рассматриваемый как третий великий систематизатор мимансы, Мандана был известен также своими грамматическими комментариями, в которых он защищал теорию спхоты Бхартрихари. Бхартрихари работал на традиционном поле мимансы; его защита культа мирового Брахмана, отождествление Бога со слогом аум являлись иной версией старого положения мимансы о вечности вед как вечности звуков. Однако Бхартрихари развил эту аргументацию в крайне монистическом направлении, полагая некое нераздельное трансцендентное единство, которое вырождается с течением времени в иллюзорный плюрализм слов. Буддийский интерес к теории спхоты о вечных словах-смыслах также, без сомнения, служил одним из катализаторов творчества мимансы.

Отзвуки этих споров есть в дискуссиях между Прабхакарой и Кумарилой. Первый считал, в духе Бхартрихари, что единицей значения является предложение и что значения не существуют помимо него, в особенности помимо того слова в предложении, которое представляет действие как основу словесного значения. Склонность Прабхакары к прагматизму и холизму приблизила его к буддийской доктрине отрицания субстанции и послужила поводом для обвинения со стороны адвайтинов вроде Шрихарши (1100-е гг.) в том, что Прабхакара — «родня Будды» [Raju, 1985, р. 48]. Кумарила отвечал Прабхакаре в духе своего характерного радикального плюрализма с тягой к овеществлению, что значения установлены для слов до и помимо использования последних. У Кумарилы, как и в традиционной мимансе, слова отождествлялись с составляющими их буквами; в ответ на критику, исходящую из того, что слова произносятся по-разному различными говорящими, он утверждал, что фонемы существуют сами по себе, тогда как каждое произнесение— это просто их реализация [EIP, 1990, р. 6; Halbfass, 1991, р. 372]. Влияние Бхартрихари проявляется также в предложенной Кумарилой концепции универсалии не как статической сущности, но как потенциальности, способной к реализации во времени. Мандана, в свою очередь, критиковал Кумарилу и в полной мере

защищал доктрину спхоты. Мандана пытался сделать ее совместимой с реализмом мимансы и отставаемой в мимансе первичностью множественных единичностей, утверждая, что спхоты-значенш могут полностью проявляться в каждой фонеме [EIP, 1990, р. 181]; фактически это открыло возможность видеть эмпирический мир единичностей обнаруживающим в каждой точке некое трансцендентальное значение или смысл. Еще одним шагом в том же направлении было бы заявление, что соответствующий смысл есть сущность, т. е. в действительности сам Брахман; сделав этот шаг, Мандана стал адвайтином.

Скачок от плюрализма мимансы к не-дуализму адвайты. Адвайта выросла из сети мимансы и вначале считалась одной из ветвей этого учения. Ха- рибхадра, описывая свои «шесть даршан» в 700-х гг., не видит еще отдельной веданты, но только «джайминию» — последователей автора старой сутры мимансы. Раскол мимансы вначале обозначился как разделение между пурва- мимансой (ранней, или яджня-мимансой — мимансой жертвоприношений) и ут- тара-мимансой (поздней, или высшей, мимансой), развивающей доктрину Брахмана [Chattopadhyaya, 1979, vol. 3, p. 173, 286; Eliot,'1988, vol. 2, p. 310]. К последней относились комментарии, возникшие из толкования Бадараяной упанишад в «Брахма-сутре». Но Бадараяна, бывший, возможно, мифической фигурой, причем приписываемый ему текст может относиться ко времени написанных Джаймини миманса-сутр (ок. 100-х гг. до н. э. (?)), еще не стал адвайтином. У Бадараяны не было не только явно выраженной и технически изощренной философской аргументации, которую освоил Шанкара благодаря своим контактам с мимансой, но также таких отличительных доктрин, как конечная нереальность эмпирического мира [Chattopadhyaya, 1979, vol. 3, p. 282-283]. Именно Шанкара нападает на практику трактовки пурва-мимансы и уттара-мимансы как одной шастры («науки») и, основывая свою собственную школу, резко отвергает доктрины своих предшественников из мимансы.

Шанкара критикует все остальные школы, равным образом буддийские и индуистские. Он особенно суров к мимансе Кумарилы за ее плюрализм lt;сущно- стейgt; и ультра-реализм, а также к санкхье за ее идеи множественности «я» и материальной субстанции. В разработке противостоящей позиции Шанкара должен пройти по тонкой грани в плане объявления мира иллюзией —майей, поскольку тезис об иллюзорности опасно сближает его с буддийской частью интеллектуального поля; и действительно, он присваивает аргументы из мадхьямики и йогачары[157]. Решающий ход Шанкары состоит в полагании трехуровневого мира, а не

только двух уровней, охватывающих нирвану и сансару,— трансценденцию и мировую иллюзию соответственно. Такими тремя уровнями являются: 1) Абсолют, или Брахман, 2) проявление и 3) феноменальная иллюзия. Второй уровень— это наш мир обыденного опыта; хотя он в конечном счете и не является реальным, тем не менее в нем можно действовать с помощью нормальных принципов восприятия и умозаключения. На этом уровне продолжают сохраняться логические отношения, включая принцип непротиворечивости, а также могут распознаваться иллюзии, такие как веревка, принятая за змею, и логические несообразности. Подобные отношения трансцендируются только на уровне Абсолюта, находящегося за различением объекта и субъекта. Шанкара отвергает идеализм йогачары, в котором мир есть манифестация воспринимающего субъекта; до тех пор, пока кто-то действует на уровне Проявления, мир объективен и не является аспектом разума. Ложность мира возникает только с позиции высшего Абсолюта. Шанкара защищает не бесцветное утверждение трансцендентального монизма, но более утонченную позицию конечного не-дуализма.

Cogito Шанкары. Шанкара принимает доктрину Брахмана уже не только согласно традиции, но на основе представляемых доказательств. Метод Шанкары, отточенный в дебатах его предшественников из мимансы, носит по существу эпистемологический характер. Для сомнения в чем-либо требуется почва, на которой появляется сомнение; называние чего-либо самопротиворечивым предполагает нечто непротиворечивое \Брахма-сутра-бхасъя, 3.2.22]. Данный аргумент является версией идеи cogito, но вместо доказательства существования эмпирического «я» он фокусируется на некой абсолютной точке зрения, достигаемой посредством «я»[158]. Наивысшая точка зрения, т. е. предельно и совершенно реальная, состоит в том, что абсолютно lt;верноgt; несомненным образом; а это Брахман, не допускающий никакой точки зрения, исходя из которой в нем можно было бы усомниться. Мир, согласно этому критерию, относительно нереален, хотя он же и относительно реален в сравнении с феноменальными иллюзиями (например, веревка, воспринимаемая как змея), заставляющими в нем усомниться. Мир следует называть не реальным и не нереальным, а проявлением.

Однако в феноменальном мире данное cogito ведет к миру множественных объектов. Опыт феноменального «я» всегда включает чувство отделенности от объектов, находящихся вне познающего [Брахма-сутра-бхасъя, 2.2.28]. Именно эта множественность и способность открывающихся взору объектов порождать иллюзии делает сей мир низшим по отношению к высшему Абсолюту, выходящему за пределы сомнений через выход за пределы (трансцендирование) субъ- ект-объектного различения.

Затем возникает проблема объяснения того, как Трансцендентное, по поводу которого не могут быть сделаны никакие различения или квалификации, приводит к появлению мира видимой множественности, т. е. как Брахман производит майю. Шанкара принимает позицию саткарьявады — сходную с парменидовской концепцию бытия, утверждавшуюся санкхьей и критикуемую ньяей- вайшешикой и мимансой. Мир не может быть получен через отношение отдельных причины и следствия; дело в том, что это отношение между причиной и следствием добавляет третью реальность — само отношение и таким образом ведет к необходимости дальнейших отношений, и так до бесконечности [.Брахма- сутра-бхасъя, 2.1]. Перед нами аргумент против реальности отдельных причинных моментов, созвучный с идеями Нагарджуны в прошлом и идеями Брэдли в будущем. Следствие предсуществует в своей причине и на самом деле в конечном счете не отличается от него. Вопрос о том, как это может быть, составляет богатую почву для разделения между последующими философами адвайты.

Шанкара стал самым прославленным мыслителем в истории индуистской философии благодаря воплощению почти всех аспектов подъема индуизма к институциональному и интеллектуальному господству. Шанкара критиковал соперничавшие позиции по всему полю, одновременно воспринимая от них ряд изощренных технических аргументов и опровергая остальные. После Шанкары большинство других индуистских школ утеряли свою способность к дальнейшему порождению творчества; лишь ньяя-вайшешика оказалась способной выстроить новую линию обороны. Адвайта установилась как базовая позиция, к которой приспосабливались все остальные фракции и из которой возникали новые линии разделения; адвайта контролировала не столько решения, сколько область мыслительных затруднений (головоломок) в новом интеллектуальном пространстве. Не один лишь Шанкара продвигался к адвайте с ее сочетанием трансцендентального монизма и мировой иллюзии. Но Шанкара был великой энергетической звездой, а его деятельность давала ему в плане долговременной репутации некоторые преимущества перед предшественниками, такими как Гаудапада и Бхартрихари, а также перед его современником Манданой.

Шанкара как поворотная точка сетей. Источник творческой энергии Шанкары состоял в том, что он вырастал как мыслитель в непосредственной близости от творческого взрыва революции мимансы; он собрал урожай заряженной энергетики всей группы, при том что благодаря своим космополитическим путешествиям ощутил возможности заполнения институциональных разрывов, оставленных приходящей в упадок буддийской организационной основой. Шанкара нес в себе порыв установления платформы индуистской ортодоксии, но расширял это культурное поле, выходя за рамки критерия Кумарилы, состоящего в принятии авторитета древнейших вед [Smith, 1989, р. 18]. Труд жизни Шанкары обретал такой успех, как будто был специально рассчитан для сооошегмч индуизму институционального самосознания. Шанкара создал первый исчерпывающий

ряд комментариев к упанишадам; набор «главных» упанишад стал таковым именно после их отбора Шанкарой[159]. В ходе институционализации комментирования упанишад Шанкара создал отчетливое самосознание «веданты», к которой были ретроспективно причислены его предшественники. Точно так же именно Шанкара отделил «Бхагаватгиту» от язычества вишнуитского теизма (т. е. поклонения Вишну как верховному богу) и сделал предметом ортодоксального брахманического комментария [Raju, 1985, р. 528].

Шанкара обеспечил эту интеллектуальную программу материальной основой: он организовал индуистский орден принявших обет безбрачия монахов, заняв тем самым место буддистов, и учредил матхи как центры учености, заменявшие Наланду и буддийские махавихары. Отныне и в дальнейшем традиционной роли брахманского домохозяина-учителя был брошен вызов со стороны некой новой формы организации религиозных интеллектуалов. Вместе с тем Шанкара отделил свой орден Смарты от странствующих индуистских аскетов, таких как склонные к парадоксам шиваиты, запрещая крайние практики, в частности телесное самоистязание, а также основывая поселения, где приобреталась и на-

58

капливалась собственность. Здесь Шанкара , прокладывая умеренный путь между организационными крайностями, поступал аналогично тому, что сделало в свое время успешным буддийское монашество.

Разделение победоносной веданты. Господствующие интеллектуальные позиции делятся, стремясь заполнить доступные ячейки в пространстве внимания, и за успешной революцией адвайты последовало внутреннее расчленение данной позиции. Творчество в философии — это процесс развертывания противоречий, и у современников и последователей Шанкары сформировалось четыре различных позиции. Главным образом поднимается вопрос об отношении между Брахманом и миром; приводимые аргументы опираются на старые концепции субстанции, различия и причинности. Ведантины повторно применяли прежний культурный капитал в новом идейном каркасе.

Веданта не являлась продуктом творчества одного только Шанкары, даже в соединении с его предшественниками, такими как Гаудапада и несколькими малоизвестными ранними фигурами, чьи доктрины были менее ясно сформулированы [Isayeva, 1993, р. 39^1]. Формировалось некое движение вокруг комментариев к

«Брохлш-сутре» и стратегии формулирования индуистской ортодоксии, извлеченной из упанишад. Одной из таких позиции стала теистическая школа мысли, названная бхедабхедвадой. где лидирующими фигурами были Бхартрипрапаньча (№ 104 в ключе к рис. 5.4) и Бхаскара. Обвиняя Шанкару в капитуляции перед Дхармакирти, Бхаскара возражай ему и чтверждал следующее: как Брахман не может быть сознанием, лишенным атрибутов, так и мир не может быть просто майей— иллюзией в стиле буддизма. У Брахмана есть дуальные аспекты трансцен- денции вне формы, при том что одновременно он обладает реальными характеристиками. будучи причиной мира, манифестирующего себя как следствие Брахмана [Isayeva. 1993. р. 14. 178. 273J. Противостоя этому более конвенциональному теизму, адвайта продвигала в качестве центрального учения ведатической традиции— и. таким образом, всей индуистской ортодоксии—доктрину упанишад о тождестве человеческой души с Абсолютом. Впервые среди организованных индуистских Оаршан сам космос толкуется уже как фундаментально и исключительно сознательный. Данная территория оказалась весьма плодородной именно благодаря своим двусмысленностям. Внутри самой адвайты возникли три позиции.

Глубокие затруднения в онтологическом монизме. Бывший философ мимансы Мандана Мишра создал версию адвайты. которая в конечном счете стала известна как бхамати. Чтобы защитить чистоту высшего Брахмана, он предоставляет определенную независимость индивидуальным душам как местонахождению неведения, составляющему мир иллюзии. Используя интеллектуальные орудия логиков. Мандана указывает, что не может быть никаког о отношения между Брахманом и ничто, поскольку такое отношение было бы лишено одного из своих членов; мир существует в некотором смысле, но это ито. о чем невозможно говорить» [Potter, 1976. р. 163; Halbfass, 1992. р. 44; Isayeva. 1993. р. 66-67]. Данный тезис напоминает невыразимую «таковость» Дхармакирти. относительно которой различения полагаются лишь с помощью лингвистического умозаключения.

Вторая позиция адвайты была сформулирована учеником Шанкары Падма- падой, развита Пракашатманом (в период между 1 100 и 1300 гг.) и так называемой школой вивараны. Они выбрали другое ответвление той же дилеммы: вместо того чтобы снижать могущество Брахмана, его самого объявляют источником иллюзии. Виварана подходит вплотную к абсолютному идеализму и солипсизму: в этом учении считается, что множественность мира зависит от познающего субъекта, а множественность lt;познающихgt; «я» есть некая иллюзия, подобно тому как волнующаяся поверхность воды отражает множество лун [Potter. 1976. р. 168-181]. Но сам Брахман должен содержать обе природы, описываемые как существенная (эссенциальная) и привходящая, случайная (акцидентальная): чистое созерцающее сознание и первичное неведение, являющееся материальной, действенной причиной мира. Различие между бхамати и вивараной аналогично различиям между радикальным эмпиризмом Дхармакирти и идеализмом йогачары в буддийском лагере [Potter, 1976. р. 232-233; Isayeva, 1993. р. 240-243].

Эта идеалистическая линия в свою очередь критиковалась третьей ветвью адвайты, идущей от ученика Шанкары Сурешвары. Уже его последователь Сар- ваджнятман указал на такую головоломку: если множественность «я» есть иллюзия, то каким образом может освободиться одно «я», без того чтобы в то же самое время освободились все остальные «я»? Сурешвара считал, что нет другого решения дилеммы трансцендентного единства, противостоящего множественности опыта, кроме как прыжок за пределы понятий. Эта версия адвайты напоминает буддийскую мадхьямику. Сарваджнятман подобно Нагарджуне, считавшему сансару тем же самым, что и нирвана, утверждал следующее: после освобождения человека мир не исчезает, но у такого человека есть проблеск понимания, выходящего за пределы различений [Potter, 1976, р. 180]. Предложенная позиция противоположна упору Манданы на логическую аргументацию; в конечном счете позиция Сарваджнятмана и стала господствующей в адвайте., Шанкара был ретроспективно истолкован как поборник того, что Карл Поппер называет «философией прыжка» («leap-philosophy»), тогда как позиция Манданы, которого, по всей видимости, в течение 900-х гг. другие школы рассматривали как ведущего адвайтина, в конечном счете увяла и истощилась [EIP, 1981, р. 17]. В этой битве итоговая слава Шанкары опиралась на организационную основу — учреждение им монашеского ордена, тогда как его оппоненты оказались в тени даже при том, что их аргументами широко пользовались.

Революция адвайты восстанавливала нечто подобное трем главным школам позднего буддизма, но уже на индуистской стороне поля: бхамати, виварана и «философия прыжка» Сурешвары подобны негативной логике Дигнаги — Дхармакирти, йогачаре и мадхьямике. Что отброшено, так это плюрализм сущностей и реализм Лбхидхармы, но‘данная ячейка на индуистском поле была уже захвачена ньяей-вайшешикой — единственной соперничавшей индуистской школой, продолжавшей процветать после пришествия адвайты. Можно сказать с уверенностью, что философы адвайты противились обвинению в скрытом буддизме, выдвинутому их оппонентами, и подчеркивали различие между буддийскими идеями моментальности, иллюзорной природы «я», с одной стороны, и их собственным упором на перманентное «Я», тождественное с Брахманом, с другой стороны. Согласно Поттеру, революция адвайты сместила в философском пространстве внимание с «левой» стороны причинной множественности на «правую» сторону причинного монизма в духе Парменида [Potter, 1976]. Но при таких сдвигах в фундаментальном идейном поле исчезновение буддизма как активного игрока сделало возможным использование в новом контексте многого из буддийского культурного капитала. И в следующем цикле, когда господство завоевала мистическая, антиконцептуальная версия адвайты (т. е. квази-мадхьямика), интеллектуальные достижения побежденного соперника стали доступны в качестве ресурсов для борьбы новых соперников адвайты, но уже в рамках расширяющегося лагеря веданты.