<<
>>

Битвы по поводу онтологиив монотеизме веданты и вершина индийской метафизики

Поздняя индуистская философия явилась в одеянии религиозных сектантских битв. Как и повсюду в мире, теизм в здешних философских сетях возникал позже, чем развитие безличных космологий и онтологий.

Приверженцы рационалистического секуляризма склонны рассматривать это обстоятельство как движение вспять или ситуацию, когда «сдают нервы», но теизм также является направлением философского развития в контексте осмысления глубоких затруднений и с привлечением трансцендентных онтологий. Рамануджа в период 1 ООО— 1100-х гг., Мадхва в 1200-х, Нимбарка, начавший кришнаитское движение в 1300-х гг., Чайтанья и Валлабха с посвятительским культом бхакти в конце

1400-х или начале 1500-х гг. — имелось столь много лидеров религиозных движений, что их последователи напоминали помазанных «епископов» в своих «церквях». Все они являлись вишнуитами — поклонниками Вишну, и большая, часть как интеллектуальной, так и политической жизни определялась их конфликтами с шиваитами. Особенно в южной Индии сообщества были раздроблены, цари поддерживали одну фракцию, преследуя другую, иногда вплоть до того, что разрушали храмы, убивали или калечили их жрецов [Dasgupta, 1922-1955, vol. 3, p. ИЗ, 303; vol. 4, p. 52-54). Тем не менее под этим внешним слоем религиозной борьбы развивался высочайший в истории Индии уровень изощренности аргументации, причем как метафизической, так и эпистемологической. В спорах широко использовались веками оттачиваемые логические орудия. Хотя более широкая интеллектуальная значимость затемнена налетом сектантства, на этой вершине индуистской философии сформировались позиции, сравнимые с позициями картезианцев, Юма и логических позитивистов, а также более предсказуемые подобия Спинозы, Беркли и Канта.

С учетом господства идеализма, превозносящего трансцендентный духовный центр, могло бы показаться удивительным, что индуистская ортодоксия сумела произвести столь разнообразные позиции.

Данное разнообразие является продуктом двух условий. Одно состоит в неизбежном действии закона малых чисел: у господствующей позиции есть некоторое число ячеек, доступных в пространстве внимания, а мыслители в рамках ведущей позиции находят линии спора, позволяющие их заполнить. Философское разделение обеспечивает интеллектуальное вооружение религиозных фракций, расцветающих в материальных условиях политической децентрализации и нестабильности. Вторым условием является природа самого теизма. Теистические культы ближе к концепциям повседневной жизни, восхваляющим антропоморфного бога, который восседает над миром, где живут его почитатели. Это приводит к напряженности по отношению к чистому религиозному монизму, являющемуся продуктом интеллектуалов, которые доводят до крайности следствия из понятия некоей всемогущей сущности и редуцируют все остальное к «ничтойности». В такой спорной ситуации каждая сторона может возлагать ответственность за религиозные противоречия на другую сторону. Используя критерий наивысшего почтения к Богу, монист может обвинить теистов в низведении Бога до уровня человеческих категорий и в позволении миру вторгаться в Его бесконечную мощь. Теисты же могут обвинять монистов в непочтительности к Богу, выражающейся в смешении Его с простыми людьми, в низведении высшего включением в опыт низших. Мы видим нечто подобное в период подъема христианства в поздней Римской империи, когда чистый монизм неоплатонизма столкнулся с идей независимого существования низшего материального мира, упорно отстаиваемой в христианском теизме. Спор теизма и монизма является одной из тех головоломных областей, которая может бесконечно срхранять противоречивость,— это плодоносная почва, на

которой интеллектуалы могут вызывать страсти и привлекать долговременное внимание.

Теологические вопросы, будучи освобождены от lt;конфессиональнойgt; конкретики, становятся темами метафизики. В случае индуистских теологий, развивавшихся после Шанкары, метафизическое поле формируется вокруг предпосылки единой высшей субстанции.

Борьба за интеллектуальную дифференциацию может быть связана с проблемами объяснения опыта эмпирической множественности — фактически самого существования реального мира, причем это объяснение может проводиться с монистической точки зрения. Вдобавок к очевидным полюсам монизма и дуализма имеется некий набор промежуточных путей: субстанция и атрибут, состояние и процесс, сознание и тело. Развитие индийской мысли отличается от философской теологии христианского мира и ислама большим подчеркиванием чисто онтологических вопросов и меньшей озабоченностью нравственным измерением свободной воли, божественного предопределения и ответственности за зло. Это различие отчасти идет от более безличной теологии в индийской космологии и от практики спасения посредством медитации или озарения, что противостоит тому, как отстаивался Бог на Западе,— в виде могущественной и почитаемой Личности, и вытекающей отсюда практике спасения посредством нравственных установок. Таким образом, период европейской философии, более всего напоминающей ведантистскую,— это переход к секуляризму, к постсредневековым онтологиям, разработанным мыслителями от Декарта до немецких идеалистов.

В Индии после 1100 г. мы вновь видим размежевание одной стороны интеллектуального поля на фракции, при том что другая сторона остается относительно стабильной. Здесь в рбли раскольников и новаторов оказывается расширяющееся движение вишнуитов. Последователи Вишну никогда не были строго ортодоксальными в глазах индуистских пандитов, у которых под правоверием понималась брахманская образованность, основанная на почитании вед. Вишнуиты претендовали на собственные, ими обнаруженные писания, и это воспринималось как нечто вроде еретического вызова, хотя народная любовь к вишнуитско- му эпосу «Махабхарата» позволяла им по большей части удерживать центральную область индуистского самосознания. У шиваитов идейный фон шокировал еще большей неортодоксальностью; но при том, что эти почитатели фаллических символов, носившие с собою черепа, отвергали ортодоксию, среди основных интеллектуалов данного движения были также более традиционные в социальном отношении последователи Шивы: обычно они сочувствовали идея-м наяиков и вайшешиков, даже претендовали на следование идеям самого Шанкары (вероятно, без соблюдения особой корректности) [EIP, 1981, р.

119; ср.: Pandey, 1986; Eliot, 1988, vol. 2, p. 209-210]. В шиваизме развивалась тенденция самоотождест- вления с монизмом адвайты — духовной силой, трансцендирующей мир посредством парадокса и достигающей невыразимого, тогда как Вишну обретал более

обычные для теизма черты Бога как творца-правителя и оказался тем самым более философски совместимым с плюралистическими позициями, утверждавшими множественность элементовgt;, такими как учения санкхьи и мимансы.

Тем не менее, по мере того как расширялся и делился вишнуизм, на протяжении длительного времени он осваивал арсенал философских орудий и обретал собственное разнообразие философских позиций. Подъем вишнуизма от Рамануджи к Нимбарке в философском плане был направлен против адвайтинов. Иными словами, вишнуиты взяли философский галс, противоположный главенствующему и наиболее почитаемому среди шиваитов — хорошо организованному монашескому движению, основанному Шанкарой. Бросая вызов шанкаритам, Рамануджа (ок. 1100 г.) претендовал на обретение вишнуитами равной позиции в плане индуистской ортодоксии; он учредил свой монашеский орден, впрямую уподобляясь и конкурируя с орденом Шанкары[169]. Сам Шанкара явным образом отвергал вишнуитский посвятительный теизм как неведический [Raju, 1985, р. 438]. Рамануджа, первоначально обучавшийся философии адвайты в шиваит- ском матхе, выступил с контратакой против шанкаровской онтологии Майи — мировой иллюзии, являющейся лишь проявлением. Ямуначарья, предшественник Рамануджи, уже критиковал фундаментальный аргумент Шанкары — cogito: «я» не может воспринимать себя, покуда оно само не расщеплено, а необходимость воспринимать второе «я», в свою очередь, ведет к бесконечному регрессу отдельных «я» [Potter, 1976, р. 83]. Рамануджа использовал плюралистские напряжения в рамках монизма и создал позицию, известную как вишиштадвайта — «искушенный не-дуализм». Брахман является единственной реальностью, но модусы его существования охватывают и материю, и души и могут трактоваться как тело Бога, наполняющее вселенную.

Заимствуя технический арсенал у ньяи, Рамануджа описывает в духе Спинозы отношение мира к Абсолюту, а также отношение атрибутов к лежащей в основе субстанции.

Отсюда следует, что видимый мир не может быть иллюзией. Отказ от введенного Шанкарой различения между проявлением и последней реальностью приводил Рамануджу на почву эпистемологии. У Шанкары имелась эпистемоло- гизированная онтология, относящая покрывало иллюзии, не к мировой субстанции, а к несубстанциональному неведению. Шанкара утверждал, что последняя

реальность является неопределенной, неограниченной и непознаваемой в плане обычного человеческого здравого смысла. Рамануджа, напротив, утверждал, что все познание реально и самые разные аргументы имеют свою определенность и пригодность. Рамануджа использовал принцип самообоснованности познания, появившийся в мимансе Прабхакары и заимствованный адвайтой у этой приходящей в упадок школы. Но в то время как адвайтины признавали существование объектов познания, по крайней мере на уровне мирового проявления, Рамануджа считал, что познание самообоснованно в гораздо более абсолютном смысле [Raju, 1985, р. 440; Isayeva, 1993, р. 245-246]. Части внутреннего опыта, даже сны и иллюзии, самообоснованны, поскольку они прагматически значимы для практических целей жизни. Практической же целью является прямой контакт с Брахманом, находящимся повсюду; нет никакого мира иллюзий, отличного от Абсолюта. Эта крайняя эпистемология становилась отличительным признаком школы Рамануджи. Выразим то же самое онтологически: сознание интенционально, оно всегда несет с собою некий объект. Сознание, таким образом, всегда предполагает множественность; и хотя такое различающее сознание не может быть субстанцией Абсолюта, но лишь его атрибутом, разделенность мйрового опыта не должна быть низведена до статуса нереальной. В то время как «звезды» тогдашней адвайты Шрихарша и Читсукха продвигались к идеям диалектического разложения эмпирического мира, Рамануджа перемещался в противоположном направлении.

Конфликт между шиваитами и вишнуитами в южной Индии был внешним каркасом, в рамках которого приводились в движение эти философские ходы. Творчество Рамануджи рождалось в ближнем бою с изощренной философией адвайты, идеям которой он обучался. Поводом для его отхода от данной традиции послужил обусловленный семейными отношениями сетевой контакт с нарождающимся вишнуитским движением как раз тогда, когда оно было подготовлено для организационной институционализации. Это, в свою очередь, обеспечило lt;материальнуюgt; основу и спрос на философскую рационализацию для состязания с организацией Шанкары.

До сих пор адвайта и вишиштадвайта разведали лишь относительно малый круг онтологических позиций, допустимых в рамках монотеизма. Следующим стало появление полноценного дуализма. Мадхва (1197-1276(7)) — лидер второго великого вишнуитского движения — выстраивал свою карьеру через еще более радикальный разрыв с адвайтинами. Родившись неподалеку от южных штаб- квартир шанкаритов — в Шрингери провинции Майсур — Мадхва получил образование в шанкаритском матхе, но порвал с этой традицией, обратившись к теизму. Путешествуя по Индии, Мадхва становился религиозным лидером, творя мнимые чудеса, встречаясь с соперничавшими философами на севере, а на юге вызывая волны политических баталий с шанкаритами, в том числе преследования и контрпреследования. Мадхва формулировал созвучную кальвинизму теологию спасения из милости Господней: Бог отделен от низшего почитателя, а

идея адвайты о слиянии человека с Богом считается кощунственной [Dasgupta, 1922-1955, vol. 4, p. 52-54; Eliot, 1988, vol. 2, p. 237-240; Potter, 1976, p. 249]. В философской области Мадхва защищал явно выраженную плюралистскую метафизику! Он отвергал не только адвайту, но и искушенный не-дуализм Рамануджи. Используя предшествующую традицию логики и занимая «левую» часть интеллектуального поля, остававшуюся свободной со времени буддийских последователей Дхармакирти, Мадхва утверждал, что все конкретно, включая как вечные, так и преходящие вещи, конкретен даже Бог. Ньяя-вайшешика включала конкретности в круг своих фундаментальных категорий, но овеществляла их как сущности, отличные от субстанций, которым они присущи. Мадхва радикализо- вал данное понятие, делая конкретность основной чертой элементов бытия, поскольку она является «способностью всего быть самим собой» [Rajи, 1985, р. 475]. Мадхва сходным образом радикализовал и понятие универсалий, трактуемых в ньяе-вайшешике как вечные сущности. Мадхва считал, что универсалии непреходящих сущностей сами преходящи, и критиковал все позиции, схожие с платонистским реализмом, в пользу всеконкретности, проходящей сквозь все онтологические уровни. Используя тот же ход, он противодействовал анти- концептуальной диалектике адвайтинов, таких как Шрихарша. Мир множественности существует в точности таким, каким и является — в виде конкретных единичностей.

В течение тех же столетий (в промежутке между концом 1000-х и началом 1400-х гг.) Нимбарка основал еще одну вишнуитскую секту. Он и его последователи продолжали сражаться против адвайты, отвергая учение Шанкары из-за его концепции иллюзорной природы мира, но одновременно отмежевываясь от философской области, занятой последователями Рамануджи. Двойственность, считает Нимбарка, не может быть атрибутом Недвойственности, поскольку атрибуты отличают некую субстанцию от других субстанций, а только одна субстанция и существует. Двойственность есть подчиненная реальность внутри Недвойственности; первая одновременно отлична и не отлична от последней: отлична, являясь подчиненным зависимым существованием, не отлична, поскольку не имеет никакого независимого существования (отсюда и название данной позиции— двайтадвайта). Привлекая понятия как адвайты, так и энергетической онтологии шактизма, Нимбарка описывает единую Субстанцию, охватывающую статический аспект самотождественности и энергетический аспект потенциальности [Chattopadhyaya, 1979, vol. 1, p. 267-270; Isayeva, 1993, p. 250]. Результатом стало нечто вроде философии Спинозы, пересаженной на индийскую почву концепции модусов, причем скорее внеконцептуального модуса и модуса, сообщающего энергию, нежели духовного и материального.

В вишнуизме продолжались размежевания позиций; ведущую роль здесь играли Чайтанья (1400-е или начало 1500-х гг.), а вскоре после него — Вал- лабха [Eliot, 1988, vol. 2, p. 248-256; Dasgupta, 1922-1955, vol. 4, p. 320-448].

Отделившись от секты Мадхвы, Чайтанья обратился к посвятительному культу бхакти. Он отверг свою юношескую подготовку в области интеллектуальной аргументации и начал доминировать в спорах с помощью идей чистого эмоциона- лизма. В его кришнаитской секте отказались от аскетизма и монахам позволили жениться; что касается обрядности, то поклонение здесь приняло форму повторения божественных имен под музыкальный аккомпанемент и ритмические раскачивания тела. Чайтанья был известен тем, что танцевал, пока поры не начинали кровоточить, после чего в рассеянности шагал к океану. Чайтанья не оставил писаний, однако некоторые из его последователей и преемников по лагерю бхакти вновь начали формулировать философские суждения. Валлабха повернул бхакти в направлении монизма, разрывая давнишнюю связь вишнуитского движения с различными разновидностями дуализма и считая, что Абсолют охватывает мир подобно отношению целого и части. Теперь на вишнуитской стороне имелось так много фракций, что они с имперским размахом заняли все онтологическое пространство. При том что философская аргументация школ стала чересчур технически изощренной, одна из фракций даже стала частью тогдашнего антиинтеллектуализма. 

<< | >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме Битвы по поводу онтологиив монотеизме веданты и вершина индийской метафизики:

  1. Троепольский А.Н.. Материалы к лекциям по курсу «Онтология и теория познания». Ч. 2: Онтология и метафизика. - Калининград: Изд-во КГУ,. - 57 с., 2002
  2. Тема 3 ОНТОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА
  3. Глава 3. БЫТИЕ И НЕ БЫТИЕ 1. МНОГОВАРИАНТНОСТЬ ИНДИЙСКОЙ ОНТОЛОГИИ
  4. ВОПРОС О СУЩНОСТИ ВЕЩЕЙ (Метафизика или онтология)
  5. Веданта
  6. 3. Выделение субъекта и объекта в философии как исходный момент конституирования онтологии и гносеологии. Взаимопроникновение онтологии и гносеологии
  7. 2.1. Монотеизм
  8. НА ВЕРШИНЕ ТОРГОВОГО СООБЩЕСТВА
  9. ФИЛОСОФИЯ ВЕДАНТА
  10. Зороастризм — предтеча монотеизма
  11. НА ВЕРШИНАХ СВЯЩЕННОЙ ГОРЫ
  12. Монотеизм как головоломка для философов
  13. 2. ОБОСНОВАНИЕ МЕТАФИЗИКИ 2.1. "Вторая навигация", или открытие метафизики
  14. ПАУЛЬ ДЕЙССЕН ВЕДАНТА И ПЛАТОН В СВЕТЕ КАНТОВОЙ ФИЛОСОФИИ
  15. Вершина развития философских сетей: Ибн Сина и ал-Газали
  16. Двойная революция в индуистской философии: ультрареализм мимансы и не-дуализм веданты
  17. Почему философия Фомы Аквинского считается вершиной зрелой схоластики?
  18. 4. Понятие о метафизике у Гегеля и в марксистской философии. Неправомерность отождествления метафизики и философии