<<
>>

Атака ньяи и контратака адвайты: рост изощренности индийской диалектики

С этого момента нас будет интересовать исключительно индуистская сторона интеллектуального поля. При том что фракции адвайты удерживали главные ячейки пространства внимания, остальные даршаны оказались вынужденными приспосабливаться к новой ситуации.

Первое их движение было направлено в сторону охватывающего их синкретизма. Ньяя и вайшешика, уже втянутые в пробный (если не безальтернативный) альянс против буддизма при Уддйотакаре в 500-е гг., полностью слились в 700-х гг. [Halbfass, 1992, р. 73]. Неведантистские школы утеряли свое преимущество соперничества внутри индуистского лагеря и вошли в единый сплав с господствующим монизмом адвайты. Вачаспати Мишра в 900-х гг. создавал синкретизм проигравших, делая комментарии к ньяе, санкхье, йоге, мимансе и адвайте, причем в двух последних случаях следуя версиям Манданы, чью школу, по-видимому, Вачаспати продолжал развивать в Митхиле; даже та версия адвайты, которую он защищал,— школа бхамати, основанная Манданой,— теряла опору и отступала перед множеством новых направлений, создаваемых учениками Шанкары (см. рис. 5.5).

900 г.

~ ВАЧАСПАТИ МИШРА

~              /лУ[163]              Ny, Smk, Y, Adv, Miih

alt="" />alt="" />

-236              239j

237yj Adv, sync

Рагхунатха ШироманилД^

Рис.

5.5. Линии противостояния в индуизме, 900-1500 гг.: реалисты ньяи, идеалисты адвайты

и вишнуистские дуалисты = личное знакомство                            > = связь «учитель — ученик»

’ = конфликтная связь

Строчные = второстепенный философ

Vis = вишиштадвайта, утонченный недуализм Ny = ньяя Mith = Митхила Adv = адвайта

Vsh = вишнуит (поклонник Вишну)

Bhd = бхедабхедавада, дуализм-и-недуализм

Особенно существенным было приспособление в санкхье. Эта школа оставалась типичной древней индуистской философией в течение столетий, предшествующих революциям мимансы и адвайты. Теперь лидеры санкхьи отрекались от ее материализма и дуализма; хуже того, господствовавшая адвайта присвоила теорию санкхьи о присущей причинности, а также аспекты ее космологии, включая заимствованные элементы в промежуточные уровни истины, восходящие к нераздельному Брахману [EIP, 1987, р. 29-32; Е1Р, 1977, р. 453]. С этого времени санкхья стала пассивной традицией, выживавшей лишь благодаря комментаторам, которые подчеркивали ее несовместимость с господствующими школами. Миманса также истощилась в качестве творческой школы мысли. Вначале направления Прабхакары и Манданы были вытеснены бхатта-мимансой Кумарилы, но даже последняя стала статичной и не породила больше какого-либо творчества в последующих поколениях. В интеллектуальном пространстве миманса заняла ультрареалистскую нишу. Ее соперница по этой ячейке — ньяя-вайшешика — после подъема адвайты оказалась единственной индуистской школой вне ведан- тистского лагеря, которая оставалась творческой; в то время как другие даршаны увядали и синкретически объединялись, ньяя продолжала обороняться против новых философских доминантов, а позднее, освобождаясь от метафизики вайшешики, осуществила на собственной почве мощную техническую реформу, что и составило нео-ньяю.

После 1000 г. в ведантистском лагере произошел новый взрыв конфликтов. Обсуждались темы теистических и дуалистических вызовов монизму адвайты, и одновременно совершенствовались логические орудия, используемые в метафи- зико-теологических битвах.

Генеральная репетиция данного комплекса конфликтов имела место в Кашмире несколькими поколениями ранее, но большей частью споры происходили в рамках шиваитских сект[164]. В обоих случаях начальный им

пульс шел от логиков. Мы это обнаруживаем в сетевых паттернах и линиях противостояния в спорах, атакже.в постепенном проникновении логических техник в философские направления различных сект. После 800-х гг. внутренняя политика индийской философии по большей части была движима борьбой и взаимными приспособлениями ньяи и веданты.

Логики ньяи являлись самыми большими космополитами в пространстве философских школ, имели тесные контакты среди буддистов, джайнов и постоянно обменивались идеями, пересекая разделительные линии. Эта особая ниша внутри интеллектуального сообщества придавала ньяе устойчивость по отношению к ведантистскому доминированию, разрушавшему другие индуистские школы, и сообщала ей elan[165] к тому, чтобы начать контратаку. Ньяя уже была вовлечена в долгий спор с буддистами по вопросам онтологии. Противостоя буддийскому номинализму и доктрине нереальности скоплений-агрегатов, ньяя и вайшешика образовали реалистский объединенный фронт; при смене поколений эта позиция реализма становилась все более экстремистской, причем теперь в ее рамках защищалась реальность субстанций, отношений, а на самом деле — всех языковых категорий как соответствующих действительным сущностям мира. По мере того как в философском дискурсе расширялся перечень категорий аргументации, ньяя-вайшешика ассимилировала их в рамках позиции, предполагающей возможность рассмотрения чего угодно на том же уровне, что и повседневные объекты, воспринимаемые чувствами; присущность, например, здесь считается неким видом клея, вечно существующего во вселенной [Halbfass, 1992, р. 38; Stcherbatsky, 1962, vol. 1, p. 25]. Эта онтология противостояла адвайте с ее трансцендентальным монизмом, антиконцептуализмом и доктриной мировой иллюзии. По мере того как адвайта захватывала буддийское поле, а буддийская религия увядала, альянс ньяи-вайшешики автоматически выстраивался против той философии, что пришла на смену буддизму,— против адвайты.

Наяики, начиная с Уддйотакары (500-е гг.) и вплоть до Шридхары (990-е гг.), сражались с буддийской доктриной моментальности — основы отрицания реальности скоплений-агрегатов,— утверждая, что она нарушает различие между бытием и небытием. Если каждый момент уничтожает предыдущий, то не является ли уничтожение (или отрицание) другой сущностью, добавленной к уничтоженной вещи? Такова горячая тема в спорах последних поколений значимых буддийских философов. Шантаракшита в 700-х гг. считал, что нет никакого сочетания сущностей: «моментальная вещь представляет свое собственное уничтожение» [Halbfass, 1992, р. 151; Stcherbatsky, 1962, vol. 1, p. 95]. Данные аргументы легко воспроизводились в ситуации столкновения между ньяей и адвайтой. Против идеи ньяи-вайшешики о внутренней сущности, относящей часть к ее целому, Шанкара использовал аргументацию бесконечного регресса, сходную с критикой

Нагарджуной философий субстанции и с отрицанием отношений у Шантаракши- ты. В ответ Шридхара возвещал, что присущность существует только по своему самоестеству, но не как продукт отношений. Данному затруднению предстояло стать неким долговременным пространством головоломок, в котором могла действовать ньяя; позднее школа нео-ньяи глубоко исследовала понятие «самосвя- зующих соединителей», пытаясь прояснить эквивалентные и неэквивалентные отношения в сфере трждественности, зависимости и присущности [Potter, 1976, р. 122-128]. Данный спор сходен с западными дискуссиями 1900-х гг. между Брэдли и Расселом о внутренних и внешних отношениях.

В Кашмире связи между буддийскими и индуистскими интеллектуалами были особенно тесными. Здесь, на последней стадии увядания этой буддийской окраины, мы обнаруживаем всплеск творчества новой агрессивной ньяи, причем как раз в то время, когда создавались онтологические учения шиваизма. Начиная с 400-х гг. наиболее значимым мыслителем ньяи являлся Джаянта Бхатта, основавший в Кашмире конца 800-х гг. некую линию преемственности.

Джаянта пытался показать, что все известное может быть определено и является, таким образом, предметом формальной аргументации. Здесь -нанесен явный контрудар, направленный против адвайты, в которой утверждалось, что последняя реальность не поддается определению. Поскольку Шанкара помещал путь познания выше любого иного пути, включая веру и практическую деятельность, Джаянта утверждал, что скорее ньяе, нежели адвайте, следует стать ядром индуистской философии. Это утверждение было еще более усилено Удаяной (середина 1000-х гг.), который считался величайшим из наяиков-вайшешиков и входил в линию преемственности их основного пристанища в Митхиле. Удаяна явным образом подчинял любую другую позицию ньяе; даже адвайта оказалась предварительной стадией ньяи, которую он называл «последней ведантой» [Halbfass, 1991, р. 56, 310; Dasgupta, 1922-1955, vol. 2, p. 51; EIP, 1977, p. 10]. Теперь Удаяна разрабатывал формальные доказательства существования Бога и сверхъестественной причины мира в качестве стандарта истинного знания и авторитетных заповедей. Ньяя становилась держателем положительной теологии, направленной против внекон- цептуальной точки отсчета cogito адвайты.

Примерно через поколение после Удаяны Шрихарша начал контратаку со стороны адвайты[166]. Он разрабатывал детальную и всеохватывающую критику эмпиристской онтологии и эпистемологии. Шрихарша подверг тщательному анализу понятия из арсенала ньяи, а также из арсенала буддийских систем. «Бытие», «причина», «отношение» и «понятие, выражающее класс» критиковались как ведущие к неизбежным противоречиям. Понятие «различия» или «отличительности» находилось в самом сердце логики Дигнаги и Дхармакирти; относительная

не-реальность объектов скрывалась определением их через отсутствие отсутствия — «кувшин как отсутствие не-кувшинов». Шрихарша отверг само понятие «различия», установив таким образом одну из ключевых тем спора против адвайты. Шрихарша нападал не только на ньяю, но также на память об уже ушедших буддистах, фокусируя внимание на школах, отличных от мадхьямики и наиболее отдаленных от адвайты[167].

Ключевые буддийские понятия, такие как «небытие» и «неизменное сопутствование» (цепь взаимосвязанного возникновения), были подвергнуты диалектическому разложению. Первоначально адвайта строилась, усваивая идеи буддийской шунъяты, антиконцептуализма Нагарджуны и уровней относительной истины, разработанных мадхьямикой. Шрихарша, по-видимому, пытался показать, что зрелая адвайта могла уже сжечь буддийские лестницы, с помощью которых она достигла своей позиции. Данная попытка Шрихар- ши не стала полностью успешной, поскольку ключевой ход позднейших вишну- итских оппонентов состоял в обвинении Шанкары и даже самого Шрихарши в том, что они являлись скрытыми буддистами [Raju, 1985, р. 384-388; Dasgupta, 1922-1955, vol. 2, p. 125-171; Eliot, 1988, vol. 2, p. 73].

Шрихарша был первым в ряду выдающихся диалектиков адвайты, которые, не довольствуясь одной лишь ее защитой, заняли наступательную позицию против любой концепции, проводимой их оппонентами. Шрихарша и Читсукха изобретали нечто вроде аргументации Беркли и Юма, Канта и Брэдли. Как может существовать знание объекта помимо акта его познавания? Предположение о независимой реальности приводит к противоречию: об объекте есть знание до того, как кто-то его познает. Никто никогда не воспринимает субстанцию, но только группы качеств, а поскольку сами качества не могут действовать, каким образом возможно воздействие объектов друг на друга? Отношение между субстанцией и качеством внутренне несообразно (incoherent); как может какое-либо отношение относиться к- своим членам без бесконечного регресса? Диалектики адвайты отчетливо устанавливали поворот ориентированного на медитацию индуизма, состоящий в том, что «единственная реальность есть самосветящийся Брахман чистого сознания» [Dasgupta, 1922-1955, vol. 2, p. 126]. Поскольку «все, что самопротиворечиво, предполагает то, что не самопротиворечиво, и оно само- противоречиво при отнесении к чему-либо», то единственная последняя точка — это невыразимая реальность [Raju, 1985, р. 388].

В 1100-х или 1200-х гг., когда вишнуитские философы начали придираться к адвайте с обновленных плюралистских позиций веданты, появилась еще одна «звезда» адвайты. Читсукха пополнил перечень понятий, которые опровергал Шрихарша: время, пространство и качества равным образом нереальны и само- противоречивы, как и различие, отчетливое тождество в ньяе-вайшешике. Чит-

сукха не уходит от солипсизма: его негативная диалектика разрушает любой элемент метафизики, кроме «я»; без множественности или дифференциации такая позиция может быть лишь солипсизмом. Читсукха является одним из немногих философов в мировой истории, кто откровенно принимает этот вывод[168].

По мере того как адвайта продвигалась к антиконцептуальной крайности в битве с реализмом ньяи, она давала возможность философским направлениям ведантистского лагеря занимать более близкую здравому смыслу позицию плюрализма lt;элементовgt;. Так продолжался танец позиции и контрпозиции. В следующем цикле пространство, оставленное адвайтинами, стало эксплуатироваться вишнуитскими сектантами, среди которых появились разнообразные позиции, по-разному оценивавшие и квалифицировавшие монизм. Во время этих поколений непрерывного спора и адвайта, и ее вишнуитские критики осваивали логику ньяи, даже при том, что отвергали ее реализм в онтологии. Такой захват поля ньяи вел к последнему всплеску независимости ньяи — движению формализма нео-ньяи. Здесь индийская философия достигла решающего противостояния между своими крайностями. 

<< | >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме Атака ньяи и контратака адвайты: рост изощренности индийской диалектики:

  1. Формализм нео-ньяи: изощренная логика и затемнение пространства философского Внимания
  2. Диалектика ньяи, буддийской логики и эпистемологии
  3. ЭТА АДВАЙТА
  4. Глава восьмая *КОНТРАТАКА»
  5. КОНТРАТАКА ГЕНЕТИКОВ
  6. Дунс Скот и контратака францисканцев
  7. 6.12.3. Атака
  8. Глава первая, вводная ДИАЛЕКТИКА ТВОРЧЕСТВА В СВЯЗИ С ОБЩЕЙ ТЕОРИЕЙ ДИАЛЕКТИКИ, ЕЕ ОБЩЕКУЛЬТУРНЫМИ ИСТОКАМИ И ЛОГИКОЙ «КАПИТАЛА» К.МАРКСА
  9. Атака де Билля
  10. 4. Диалектика как учение о развитии. Основные законы диалектики.
  11. ГАЗОВАЯ АТАКА
  12. Газовая атака
  13. § 9. Краткая характеристика аспектов Марксовой диалектики «Капитала», служащих подспорьем для диалектики творчества