<<
>>

Диалектика ньяи, буддийской логики и эпистемологии

Общая для сект теория аргументации. Ньяя-сутры появились около 100 г. н. э. и приобрели зрелые формы примерно при Нагарджуне или вскоре после его смерти [EIP, 1977, р, 4]. «Ньяя» обычно переводится как «логика», но содержание ее существенно шире, чем содержание логики Аристотеля и мегариков.

господствовавшей на Западе. Ранняя ньяя состояла в классифицировании способов познания, включая описание и органов чувств, и компонентов спора. Детально обсуждались различные типы ложных тактик в дискуссии, таких как софизмы, необоснованные придирки, уклонения от сути вопроса,— все это создает впечатление, что сутры появлялись как своего рода своды правил для судей, определявших, кто победил и кто проиграл в споре.

Сюда же включается относительно краткое рассмотрение того, что выглядит как пятишаговый силлогизм: доказать, что на горе огонь: потому что на горе дым; например, как на кухне; там, где нет огня, как на озере, там нет и дыма; на горе дым; следовательно, на горе огонь.

Действие аргументации заключается в шагах (2) и (3), называемых «основанием» и «примером». Принципы, скрыто или явно используемые, иногда имекл априорный характер, но большей частью они индуктивны: в целом ньяя делает

упор на чувственное восприятие как на источник познания. Ни одна из индийских школ не различала формальную и эмпирическую обоснованность. Здесь всегда предполагалось, что аргументы должны быть верны по существу, в отличие от представлений греков, с их интересом к обоснованности логического вывода вне зависимости от содержания. Последующие логики, находившиеся под влиянием буддистов, явным образом классифицировали способы силлогистической аргументации[146]; однако индийская логика оставалась тесно связанной с аргументами конкретных эпистемологических и онтологических учений. Интерес к чистой логической технике возник только при возрождении ньяи — появлении примерно в 1350 г.

«нео-ньяи» lt;=навья-ньяиgt;.

Появившись из первоначальной конкуренции между мудрецами упанишад, ньяя стала первой настоящей индуистской школой философии, формирующей метатеорию аргументации, полезную для самых разных интеллектуальных фракций. Неудивительно, что это была первая школа, вступившая в контакт с буддийской стороной. В буддийских школах аргументы обычно формулировались как онтологические утверждения; эпистемология, как представляется, оставалась имплицитным или в лучшем случае некритично принимаемым суждением, а формальная логика была вовсе неизвестна. Когда в индуистском стане возникла ньяя, буддисты как раз вступали в период особо интенсивных дебатов: махаяна пошла в наступление, а Нагарджуна начал борьбу против всех соперничавших онтологических учений. Нагарджуна не использовал никакой формальной логики, но он имел представление о зарождающейся логике ньяи, на которую также нападал [Nakamura, 1980, р. 238-239, 287]. Возможно, некоторым импульсом к написанию полного свода «Нъяя-сутр» послужило стремление дать ответ на критику мадхьямиков. Учитывая, что Нагарджуна, как и многие буддисты, являлся брахманом, можно предполагать, что и ньяя, и мадхьямика появились на размытой границе буддизма и индуизма — в ситуации, где вся образованная интеллигенция вначале обучалась у брахманских учителей, после чего многие ее представители смещались к лучше институциализированной и более продвинутой философии буддийских интеллектуальных сетей. Возможно, по этой причине при обсуждении объектов знания содержание «Нъяя-сутр» (1.1.18-22) во многом сходно с буддийским обсуждением цепи причинности от привязанности, отвращения и безразличия — к мировому страданию, переселению душ и, наконец, к освобождению.

Буддийская логика развивалась в симбиозе со школой ньяи: вначале — через подражание, затем — через спор. Первые детально разработанные буддийские

тексты по логике являлись учебниками тактик спора, включающими пятичленный «силлогизм», предложенный основателями школы йогачаров: Майтрейянатхой, Асангой и, с несколько меньшей оригинальностью,— Васубандху I [Nakamura, 1980, р.

294; Dutt, 1962, р. 265; Stcherbatsky, 1962, vol. 1, p. 28-29[147]]. Позже, уже на стороне хинаяны, Васубандху II предстоит включить более развитую логику в текст Абхидхармы. Первый мыслитель в школе ньяи, обретший личную известность,— Ватьсяяна — был современником Васубандху II и мишенью для его нападок. В данной сети (рис. 5.4) мы также видим связь между Васубандху II и Бхартрихари, идеи которых предстояло затем и критиковать, и развивать Дигнаге. Дигнага стал великим буддийским логиком благодаря своему масштабному всестороннему натиску на основы системы ньяи. С этого времени и далее Дигнага и его последователь Дхармакирти являлись наиболее представительными буддистами в глазах посторонних, мишенями для нападок со стороны многих значительных индуистских философов, теми, кого защищали от этих нападок, что и составило большую часть деятельности последующей буддийской философии.

Философия языка по Бхартрихари. Бхартрихари (расцв. ок. 500 г.) становится символической фигурой в новой творческой ситуации, появившейся в связи со слиянием буддийской и индуистской сетей. Он сплетает воедино общие темы буддизма и растущего в философском плане индуизма, устаназливает для них обоих новые главные направления развития. Бхартрихари был грамматиком, что представляло собой устоявшуюся и технически развитую специальность брахманских ученых, пользовавшуюся значительным, авторитетом в самых различных религиозных лагерях. Бхартрихари всерьез претендовал на повышение религиозной и метафизической значимости своей дисциплины. Его деятельность связывают с возрождением того культа в упанишадах, согласно которому пение священного слова аум дает связь с Брахманом — самой сутью реальности. Расширение этой наиболее консервативной ведической традиции состояло в том, что правильное произношение гимнов является ключом к их ритуальной мощи. Как и во многих иных случаях, реакционный шаг привел к появлению творческих новшеств. Бхартрихари принимал участие в деятельности буддийских кружков На- ланды, где одна из фракций махаяны представляла собой мантраяну, или тантризм, и также сосредоточивалась на пропевании магических формул, среди которых особым почитанием пользовался аум.

Вполне возможно, что культ языка Бхартрихари являлся также попыткой выйти за пределы философских разногласий между буддизмом и индуизмом42.

Согласно Бхартрихари, мир конституирован языком. Сам язык божествен и является манифестацией Брахмана. Мир множественности не существует реально: он просто приходит тем путем, которым проговаривается язык. Бхартрихари использует старое грамматическое различение, восходящее еще к Натанджали (ок. 150 г. до н. э.), между значением слова и конкретными звуками, которыми оно произносится; последние варьируют у разных говорящих, но само значение слова остается постоянным. Бхартрихари обобщает это различение, утверждая, что значение слова, могущее быть двусмысленным, когда произносится только оно одно, возникает из контекста предложения как целого или из еще большего фра! мента, в котором данное слово появляется. Бхартрихари использует эту теорию языка для поддержки философского холизма. Он заходит весьма далеко, утверждая. что части языка реально не существуют; расщеплять предложение на снова, слова—на корни, суффиксы и т.д. полезно лишь для анализа или для обучения того, кто не умеет говорить, но излишне для тех, кто умеет [HIP. 1990. р. 10-11 ]. Аргументация Бхартрихари повторяет анализ мадхьямики относительно овеществления скоплений-агрегатов. Некое действие, такое как «приготовление пищи», занимает время; слово «готовит» просто собирает такие события. В конечном счете все различения в языке являются не имеющими реальности делениями в едином целом. Ctixomci Бхартрихари — трансвербальная единица смысла—-является чем-то схожим с платоническим всеобщим (универсалией): но предельный смысл выходит за границы языка и различения. Существует только Брахман—лишенное различий предельное. Феноменальный мир появляется чепе* выделение различий внутри Брахмана: они получаются благодаря первичной манифестации Брахмана — силы времени, приводящей к грамматическим напряжениям в языке и BceiCiy видимому разнообразию опыта.

Идеи Бхартрихари составляют тог смысловой стержень, вокруг которого происходят изменения на обеих сторонах данной интеллектуальной области4'.

На стропе индуистской ортодоксии он отвергал плюрализм школ ньяи-вайшешики. а шкже философию языка мимансы, утверждавшей первичность отдельных слогов: он сформулировал аргументы в пользу монизма и учения о мировой иллюзии — доктрины, кульминацией которой будет адвайта. На буддийской стороне юным современником Бхартрихари был Дигнага (ок. 480-540 гг.). Таким образом, весьма вероятен прямой сетевой контакт между величайшей звездой средневекового буддизма и наиболее значимым философом раннего индуизма. Часто цитируя своего предшественника, Дигнага усвоил представление Бхартрихари о тм. что данная в опыте реальность состоит из словесных конструкций, приво

дящих к нереальным в конечном счете различениям, но Дигнага придал этой аргументации традиционную буддийскую направленность на отрицание.

Эпистемология отрицания по Дигнаге. В спорящих между собой школах Дигнага наделал шуму тем, что свел традиционный силлогизм с пяти членов до трех. Это выглядит как простое устранение избыточности, но данный шаг предполагает сдвиг к более высокому уровню абстракции, а также сосредоточение внимания на логическом ядре и уход от заинтересованности в процедурах спора, что было характерно для школы ньяи. Одновременно Дигнага отказался от традиционного обсуждения уклонений и других некорректных тактических приемов в споре и расширил классификацию силлогистических типов аргументации. Данная трактовка логики стала движителем последующего развития философских позиций, заменив тяжеловесные компендиумы в стиле Абхидхармы. Буддийские «ньяявадины» достигли гораздо большего, чем просто технической реформы логики; они стали самой знаменитой школой в позднем индийском буддизме благодаря своему синтезу буддийских учений и атаке на индуистские школы.

Дигнага критиковал общую эпистемологию школ ньяи, вайшешики и мимансы. Все они придерживались реалистической позиции, считая простое чувственное восприятие основой достоверного познания. Действительно, мимансаки описывали восприятие как физическую передачу светового луча от глаза наблюдателя к объекту, схватывание его формы и возврат к наблюдателю [Stcherbatsky, 1962, vol.

1, p. 23]. В школе санкхья считалось, что чувства на самом деле уподобляются воспринимаемым объектам; видение предполагает становление цветом, который видится [EIP, 1987, р. 99].

Дигнага свел число источников познания к двум (в перечнях индуистских школ их шесть): чувственное восприятие и следующий из него вывод — умозаключение. Восприятие всегда относится к чему-то конкретному, а поскольку опыт состоит только из конкретных единиц, он неизъясним и является указующей «таковостью». Все слова находятся в царстве постсенсорного умозаключения, и все они являются универсалиями. Как и в весьма традиционном буддийском учении, универсалии не существуют реально; они являются лишь ментальными, иллюзорными продуктами сознания, преодоление которых, как и всех остальных иллюзорных постоянств, возникающих над моментальными скоплениями, составляет просветление.

Самая знаменитая теория Дигнаги состоит в том, что названия являются отрицающими. «Корова» — это просто «не-некорова». Данный тезис мог бы показаться подменой посылки желательным выводом, поскольку некое значение «коровы» уже предполагается в определении. Но Дигнага подчеркивает, что любое название чего бы то ни было является универсалией; оно относится ко всем возможным проявлениям данной вещи (что верно даже в случае собственных имен, поскольку их объекты являются рядом проявлений в потоке опыта). Указывая на что-либо как на «белое», невозможно показать, что знаком со всеми возможными

примерами «белого»; все, что можно сделать — это отграничить данный конкретный опыт от «не-белого» [Stcherbatsky, 1962, vol. 1, p. 459-460]. Чистое ощущение — вот все, что существует, а оно всегда конкретно и бессловесно. Вербальная мысль делает его определенным посредством отрицания, проводя дифференциацию между соседними понятиями[148]. Отрицание является определяющей характеристикой мышления, а поскольку само отрицание не должно овеществляться, мышление в конечном счете есть иллюзия. Мышление достоверно только в плане обыденного человеческого опыта в сансаре. На высшем уровне, достигаемом в свете медитации, вещи воспринимаются такими, каковы они на самом деле — мир хрупких мимолетных единичностей[149].

Дигнага расправляется и с вещной онтологией вайшешики, и с индуистскими теориями языка, и с концепциями вербальных отчетов и вечных звуков мимансы, и с первичностью словесного предложения по Бхартрихари. Философия Дигнаги возникает как диалектическое противопоставление этим позициям, но она также продолжает и достраивает главную предпосылку, принимавшуюся всеми индуистскими школами того времени: реальность чувственного опыта и построение ментального вывода (умозаключения) на его основе. Дигнага радика- лизует эти концепции, перетолковывая их при помощи традиционных буддийских доктрин моментальности и номинализма, поддерживаемых при его жизни школой саутрантиков. Ответ ньяи был равным образом диалектичен. Ньяя- вайшешика, по-видимому, стала в то время объединенным фронтом; подвергаясь общей атаке со стороны буддистов, наяики, возглавляемые Уддйотакарой (ок. 550-600 гг.), стали держать общую оборону. Их ответу на буддийские идеи отрицательности и иллюзорности понятий предстояло еще более преисполниться реализмом. Буддисты, конструируя обыденный мир из отрицания, отвергали мысль, что само отрицание есть реальность; наяики добавили не-существова- ние как седьмую категорию к традиционным шести категориям вайшешики [Stcherbatsky, 1962, vol. 1, p. 25, 48-49*].

Наяики умножили число сущностей, которые они рассматривали как реальные: отношения реальны; отношения между отношениями также реальны. Подобные вопросы стали тем головоломным содержанием, которое в дальнейшем связало буддийских и индуистских философов на протяжении нескольких столе

тий. Наяики настаивали, что само существование должно существовать; буддисты отрицали это, считая, что существование представляет собой саму невыразимую реальность.

В 600-х гг. перегруппировки в школах ньяи и мимансы стали причиной тех процессов развития, кульминацией которых будет поворотная точка индуистской философии — революция адвайты. Но вначале мы должны вновь пройти по тем же следам, чтобы проанализировать второе измерение индуистско-буддийского взаимодействия — аспект онтологии. 

<< | >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме Диалектика ньяи, буддийской логики и эпистемологии:

  1. Формализм нео-ньяи: изощренная логика и затемнение пространства философского Внимания
  2. Атака ньяи и контратака адвайты: рост изощренности индийской диалектики
  3. Глава первая, вводная ДИАЛЕКТИКА ТВОРЧЕСТВА В СВЯЗИ С ОБЩЕЙ ТЕОРИЕЙ ДИАЛЕКТИКИ, ЕЕ ОБЩЕКУЛЬТУРНЫМИ ИСТОКАМИ И ЛОГИКОЙ «КАПИТАЛА» К.МАРКСА
  4. II. ОРГАНИЧЕСКАЯ СВЯЗЬ МАТЕМАТИКИ И ЛОГИКИ Соотношения диалектики и формальной логики
  5. Мулуд Н.. Очерк семантических предпосылок логики и эпистемологии, 1979
  6. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА И ФОРМАЛЬНАЯ ЛОГИКА
  7. ЛОГИКА И ДИАЛЕКТИКА
  8. § 1. Соотношение диалектики и формальной логики
  9. Ш. О делении общей логики на аналитику и диалектику
  10. ТЕОРИЯ ДИАЛЕКТИКИ И ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА
  11. 3. Тождество диалектики, логики и теории познания.
  12. 1. ЛОГИКА И «ДИАЛЕКТИКА» В СИСТЕМЕ АБСОЛЮТНОГО ИДЕАЛИЗМА
  13. III. О делении общей логики на аналитику и диалектику
  14. Объективный идеализм Г.Гегеля. Его логика и диалектика
  15. ПРОБЛЕМА ЕДИНСТВА (ТОЖДЕСТВА) ДИАЛЕКТИКИ, ЛОГИКИ И ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ
  16. 16. Феномен единства научного знания в работе П.В. Копнина «Диалектика. Логика. Наука» •
  17. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ ОТДЕЛ ВТОРОЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА