От антиконфуцианской оппозиции к даосской церкви

Возможно, «даосизм» является наиболее противоречивой категорией в китайской историографии. Понятие дао было общей принадлежностью практически всех интеллектуальных фракций в период Воюющих царств.

называемый неодаосизм «Семи мудрецов в бамбуковой роще» и их соотечественников является неверным названием и должен, быть заменен современными терминами «чистые беседы» (цин танъ) и «учение о сокровенном» (lt;сюанъ сюэ).

Такая стратегия определения понятий позволяет достичь ясности в одних областях ценой расплывчатости в других. Что мы упускаем из виду, так это противостоящую позицию, которая кристаллизовалась во время становления конфуцианства как религии и ортодоксального государственного учения, а также изменчивые течения синкретизма внутри этого объединенного фронта оппозиции lt;конфуцианствуgt;.

Эти учения характеризуют весьма различные виды социального устройства и разные исторические периоды. Маги и шаманы принадлежали к уцелевшим туземным племенам или осуществляли соответствующие практики среди низших классов. Напротив, сторонники философского примитивизма принадлежали к образованным классам. Там, где мы узнаем об их попытках воплотить свои идеи на практике, например о Чэнь Чжуне в правящем доме Ци около 320 г. до н. э. [Fung, 1952-1953, р. 143], мы обнаруживаем нечто вроде утопического сообщества или «коммуны хиппи», весьма отличное по духу от неосознанной естественной жизни крестьянства. Ко времени Ци и ранней Хань некоторые идеи и практики магов проникли в придворные круги. Маги соперничали за покровительство со стороны суеверных престарелых императоров; в ответ придворные интеллектуалы предлагали на обсуждение новые способы телесной гигиены и смешивали новые эликсиры, развивая темы племенной магии и переводя их в интеллектуальный план. В этой усложнявшейся смеси политические и метафизические темы Чжуан-цзы и книги «Дао дэ цзин» находились в стороне от грубо материальных целей достижения долгой жизни и телесного бессмертия для отдельного челове-

18 -г

ка . I ем не менее все эти элементы сводились вместе при составлении компиляций, таких как «Хуайнанъ-цзы» (130 г.

ности, составлявшими ядро конфуцианской позиции. Наиболее раннее групповое «даосское» самосознание было сочетанием разнородных элементов, формировавшимся как раз в то время, когда конфуцианцы объединяли свой идейный синтез с космологиями гадательных школ.

Даосская церковь начала складываться в конце эпохи Хань в ходе фракционной борьбы при дворе против официального культа конфуцианства и поддерживала практику жертвоприношений множеству богов и сверхъестественных существ, связанных с представлениями о бессмертии и прочей магией [Welch, 1965; Strick- mann, 1979; Kaltenmark, 1969; Ofiichi, 1979; Stein, 1979]. По мере распада данной династии повстанческие движения в провинции способствовали организации нескольких видов даосских церквей, причем одна из них правила на протяжении четырех поколений в независимом даосском государстве в Сычуани. Между 300 и 550 гг. в хаосе распавшихся государств эти несколько ответвлений слились в формальную даосскую религию. По мере создания монашеской организации и разработки правил дисциплины в подражание буддизму практики даосизма постепенно меняли направленность от магии и поисков бессмертия с помощью наркотических веществ и алхимии к ритуальному поклонению и внутренней медитации. В течение 400-х гг. прежние тексты, лежавшие в основе «даосского» самосознания, наряду с алхимической ученостью и новыми духовными откровениями, толкуемыми организаторами даосского монашества, были синкретически объединены в некий канон текстов. Это и было время закрепления даосского канона; печатное издание 1447 г. имеет те же рубрики, что и тысячелетием раньше.

Даосская религия является проявлением внешнего детерминизма, ограничивающего склонность к инновациям в интеллектуальном плане. Даосская интеллектуальная жизнь состояла главным образом в разработке доктрин, напрямую связанных с практикой.

Какие же особенности даосской религиозной организации привели к этому результату? Дело в том, что буддизм двигался в противоположном* направлении. Несмотря на успешность обращения к мирским аудиториям, китайский буддизм развивал ориентированные вовнутрь интеллектуальные сети, на протяжении многих столетий приводившие именно к тому типу абстрактного интеллектуального творчества, которое отсутствовало в даосской церкви. Теперь рассмотрим состав организационных форм китайской религии: поддерживаемые государством культы, осуществляемые правительственными чиновниками (т. е. обычно «конфуцианские»); монастыри, которые могли быть почти самодостаточными поместьями или зависеть от внешнего покровительства; храмы, в которых за пожертвования проводились религиозные церемонии для мирян, причем масштаб храмов варьировал от грандиозных городских строений до крошечных деревенских алтарей; практикующие в одиночку жрецы или отшельники, которые обычно зарабатывали себе на жизнь, изготовляя лекарства или магические снадобья и амулеты. Некоторые организационные формы могут быть сопоставлены с «католической» структурой, где служители религиозного культа отделены от народа и поддерживаются правительством или за счет значительного накопления собственности; другие формы напоминают «протестантский» тип, в котором священники являются независимыми религиозными деятелями, живущими непосредственно за счет внешних потребителей религиозных услуг.

Из всех этих организационных форм именно монастыри и крупные городские храмы чаще всего были основой автономного развития интеллектуальных сообществ. Такие «католические» типы организации наиболее характерны для буддизма. Напротив, даосская церковь была преимущественно основана на децентрализованных религиозных организациях, напоминающих «протестантские»; причем именно указанные формы связывали данную религию наиболее тесным образом с непосредственными интересами мирской культуры. Это помогает объяснить, почему буддийская организация способствовала абстрактному интеллектуальному творчеству гораздо сильнее, чем даосская. В рамках данного подхода также ясна причина того, почему буддизм утратил способность к философскому творчеству в конце средневекового периода, когда крупные монастыри и храмы потеряли свою самостоятельность. Народный, ориентированный на спасение амидаистский буддизм структурно был гораздо ближе к организационной форме даосизма; когда буддизм свелся почти целиком к амидаизму, исчезла также и абстрактная буддийская философия. Мы увидим в Европе сходную структуру в ходе развития схоластической филосо

фии средневекового католицизма, а также в росте мирских ориентаций в рамках протестантской Реформации.