<<
>>

ЗАМЕЧАНИЯ НА КНИГУ О НАЧАЛЕ ЗЛА, ИЗДАННУЮ НЕДАВНО В АНГЛИИ

1. Жаль, что г-н Бейль просматривал только рецензии на эту прекрасную книгу, помещенные в журналах, ибо если бы он сам прочел ее и обсудил надлежащим образом, то предоставил бы нам хорошую возможность прояснить некоторые затруднения, которые, подобно головам гидры, постоянно возникают вновь при подобном запутанном предмете, если только при этом не имеют в виду всей системы и не обдумывают со всей строгостью весь ход доказательств.
Ибо надо знать, что строгость доказательств в отношении предметов, возвышающихся над наглядными представлениями, то же, что фигуры в геометрии: в них всегда ощущается потребность, чтобы поддерживать внимание и сообщать рассуждениям связность. Вот почему, когда эта книга на латинском языке, исполненная учености и изящества, напечатанная первоначально в Лондоне, а затем перепечатанная в Бремене, попала в мои руки, то я подумал, что важность предмета и достоинства автора заслуживают моего внимания, которого могут потребовать от меня и читатели, так как я разделяю мнения по этому предмету только наполовину. В настоящем своем виде все сочинение состоит из пяти глав, и пятая глава вместе с приложением равна по объему остальным. Я заметил, что первые четыре главы, в которых речь идет о зле вообще и о физическом зле в частности, достаточно согласуются с моими началами (за исключением некоторых отдельных мест) и иногда даже красноречиво раскрывают некоторые пункты, которых я не касался, так как г-н Бейль на них не настаивал. Но пятая глава со своими подразделениями (из которых некоторые равняются целым главам), говоря о свободе и о моральном зле, от него зависящем, утверждается на принципах, противоположных моим и даже г-на Бейля, если бы только можно было при- писать ему определенные принципы. Ибо эта пятая глава направлена на то, чтобы показать (если бы это было возможно), что истинная свобода зависит от безразличия равновесия, неопределенного, полного и абсолютного; так что при решении не бывает никакого основания, предшествующего решению, ни в избрании, ни в предмете, и, таким образом, избирают не то, что нравится, а, избирая без всякого повода, сами уже делают избранное нравящимся. 2.

Это начало избрания без причины и без основания,— избрания, говорю я, лишенного цели мудрости и благости, многими людьми признается особым преимуществом Бога и разумных субстанций, источником их свободы, удовлетворенности, морали и их добра или зла. И представления, по которым считают возможным воображать себя независимыми не только от склонностей, но и от самих внутренних оснований и от блага или от внешнего зла, рисуются иногда в таких прекрасных красках, что все это можно принять за превосходнейшую вещь в мире. Тем не менее это и есть чистый вымысел, есть подавление разума капризом, чем, однако, хвалятся. Но все это, воображаемое ими, невозможно; а если бы оно существовало в действительности, то было бы вредно. Это вымышленное состояние может быть приписано какому-нибудь Дон- Жуану на празднике Петра, и только какой-нибудь романтически настроенный человек может принять соответствующий вид и убедить себя, что он действительно находится в этом состоянии; но в природе никогда не бывает избрания, к которому не были бы побуждены предшествующим представлением о добре или зле, склонностями или причинами; и я никогда не поверю защитникам абсолютного безразличия, чтобы они могли представить хотя бы один пример этого. Тем не менее если бы я допустил вымысел этого избрания, ничем не определяемого, то я допустил бы, что защитники этого положения, и в особенности наш ученый автор, суть химерические люди. Перипатетики придерживались некоторых мнений подобного рода; но было бы в высшей степени несправедливо из-за этого осуждать Оккама, Суисета, Цезальпина, Кон- ринга, тоже придерживавшихся некоторых мнений этой школы, в наше время преобразованной. 3.

Одно из этих мнений, возобновленное и распространенное в низших школах во времена пристрастия к химерическим представлениям, есть неопределенное безразли- чиє при избрании, или вымысел, будто душам присуща такая случайность, которая ни к чему нас не склоняет, коль скоро мы не замечаем отчетливо этой склонности, будто действие происходит без причины, коль скоро мы ее не видим.

Это почти то же, как некоторые отвергают не- ощущаемые корпускулы, потому что не видят их. Но новейшие философы преобразовали эти схоластические мнения, показав на основании законов телесной природы, что тело может быть приводимо в движение не иначе как только при посредстве толчка другого тела; подобным же образом надо думать, что и души (в силу законов духовной природы) могут быть приведены в движение не иначе как только посредством оснований добра и зла, хотя отчетливому познанию это может быть недоступно но причине бесчисленного множества незначительных впечатлений, то радостных, то печальных, разнообразно сочетаемых и располагающих нас к одним предметам больше, чем к другим, неизвестно почему. Платон, Аристотель и даже Фома Ак- винский, Дюран и другие наиболее выдающиеся схоластики думали об этом согласно с общим мнением людей непредубежденных. Они ставили свободу в зависимость от разума и от склонностей, то избирающих, то отвергающих предметы; и они признавали положительным, что наша воля, избирая, руководствуется добром или злом, действительными или кажущимися в предметах. Но вот некоторые очень утонченные философы из своих стерильных колб извлекли непостижимое представление об избрании, не зависящем от чего бы то ни было, которое должно было творить чудеса при решении всех затруднений. Но само-то оно прежде всего составляло величайшее затруднение, подрывая великое начало разумности, по которому мы всегда предполагаем, что ничто не совершается без причины или достаточного основания. Так как схоластики часто забывали применять это великое начало, допуская некоторые скрытые изначальные свойства, то и не следует удивляться, что вымысел о неопределенном безразличии находил у них одобрение и что даже превосходные люди запутывались в нем. Наш автор, освободившийся уже от многих схоластических заблуждений, придерживается, однако, этого вымысла, но, без сомнения, он один из лучших защитников его.

Si Pergama dextra

Defendi possent, etiam hac defensa fuissent

Он приписывает ему наилучшее значение и показывает его с наилучшей стороны. Он лишает добровольность и разумность их преимуществ и все преимущества приписывает неопределенному безразличию. По его мнению, только посредством этого безразличия люди бывают активны, сопротивляются страстям, радуются своему избранию и бывают счастливы; кажется, было бы несчастьем, если бы какая-либо счастливая необходимость обязывала нас избирать хорошее. Наш автор высказывает прекрасные мысли о начале и причинах природного зла; и ему надо было только применить те же начала и к моральному злу, тем более что он сам думает, что моральное зло становится злом только вследствие физических зол, которые оно причиняет или стремится причинить. Но я не знаю, почему он думает, что было бы унизительно для Бога и для людей, если бы они подчинялись разуму; что от этого они стали бы пассивными и не были бы довольны собой; что, наконец, люди не могли бы ничего противопоставить несчастьям, поражающим их извне, если бы в себе самих не имели этой прекрасной привилегии делать вещи хорошими или сносными своим избранием и благодаря применению этой удивительной способности все превращать в золото.

4. В дальнейшем мы исследуем это более тщательно, но прежде хорошо было бы воспользоваться превосходными мыслями нашего автора о природе вещей и о природном зле, о чем я скажу несколько больше. Так мы лучше поймем все строение его системы. Первая глава содержит основные начала. Автор называет субстанцией такое бытие, понятие о котором не содержит в себе существования другого бытия. Я не знаю, есть ли такие существа среди творений по причине связи вещей; и пример восковой свечи не может служить примером субстанции, как и рой пчел. Но эти выражения можно принимать в более широком смысле. Он очень хорошо замечает, что независимо от всех изменений материи и отрицания в ней всех качеств остается еще протяжение, подвижность, делимость и сопротивление. Он выясняет также природу понятий и даст понять, что универсалии обозначают только сходные черты, существующие в индивидуальных предметах; что с помощью идей мы постигаем только то, что воспринимаем непосредственным ощущением; и что все остальное становится нам понятным только благодаря соотнесению с этими идеями. Но когда он признает, что мы не имеем идеи о Боге, о духе, о субстанции, то, кажется, он обращает недостаточно внимания на то, что мы непосредственно усматриваем в субстанции и духе, сознавая самих себя, и не учитывает, что к идее Бога мы приходим через снятие ограничений с наших совершенств, подобно тому как протяженность, представляемая абсолютно, мыслится в идее шара. Он также справедливо утверждает, что по крайней мере наши простые идеи врожденны нам; и он отвергает tabula rasa 2 Аристотеля и г-на Локка. Но я не могу согласиться с ним, будто наши идеи имеют не больше отношения к предметам, чем слова, сотрясающие воздух, или черчение на бумаге к нашим идеям, и что соотношения между нашими ощущениями произвольны и существуют ex instituto 3, как значения слов. Я уже заметил в другом месте, почему я не могу согласиться с нашими картезианцами относительно этого учения.

5. Чтобы прийти к первопричине, автор ищет критерий, признак истины, и он находит его в той силе, с которой наши внутренние положения, когда они очевидны, вынуждают разум соглашаться с ними; именно поэтому, говорит он, мы доверяем чувствам; он показывает также, что картезианский признак, а именно ясность и отчетливость восприятий, нуждается в новом признаке для различения того, что есть ясное и отчетливое, и что соответствие или несоответствие идей (или, скорее, терминов, как некогда выражались) может быть обманчивым, потому что существуют соответствия действительные и кажущиеся. По-видимому, он признает также, что внутренняя сила, заставляющая нас соглашаться, тоже требует осторожности и может возникать из неискоренимых предрассудков. Вот почему он заявляет, что тот, кто укажет на другой критерий, укажет человеческому роду на весьма полезную вещь. Я старался выяснить этот критерий в небольшом рассуждении об истине и идеях в 1684 г. 4; и хотя я не льщу себя надеждой, что сделал в нем новое открытие, тем не менее я раскрыл вещи, которые до сих пор были неясными. Я установил различие между истинами факта и истинами разума. Истины факта становятся достоверными только посредством сопоставления их с истинами разума и посредством подведения их к присущим нам непосредственным восприятиям, о которых св. Августин и г-н Декарт очень хорошо заметили, что в них нельзя сомневаться, т. е. нельзя сомневаться, что мы мыслим о тех или иных вещах. Но чтобы судить, имеют ли наши внутренние видения какую-либо реальность и чтобы перейти от мыс- лей к объектам, по-моему, надо принять во внимание, хорошо ли соединены эти восприятия между собой и с другими, бывшими у нас прежде, как это происходит с математическими правилами и другими истинами разума. Если они соединяются хорошо, то их надо признать реальными, и я думаю, что в этом единственное средство отличить их от вымыслов, снов и видений. Таким образом, истина вещей, находящихся вне нас, может быть познана только через связь явлений. Критерий истин разума или тех, которые возникают из восприятий (conceptions), состоит в строгом применении правил логики. Что же касается идей или понятий, то я признаю действительными (ге- elles) те из них, возможность которых достоверна; определения же, которые не представляют этой возможности, суть только номинальные определения. Геометры, знакомые с хорошим анализом, знают различие, существующее в этом отношении между свойствами, по которым можно определять линию или фигуру. Наш опытный автор, может быть, не идет так далеко, но из всего того, что сказал о нем выше и скажу еще, ясно, что он не чужд глубокомыслия и рассудительности.

6. После этого он исследует, существуют ли сами по себе движение, материя и пространство; и для этой цели он решает, можно ли представлять их несуществующими? Он указывает на то преимущество Нога, по которому, коль скоро предполагают его существование, то надо признать его существование необходимым. Таков и заключительный вывод из замечания, приведенного мною в вышеупомянутом небольшом рассуждении, а именно: что коль скоро допускают возможность бытия Бога, то надо допустить, что он существует необходимо. А коль скоро допускают божественное бытие, то допускают и возможность его существования. Следовательно, коль скоро допускают существование Бога, то надо допустить, что он существует необходимо. Но те три вещи, о которых мы упомянули, не обладают этим преимуществом. В частности, автор думает о движении, что недостаточно сказать вместе с г-ном Гоббсом, что настоящее движение происходит от предшествующего, а это последнее от другого, и так до бесконечности. Ибо сколько бы вы ни углублялись в прошлое, вы никак не будете в состоянии указать причину, по которой в материи существует движение. Итак, надо, чтобы сама причина находилась вне этой последовательности, и если существует вечное движение, то должен быть и веч- ный двигатель; подобно этому лучи солнца, если бы они вечно находились при солнце, не переставали бы иметь свою вечную причину в солнце. Я очень рад, что заявляю об этих рассуждениях нашего ученого автора, чтобы можно было видеть, как важен, даже по его мнению, принцип достаточного основания. Ибо если бы было допустимо, что нечто происходит без всякого основания, то атеисту легко было бы разрушить эти его аргументы замечанием, что для существования движения нет необходимости в достаточной причине. Я не хочу вдаваться в рассуждения о реальности и вечности пространства, опасаясь слишком уклониться от своего предмета. Достаточно заметить, что, по мнению автора, оно может быть уничтожено божественной силой, но всецело, а не в частях и что мы могли бы существовать с Богом одни, когда бы не было пространства и материи, так как мы не содержим в себе понятия о существовании внешних вещей. Он также дает понять, что в ощущениях звуков, запахов и вкусов не содержится представления о пространстве. Но, каковы бы ни были его суждения о пространстве, достаточно, что существует Бог как причина материи и движения и, наконец, всех вещей. Автор думает, что мы. можем рассуждать о Боге, как слепорожденный рассуждает о свете. Но я думаю, что мы можем рассуждать об этом несколько больше, потому что наш естественный свет есть луч божественного света. Сказав о некоторых атрибутах Бога, автор признает, что Бог действует с целью передачи своей благости и что его творения хорошо устроены. Наконец, он заключает эту главу надлежащим образом, говоря, что Бог при создании мира имел в виду даровать ему наибольшую сообразность вещей, наибольшее удобство для существ, наделенных чувствами, и наибольшее удовлетворение желаний, какие только бесконечное могущество и бесконечная мудрость и благость могли совместно дать им. И он добавляет, что если, несмотря на это, в мире все же существует некоторое зло, то надо думать, что и бесконечные божественные совершенства не могли (я охотнее выразился бы: не должны были) его устранить.

7. В главе II анализируется зло. Он, подобно мне, делит его на метафизическое,- физическое и моральное. Метафизическое зло состоит в несовершенствах; физическое зло состоит в болезнях и подобных неприятностях; а моральное зло состоит во грехе. Все эти виды зла существуют в Божием творении, и Лукреций отсюда сделал вывод, что провидения нет, и отвергал идею, что мир является произведением Божества:

Naturam rerum divinitus esse creatam,

ибо в природе вещей существует столько недостатков:

Quoniam tanta stat praedita culpa 5.

Иные признавали два начала: одно доброе, а другое злое; а некоторые считали это затруднение неразрешимым — к их числу наш автор, по-видимому, относил и г-на Бейля. В своем труде он надеется показать, что это вовсе не гордиев узел, который нуждается в рассечении; он справедливо говорит, что могущество, мудрость и благость Бога не были бы беспредельными и совершенными в своем проявлении, если бы все виды этого зла были устранены. В III главе он говорит о зле несовершенства и вслед за св. Августином замечает, что творения несовершенны потому, что созданы из небытия, а если бы Бог производил совершенную субстанцию из собственного лона, он произвел бы Бога. Это дает ему повод сделать небольшое отступление, направленное против социниан. Но могут спросить: почему же Бог предпочел не воздерживаться от создания вещей, а решился создать их несовершенными? Автор очень хорошо отвечает, что причиной этого было богатство Божией благости. Бог пожелал сообщить ее творениям даже в ущерб некоторой чувствительности, которую мы мыслим в Боге, думая, что несовершенства ему неприятны. Таким образом, он предпочел, чтобы существовало несовершенство, нежели чтобы не было ничего. Но можно было бы добавить, что в действительности Бог все произвел настолько совершенным образом, насколько это возможно, и этим он совершенно доволен, так как частные несовершенства служат наибольшему совершенству в целом. Автор замечает также несколько позже, что некоторые вещи могли бы быть созданы лучше, но не без некоторых новых неудобств, может быть, более значительных. Это может быть могло бы быть опущено, коль скоро автор в конце главы признает достоверным — и это справедливо,— что бесконечной благости свойственно избирать наилучшее. Отсюда он мог бы еще несколько раньше сделать вывод, что несовершенные вещи могут быть соединены с самыми совершенными, коль скоро они не мешают оставаться всему остальному настолько совершенным, на- сколько это возможно. Поэтому тела созданы так же хорошо, как и духи, потому что одни не препятствуют другим; и создание материи не было недостойно великого Бога, как думали древние еретики, которые ее творение приписывали некоему Демогоргону.

8. Переходим к физическому злу, о котором говорится в IV главе. Наш знаменитый автор, заметив, что метафизическое зло, т. е. несовершенство, возникает из небытия, думает, что физическое зло, т. е. всякого рода неудобства, происходит от материи или, скорее, от ее движения, потому что без движения материя была бы бесполезной. И надо также, чтобы в движениях существовала противоположность; иначе если бы все двигалось совместно в одну сторону, то не было бы разнообразия и рождения. Но движения, от которых зависит рождение, производят также повреждения, потому что от разнообразия движений возникает столкновение тел, вследствие которого они часто бывают разбиты и разрушены. Тем не менее, чтобы сделать тела более твердыми, творец природы распределил их в системы, из которых известные нам системы состоят из светлых и темных шаров, и устроил их так прекрасно и так приспособил их для нашего понимания, дабы мы восхищались ими, так что мы не можем представить себе ничего лучшего. Но верхом творения было устройство животных, дабы повсюду существовали создания, способные к пониманию:

Ne regio foret ulla, suis animalibus orba 6.

Наш глубокомысленный автор думает, что воздух и даже самый чистый эфир имеют своих обитателей, подобно воде и земле. Если же существуют места, где нет животных, то эти места необходимы для других населенных мест. Так, например, горы, делающие поверхность нашего шара неровной, а иногда пустынной и бесплодной, полезны для образования рек и ветров; и у нас нет повода жаловаться на пески и болота, потому что остается еще очень много места для возделывания земли. Кроме того, не должно воображать, будто все создано лишь для человека, и автор убежден, что существуют не только чистые духи, но и бессмертные живые существа, подобные этим духам, т. е. существа, души которых соединены с эфирной и неповрежденной материей. Но этого не бывает с животными, у которых тела земные, составленные из твердых и жидких частей, циркулирующих в них, движение которых прекращается с разрушением сосудов. Это заставляет автора думать, что обещанное Адаму бессмертие в случае, если бы он повиновался, было действием не его природы, а Божией благодати. 9.

Для сохранения же животных, подверженных тлену, необходимо было, чтобы они получали знаки, по которым они могли бы узнавать о наступающей опасности и которые возбуждали бы в них желание избегать этого. Вот почему все, способное причинить величайший вред, должно предварительно вызывать боль, которая заставляет животное прилагать усилия к тому, чтобы устранить причину этой неприятности, дабы этим устранить еще большее зло. Страх смерти тоже служит устранению этого, ибо если бы смерть не была столь отвратительной и разрушение целостности не было столь болезненным, то животные очень часто не заботились бы о том, чтобы избежать гибели или повреждения частей своего тела, так что самые крепкие из животных едва ли просуществовали бы и один день.

Бог даровал животным также голод и жажду, чтобы заставить их питаться и сохраняться, восполняя этим то, что ими израсходовано и незаметно растрачено. Эти желания побуждают животных также к труду, чтобы приобрести питание, соответствующее их строению и способное даровать им силу. Творцом вещей признано также необходимым, чтобы животное часто служило пищей для другого, что не делает его более несчастным, ибо смерть, причиняемая ему болезнями, обыкновенно бывает столько же или даже более мучительной, как и насильственная смерть. И эти животные, становящиеся добычей других, не отличаясь предусмотрительностью и заботливостью о будущем, наслаждаются не меньшим спокойствием, как если бы жили вне опасности.

То же происходит с наводнениями, землетрясениями, громовыми ударами и другими разрушительными действиями, которых бессловесные животные не боятся, да и люди обыкновенно не имеют повода страшиться, потому что страдают от этого немногие. 10.

Эти бедствия и другие, случающиеся реже, творец природы вознаградил тысячей обычных непрерывных удовольствий. Голод и жажда умножают удовольствие, которое испытывают при вкушении пищи; умеренный труд есть приятное упражнение сил животного, а сон есть тоже приятное, совершенно противоположное состояние, когда силы восстанавливаются покоем. Но самое живое удовольствие есть то, которое побуждает животных к продолжению рода. Бог позаботился, чтобы роды не исчезали, так как индивидуумы их не обладают бессмертием на земле; для этого он вселил в животных великую нежность к своим детенышам, пока они не в состоянии бывают охранять самих себя.

От болезни и от удовольствий возникают страх, сильные желания и другие страсти, обыкновенно полезные, хотя случается, что они превращаются иногда и во зло. То же надо сказать о ядах, эпидемических болезнях и о других вредных вещах: они суть неизбежные последствия хорошо продуманной системы. Что же касается неведения и ошибок, то надо принять во внимание, что, без сомнения, самые совершенные создания многого не знают и знание обыкновенно соразмерно потребностям. Тем не менее бывает, что необходимо стать жертвой непредвиденных случайностей, и такие случаи неизбежны. Часто бывает неизбежно ошибаться в своих суждениях, потому что невозможно бывает подвергать их строгому разбору. Эти неприятности неизбежны в системе вещей. Часто бывает необходимо, чтобы вещи были в определенном отношении похожи и чтобы их можно было принимать одни за другие. Но неизбежные ошибки не бывают ни самыми частыми, ни самыми гибельными. Ошибки, причиняющие нам больше всего зла, обыкновенно случаются по нашей же вин-е; поэтому неблагоразумно считать их природным злом и из- за них лишать себя жизни, так как ошибающиеся обыкновенно увлекаются добровольным злом.

11. Из всего этого следует, что все бедствия, о которых мы сказали, случайно следуют за благими причинами, и на основании всего нам известного и неизвестного надо полагать, что их нельзя было устранить без допущения более крупных неприятностей. Для лучшего понимания этого автор советует смотреть на мир как на огромный дом. Надо, чтобы в этом доме были не только комнаты, залы, галереи, сады, гроты, но и кухня, погреб, черный двор, конюшня, помойная яма. Было бы некстати, чтобы мир состоял из одних солнечных светил или чтобы земля была создана из золота и алмазов и не была обитаема. Если бы весь человек был глазом или ухом, то он не был бы способен кормить себя. Если бы Бог создал человека бесстрастным, то он создал бы его глупым; если бы Бог захотел создать его не ошибающимся, то он должен был бы лишить его чувств или заставить его ощущать не органами, а иначе, т. е. не создал бы его человеком. Наш ученый автор упоминает при этом о повествовании, передаваемом Священной историей и, по-видимому, даже языческой историей, что дикие звери, ядовитые растения и другие вредные для нас вещи вооружились против нас вследствие греха. Но так как сам он рассуждает здесь на основании начал разума, то не касается того, чему учит откровение. Тем не менее он думает, что Адам был свободен от природного зла только в силу божественной благодати и союза с Богом (если бы оставался покорным) и что Моисей точно обозначил не более семи следствий первородного греха. Вот эти следствия. 1.

Отнятие благодатного дара бессмертия. 2.

Бесплодие земли, которая перестала быть плодородной сама по себе и стала взращивать дурные или малополезные травы. 3.

Тяжкий труд, необходимый для пропитания. 4.

Подчинение жены воле мужа. 5.

Муки деторождения. 6.

Вражда между человеком и змеем. 7.

Изгнание человека из прекрасного места, где Бог поселил его.

Тем не менее автор думает, что многие наши бедствия возникают из необходимости материи, преимущественно же вследствие отнятия благодати. Кроме того, ему кажется, что бессмертие было бы нам после изгнания в тягость и, может быть, скорее для нашего блага, чем для наказания, древо жизни стало для нас недоступно. То в одном, то в другом месте можно было бы кое-что заметить против этого автора, но в сущности его рассуждения о начале зла исполнены прекрасных и серьезных мыслей, которыми можно воспользоваться.

Теперь надо перейти к предмету спора между ним и мною, т. е. к объяснению сущности свободы.

12. Ученый автор сочинения о начале зла, предполагая объяснить моральное зло в пятой главе, составляющей половину всей книги, думает, что моральное зло совершенно отлично от физического зла, которое состоит в неизбежном несовершенстве творений. Ибо, как мы сейчас увидим, ему кажется, что моральное зло проистекает скорее из того, что он называет совершенством, и из того, что, согласно его мнению, творение имеет наравне с творцом, т. е. из возможности выбирать без всякого мотива и без всякой конечной или побудительной цели. В высшей степени парадоксально его мнение, будто величайшее несовершенство, т. е. грех, проистекает из самого совершенства; но не менее странно его признание меньшей разумности в творениях мира за совершенство, что составляет их привилегию по отношению к разуму. В сущности это значит не показывать источники морального зла, а выражать желание, чтобы не было никакого зла. Ибо если бы воля определялась таким образом, что ни в избирающем лице, ни в избираемом предмете не было бы ничего, что могло бы привести к избранию, тогда не было бы никакой причины для этого избрания; и так как моральное зло состоит в дурном выборе, то это значит признать, что моральное зло не имеет совершенно никакого источника. Таким образом, по правилам хорошей метафизики следовало бы, что в природе нет морального зла; равным образом на том же основании не было бы и морального добра, и вся моральность была бы разрушена. Но надо послушать нашего искусного автора, у которого утонченность созерцаний, принимаемых знаменитыми схоластиками, и украшения, данные этим созерцаниям его собственным умом и красноречием, скрадывают большие несообразности, существующие в них. Устанавливая сущность вопроса, он делит авторов на два лагеря: одни, говорит он, довольствуются утверждением, что свобода воли изъята из внешнего принуждения, а другие доказывают, что она изъята и из внутренней необходимости. Но это разъяснение недостаточно, по крайней мере пока он не отличит абсолютную необходимость, противоречащую нравственности, от гипотетической, моральной необходимости, как это я объяснял во многих местах.

13. В первом разделе этой главы делается попытка показать природу избрания. Автор прежде всего излагает мнение тех, кто думает, что воля следует за суждениями разума или расположениями, предваряющими желание определиться в принятую сторону. Но он смешивает этих авторов с теми, кто утверждает, что воля склоняется к решению по абсолютной необходимости, и думает, что во- лящая личность не имеет никакой власти над своими желаниями, т. е. он смешивает томистов со спинозистами. Он пользуется признаниями и досадными заявлениями г-на Гоббса и ему подобных, чтобы обвинить и их, бесконечно далеких от таких воззрений и тщательно заботившихся о том, чтобы опровергать их. Он порицает их за то, что они думали, подобно г-ну Гоббсу и всем философам (за исключением некоторых ученых, запутавшихся в своих тонкостях), что воля движима лишь представлением о добре и зле; по этому поводу он обвиняет их в том, что они отвергают случайность и связывают все абсолютной необходимостью. Все это очень поспешные выводы; тем не менее он добавляет, что, собственно говоря, злой воли не бывает, ибо все, что о ней можно сказать, состоит лишь в зле, к которому она может подать повод; но это, говорит он, не согласно с общим пониманием; люди порицают злых не потому, что они причиняют вред, а потому, что они вредят без необходимости. Таким образом, он утверждает, что злые суть лишь несчастные, а вовсе не виновные; что нет различия между злом физическим и злом моральным, ибо сам по себе человек не бывает подлинной причиной действия, которого не может избежать; что злодеи должны быть порицаемы и притесняемы не потому, что они заслуживают этого, а потому, что это может отвратить людей от зла, и что негодуют на вора, но не на больного только потому, что упреки и угрозы могут исправить первого и не могут исцелить второго; что наказания, по его учению, имеют в виду только предотвратить будущее зло, без чего простого размышления об уже совершенном зле было бы достаточно, чтобы воздержаться от наказания; и что даже признательность имеет единственной целью получить новые благодеяния, без чего простое размышление об уже совершенном благодеянии не представляло бы достаточного основания для нее. Наконец, автор думает, что если бы это учение, выводящее решения воли из представлений о добре и зле, было истинным, то надо было бы отчаяться в человеческом счастье, потому что оно не было бы в нашей власти и зависело бы от вещей, находящихся вне нас. Но поскольку нельзя надеяться, чтобы внешние предметы регулировались сообразно с нашими желаниями, то у нас всегда недоставало бы чего-либо, а иного было бы слишком много. Все следствия, по его мнению, остаются в силе и против тех, кто думает, что воля определяется на основании последнего суждения разума; это мнение он признает лишающим волю ее прав и делающим душу совершенно пассивной. С подобным же осуждением он относится и ко многим другим почтенным и уважаемым авторам, которых он помещает здесь в один ряд с г-ном Гоббсом и Спинозой и с некоторыми другими неодобряемыми авторами, уче- ниє которых было признано отвратительным и несносным.

Что касается меня, то я и не обязываю волю всегда следовать за суждением разума, потому что я отличаю это суждение от мотивов, проистекающих от незаметных восприятий и склонностей. Но я утверждаю, что воля всегда следует за наиболее сильным представлением о добре или зле, ясным или смутным, вытекающим из оснований, страстей и склонностей, хотя могут также существовать мотивы, задерживающие его суждение. Но воля всегда действует согласно с мотивами.

14. Мне надо ответить на эти возражения против моего мнения, прежде чем я нерейду к разъяснению учения автора. Первоначальный источник презрительного отношения к противникам возникает из того, что смешивают необходимое следствие по абсолютной необходимости, противоположное которому содержало бы противоречие, со следствием, основывающимся лишь на истинах сообразности, но осуществляющихся, т. е. смешивают то, что зависит от начала противоречия, делающего истины необходимыми и неопровержимыми, с тем, что зависит от начала достаточного основания, которое действительно и в отношении случайных истин. Я уже указывал на это положение, важнейшее в философии, говоря, что существует два великих начала, а именно начало тождества или противоречия, утверждающее, что из двух противоположных предложений одно есть истинное, а другое ложное, и начало достаточного основания, утверждающее, что предложение не является истинным, когда при имеющихся сведениях, необходимых для его понимания, нельзя усмотреть его основания. И то и другое начало действительны не только в отношении необходимых истин, но и в отношении случайных, и даже необходимо, чтобы не имеющее достаточного основания не существовало; ибо можно в некотором смысле сказать, что оба этих начала входят в определение истинного и ложного. Но когда при анализе предложенной истины увидят, что она зависит от необходимых истин, так что противоположное ей мнение содержало бы противоречие, тогда можно сказать, что она абсолютно необходима. Когда же, подвергая ее возможному анализу, никак нельзя прийти к подобным элементам в отношении данной истины, то надо сказать, что она случайна и возникает из преобладающего основания, которое склоняет нас, не принуждая. Теперь, после того как мною установлено это положение, ясно, почему я вместе со многими знаменитыми философами и теологами мог говорить, что мыслящая субстанция побуждается к своему решению преобладающим представлением о добре и зле, и побуждается достоверно и непогрешимо, но не необходимо, т. е. посредством склоняющего основания без принуждения. Вот почему будущие случайные события, предвиденные и сами и по своим основаниям, остаются случайными, и Бог своей мудростью и своей благостью непогрешимо был побужден создать мир силой своего могущества и даровать ему возможно наилучшую форму; но Бог не был побужден необходимо, и все совершилось без всякого умаления его свободы, совершенной и суверенной. Без этого установленного мною положения я не знаю, легко ли было бы распутать гордиев узел случайности и свободы.

15. Это объяснение опровергает все возражения нашего умного противника. Во-первых, очевидно, что случайность сосуществует со свободой; во-вторых, дурные желания плохи не только потому, что они вредят, но и потому, что они бывают источником вредных вещей, или физических зол; злой дух внутри сферы своей деятельности то же, что злое начало манихеев в универсуме. Автор также замечает (гл. 4, разд. 4, § 8), что божественная мудрость обыкновенно воспрещает действия, причиняющие неприятности, т. е. физические страдания. Я согласен, что тот, кто причиняет зло по необходимости, не бывает виновен; но нет ни одного законодателя и ни одного правоведа, который понимал бы под этой необходимостью силу оснований добра и зла, истинного или кажущегося, склоняющих человека к совершению дурных поступков; иначе тот, кто похищал бы большую сумму денег или убивал бы могущественного человека, чтобы достигнуть высшего поста, был бы менее наказуем, чем тот, кто похищал бы несколько копеек на кружку пива или убивал бы собаку соседа ради шутки, так как эти последние подпадают меньшему искушению. Совершенно иначе поступают во всех принятых в мире юридических учреждениях, и, чем сильнее искушение ко греху, тем больше оно нуждается в необходимости пресечения страхом большего наказания. Кроме того, чем больше находят сообразительности в планах злодея и чем больше видят обдуманности в злодеянии, тем большим преступником и тем более наказуемым его признают. Поэтому тонко продуманная ложь отягчает преступление и называется своекорыстным обманом (stellionat), и лжец признается обманщиком, когда тонко рассчитанной ложью превращает самые основы нашей безопасности в клочки бумаги. Но бывают более снисходительными к сильной страсти, потому что она приближается к безумию. Вот почему римляне подвергли самому тяжкому наказанию жрецов бога Аписа, которые невинную девицу, принадлежавшую к знатному роду, отдали одному всаднику, безумно влюбленному в нее, заманив ее к своему богу; но ограничились только изгнанием влюбленного. Но когда кто-либо совершает дурные поступки без видимого основания и без видимой страстности, то судья склонен признать его глупым, в особенности если он часто совершает подобные несообразности. То, что может уменьшать наказание, меньше всего указывает на действительную основу злости и виновности. Вот до какой степени мои противники отдаляются от судебной практики и общественного мнения.

16. В-третьих, различие между злом физическим и злом моральным будет существовать всегда, хотя между ними есть то общее, что они оба имеют свои основания и свои причины. Для чего надо измышлять новые затруднения относительно возникновения морального зла, коль скоро принцип, решающий затруднения в вопросе о возникновении естественных страданий, может объяснять также причины возникновения и добровольного зла? Иными словами, достаточно было показать, что нельзя было лишить человека возможности заблуждаться без изменения устройства наилучшей из систем или без совершения чудес по любому случаю. Верно, что грех составляет значительную часть человеческих бедствий, и даже наибольшую; но это нисколько не препятствует признавать людей злыми и достойными наказания; иначе пришлось бы утверждать, что произвольные грехи невозрожденных людей простительны, так как возникают из начала наших бедствий, т. е. первородного греха.

В-четвертых, утверждать, что душа остается пассивной и человек не бывает действительной причиной греха, когда он склоняется к произвольным действиям какими-либо предметами, как автор утверждает во многих местах (и преимущественно в гл.5, разд. 1, подразд. 3, § 18),— это значит подыскивать к словам новые понятия. Когда древние говорили О ТОМ, ЧТО Єф1 TjlJlTv7, или когда мы говорим о том, что зависит от нас, от самопроизвольности, от внутреннего начала наших действий, мы не исключаем представления внешних вещей, ибо эти представления тоже находятся в нашей душе; они составляют часть видоизменений того деятельного начала, которое существует в нас. Нет актера, способного действовать без предрасположенности к тому, чего требует действие; а основания и склонности, извлекаемые из добра или зла, становятся расположениями, в силу которых душа может определяться в одну из многих сторон. Думают, что только воля деятельна и властна, и ее обыкновенно представляют восседающей на троне царицей, у которой разум бывает государственным министром, а страсти — придворными или фрейлинами, чье влияние часто оказывается сильнее советов министра. Думают, что разум говорит только по приказанию этой царицы, что она может то склоняться на сторону советов министра, то быть под влиянием приближенных, или же отвергает и министра, и приближенных, заставляя их молчать или говорить, и дает или не дает им аудиенцию, как ей заблагорассудится. Но это есть олицетворение или измышление, плохо продуманное. Если бы воля должна была обсуждать или принимать во внимание основания и склонности, представленные ей разумом или чувством, то ей понадобился бы другой разум, в ней самой, для обсуждения того, что ей представляют. Истина же состоит в том, что душа, или мыслящая субстанция, понимает основания и ощущает склонности и определяется вследствие преобладающих представлений, которые видоизменяют ее активную силу для частного действия. У меня нет необходимости пользоваться здесь моей системой предустановленной гармонии, которая представляет нашу независимость в полном блеске и которая освобождает нас от физического влияния вещей. Сказанного мною достаточно, чтобы ответить на возражения. И наш автор, хотя он согласно со всеми допускает это физическое влияние вещей на нас, тем не менее очень разумно замечает, что тела, или предметы ощущений, не дают нам ни идей, ни тем более активной силы души и служат лишь к раскрытию того, что находится в нас, почти так же, как г-н Декарт думал, что душа, не сообщая телу силы, дает ему по крайней мере направление. Вот средина между одной и другой стороной, между физическим влиянием и предустановленной гармонией.

17. В-пятых, возражают, что из моего учения будто бы следует, что грех должен быть порицаем и наказуем не потому, что он этого заслуживает, но потому, что порица- ния и наказания удерживают от него в другой раз, между тем как люди требуют чего-то большего, т. е. удовлетворения за преступления, хотя бы оно и не возмещало ущерба и не служило примером. Это совершенно то же, как люди справедливо требуют, чтобы благодарность вытекала из действительной признательности за оказанное благодеяние, а не из своекорыстных видов на новые благодеяния. Это возражение содержит прекрасные и добропорядочные рассуждения, но они совершенно не касаются меня. Мы требуем, чтобы люди были добродетельными, признательными, справедливыми не только ради интереса, ради надежды или из-за страха, но и ради удовольствия, которое должно находить в добрых поступках, иначе нельзя достигнуть той степени добродетели, к достижению которой надо стремиться. Именно это и подразумевают, когда говорят, что надо любить справедливость и добродетель ради них самих; это и я объяснил, когда показывал основания для бескорыстной любви незадолго до возникновения споров, наделавших столько шуму. Мы признаем также, что злоба становится более сильной, когда она переходит в удовольствие, как, например, когда разбойник с большой дороги, убивая людей из-за их сопротивления или из боязни мщения, наконец ожесточается и предается удовольствию убивать и даже подвергать их предварительному мучению. Эта степень злобы признается дьявольской, хотя человек, достигший ее, находит в этой гнусной страсти сильнейшее основание для человекоубийства, чего он еще не имел, когда убивал только в надежде на что-то или из страха. Я заметил также, отвечая на возражения г-на Бейля, что согласно с учением славного г-на Кон- ринга правосудие, прибегающее, так сказать, к целебным наказаниям, т. е. к исправлению преступника, или по крайней мере к назиданию других посредством примера, может быть принято теми, кто уничтожает свободу, изъятую из необходимости, но что подлинное карающее правосудие, которое выступает за целебные цели, предполагает уже нечто большее, т. е. разумность и свободу предающегося греху; потому что гармония вещей требует удовлетворения, зла страдания, которое давало бы духу возможность почувствовать заблуждение после зла добровольного поступка, на который дух изъявил свое согласие. Так и г-н Гоббс, не признававший свободы, отвергал карающее правосудие, как это делают социниане, опровергаемые нашими докторами, хотя последние обыкновен- но со своей стороны доводят до крайности понятие свободы.

18. Наконец, в-шестых, возражают, что люди не могли бы надеяться на достижение блаженства, если бы воля побуждалась только представлениями о добре и зле. Но это возражение кажется мне ничтожнейшим из ничтожных, и я думаю, что трудно определить, какой оттенок ему придавали. И основания в подтверждение его приводятся самые странные, а именно: будто наше счастье зависит от внешних вещей, коль скоро оно на самом деле будет обусловливаться представлениями о добре и зле. Говорят, что тогда оно не будет в нашей власти, ибо мы не имеем оснований надеяться, что внешние вещи будут согласовываться с нашими удовольствиями. Но этот довод не выдерживает критики во всех отношениях. Он не обладает последовательностью, хотя с заключением его можно соглашаться: но этот довод может быть обращен против автора. Начнем же с этого обращения, которое легко сделать. Ибо были бы люди более счастливыми или более независимыми от превратностей судьбы, если бы обладали привилегией избрания без основания? Меньше ли страдали бы они от телесных болезней? Стали ли бы они менее склонными к добру действительному или кажущемуся, менее боящимися действительного или воображаемого зла? Были бы в меньшей мере рабами страсти, честолюбия, жадности? Менее боязливыми? Менее завистливыми? «Да,— отвечает наш искусный автор,— я докажу это на основании некоторых расчетов и общего согласия». Мне больше нравятся доказательства на основании опыта; но посмотрим на эти расчеты. Если предположить, что посредством своего избрания, сообщающего благость в отношении ко мне тому, что я избираю, я даю избранной вещи шесть степеней добра и что прежде в ней было две степени зла в отношении ко мне, то я стану счастливым вдруг и по своему желанию; ибо у меня будет на четыре степени добра больше, или четыре степени свободного добра. Без сомнения, все это было бы прекрасно, но, к сожалению, это невозможно. Ибо каким образом можно давать предмету эти шесть степеней добра? Нам надо было бы иметь для этого силу изменять свой вкус или вещи по своему произволу. Это было бы почти то же, как если бы я сказал свинцу: стань золотом! Или булыжнику: стань алмазом! Или по крайней мере: производи ты на меня подобные действия! Или же это было бы то же, как объясняют стих Моисея, который, кажется, говорит, что манна в пустыне имела такой вкус, какой израильтяне хотели ей придать. Им следовало только сказать своему Гомору: будь каплуном, будь куропаткой! Но если я могу дать вещи эти шесть степеней добра, то почему мне нельзя дать их больше? Я думаю, что можно. А если так, то почему мы не дадим предмету всего представляемого нами добра? Почему не пожелаем в 24 раза больше этого добра? И вот в силу этого мы были бы совершенно счастливы, несмотря на превратности судьбы: пусть дуют ветры, пусть трещат морозы, пусть валит снег, мы останемся беззаботными; посредством нашего прекрасного секрета мы будем защищены от этих случайностей. И автор соглашается (в 1 разд. 5 гл. подразд. 3, § 12), что подобная сила возвышается над всеми естественными желаниями и не может быть превзойдена никаким из них; он смотрит на нее (§ 20, 21, 22) как на самое твердое основание благополучия. В самом деле, так как ничто не может ограничивать столь неограниченную силу избрания без всякого основания и без сообщения предмету избрания благости, то надо, или чтобы эта благость бесконечно превосходила благость, находимую естественными желаниями в предметах, потому что эти желания и эти предметы ограниченны, а сила эта безгранична; или чтобы благость, сообщаемая волей избранному предмету, была произвольна и такова, как этого пожелает воля. Ибо где найдут основание для ограничений, если предмет возможен, если он находится в руках желающего и если воля может сообщить ему любую благость, независимо от действительности и видимости? Мне кажется, что всего этого достаточно для опровержения столь спорной гипотезы, при которой совершалось бы нечто подобное басням о феях, Optantis ista sunt, non invenientis 8. Итак, остается совершенно верным, что этот прекрасный вымысел не избавит нас от бедствий. И позже мы увидим, что когда люди ставят себя выше некоторых желаний и некоторых отвращений, то этого достигают посредством иных желаний, всегда имеющих свое основание в представлении о добре и зле. Я сказал также, что можно соглашаться с заключением довода, утверждающего, что в абсолютном смысле от нас не зависит быть счастливыми, по крайней мере при нынешнем состоянии человеческой жизни. Ибо кто усомнится, что мы подвергаемся тысяче случайностей, которых человеческое благоразумие не может избежать? Каким образом, например, во время землетрясения я предохраню себя от провала вместе с городом, в котором я поселился, если таков ход вещей? Но я могу также и отвергать правильную последовательность в доводе, который утверждает, что если воля мотивируется только представлениями о добре и зле, то от нас не зависит быть счастливыми. Эта последовательность была бы правильной, если бы не было Бога и если бы все управлялось грубыми причинами; но благодаря Богу для счастья достаточно быть добродетельным. Таким образом, когда душа слушается разума и Богом данных заповедей, то она может быть уверена в своем счастье, хотя и не может найти его в этой жизни в достаточной мере.

19. Показав неудобства нашей гипотезы, наш искусный автор выставляет преимущества своей. Таким образом, он думает, что только его гипотеза может спасти нашу свободу, что лишь она составляет все наше счастье, умножает наши блага и уменьшает несчастья и что деятель, обладающий этой силой, наиболее совершенен. Почти все эти преимущества уже опровергнуты мною. Мы показали, что для обладания свободой достаточно, чтобы представления о благополучии и о несчастье и другие внешние и внутренние расположения склоняли нас без принуждения. Я не вижу также, каким образом чистое безразличие может способствовать счастью; напротив, становясь более безразличными, тем самым становятся более нечувствительными и менее способными наслаждаться благами. Кроме того, гипотезе приписывается слишком большое значение. Ибо если безразличная сила может сообщать себе ощущение блага, то она может даровать себе и самое совершенное благополучие, как это я уже показал. Очевидно, ничто не определяло бы ее границы, потому что границы лишали бы ее чистого безразличия, и о них думают, что они полагаются ей самой или, лучше, что она никогда не бывает в них. Наконец, я не вижу, в чем состоит совершенство чистого безразличия: напротив, нет ничего более несовершенного; безразличие делает бесполезными знание и доброту и сводит все к случаю, так что нет никаких правил и нельзя принять никаких мер. Тем не менее надо еще обратить внимание на преимущества, которые указывает автор и о которых я еще не рассуждал. Итак, ему кажется, что только посредством этой силы мы бываем подлинной причиной наших действий, что только она вменяет их нам, потом что иначе мы были бы принуждаемы внешними предметами, и что только вследствие этого признают за собой заслугу собственно- го счастья и бывают довольны собой. Но это совершенно не так, ибо, когда отдаются действию по абсолютному безразличному побуждению, а не вследствие добрых или дурных своих качеств, разве не то же делают, когда слепо отдаются случаю или року? Зачем же тогда тщеславиться добрыми деяниями или зачем порицать злые деяния, если при этом надо благодарить или осуждать лишь удачу или рок? Я думаю, что люди бывают более достойными похвалы, когда их действия зависят от их добрых качеств, и более виновными от склонности к действиям вследствие своих дурных качеств. Оценивать действия, не принимая во внимание качеств, обусловливающих их,— это то же, что говорить на ветер и поставлять нечто вымышленное на место причин. Таким образом, если бы этот случай или это мне совершенно неизвестное нечто были причиной наших действий с устранением наших природных или приобретенных качеств, наших наклонностей и привычек, тогда не было бы средств предугадывать решения другого человека, потому что не было бы возможности основываться на неопределенности, и судить, в какое плавание пустится судно нашей воли неведомой бурей чрезмерного безразличия.

449

15 Г. В. Лейбниц, т. 4

20. После рассмотрения преимуществ и недостатков этой гипотезы посмотрим, как наш ученый автор оправдывает ее, предполагая в ней столько полезного. Он полагает, что только Бог и свободные создания на самом деле деятельны и, чтобы быть деятельным, надлежит быть определяемым только самим собой. Но кто определяется самим собой, тот не должен быть определяем предметами; и, следовательно, надо, чтобы свободная субстанция, поскольку она свободна, была безразличной по отношению к предметам и отступала от этого безразличия только посредством избрания, делающего предмет приятным для нее. Но почти все пожелания этого доказательства сомнительны. Не только свободные создания, но и все другие субстанции и натуры, составленные из субстанций, тоже деятельны. Животные не свободны, и тем не менее они имеют деятельные души,— если только мы не станем вместе с картезианцами представлять их чистыми машинами. Нет также необходимости определяться только самим собой, чтобы быть деятельным, потому что вещь может получать направление, не заимствуя силы. Именно так лошадь управляется всадником и судно направляется кормчим; и г-н Декарт думал, что наше тело, сохраняя собственную силу, получает только некоторое направление от души. Таким образом, деятельная вещь может получить извне некоторое определение или направление, изменяющее его собственное направление. Наконец, если даже деятельная субстанция определяется только собой, то отсюда не следует, чтобы она не была приводима в движение предметами; ибо представление предмета, существующее в ней, содействует ее определению, а так как представление это не дается извне, то, следовательно, самопроизвольность при этом сохраняется вполне. Предметы действуют на разумные субстанции не как действующие и физические причины, а как причины конечные и моральные. Когда Бог действует согласно со своей мудростью, то он сообразуется с возможными идеями, которые суть его объекты, но которые не имеют никакой реальности вне его до его действительного творения. Таким образом, этот вид духовного и морального побуждения не противоречит ни деятельности субстанции, ни самопроизвольности ее действия. Наконец, если бы свободная сила не была определяема предметами, то и тогда она никогда не была бы безразличной к действию, когда она готова действовать; ибо надо, чтобы действие вызвало в ней расположение действовать; иначе пришлось бы делать все ради всего: quidvis ex quovis — и при этом впасть в нелепейшие предположения. Но это расположение уже разрушает очарование чистого безразличия; и если душа приписывает себе это расположение, ей необходимо новое предрасположение, чтобы сообщить его себе; и, следовательно, сколько бы мы ни поступали подобным образом, мы никогда не придем к чистому безразличию в душе в отношении действий, которые она должна совершать. Верно, что эти расположения склоняют без принуждения; они относятся большей частью к предметам; но существуют также расположения, возникающие иначе, a subjecto, или из самой души, которые делают один предмет более приятным, чем другой, или же один и тот же предмет в разное время то более, то менее приятным.

21. Наш автор постоянно силится убедить нас, что его гипотеза реальна, и старается показать, что эта безразличная сила действительно существует в Боге и что ее безусловно необходимо приписать ему. Ибо, говорит он, для него нет ни хорошего, ни плохого в творениях. Он не имеет никакого природного желания, которое могло бы быть удовлетворено какой-либо вещью, существующей вне его; он абсолютно безразличен ко всем внешним вещам, так Как они не могут ни помогать, ни мешать ему; надо поэтому, чтобы он определялся и как бы возбуждал в себе желание, избирая. И, совершив избрание, он должен сохранять это избрание, как если бы был приведен к нему природным расположением. Таким только образом божественная воля станет причиной благости в существах (etres), т. е. благость в предметах будет существовать не по их природе, а по воле Бога, без которой в вещах не было бы ни блага, ни зла. Трудно понять, каким образом достойные авторы могут придерживаться подобного странного мнения, потому что приведенное здесь доказательство не имеет ни малейшей силы. По-видимому, это мнение хотят доказать тем, что все творения получают все свое бытие от Бога и, следовательно, они не могут ни действовать на него, ни определять его. Но это значит подменить предмет обсуждения. Когда мы говорим, что разумная субстанция побуждается благостью своего предмета, то мы совсем не предполагаем, чтобы этот предмет обладал необходимым существованием вне ее. Достаточно, чтобы он был постигаем; ибо именно представление его действует в субстанции, или, лучше, субстанция действует сама на себя, поскольку бывает расположена и возбуждена этим представлением. Ясно, что в божественном разуме содержатся идеи всех возможных вещей, и именно поэтому в Боге все существует в превосходной степени. Эти идеи представляют ему добро и зло, совершенство и несовершенство, порядок и беспорядок, сообразность и несообразность всех возможных предметов; а его преизбыточная благость побуждает его избирать наиболее совершенные. Итак, Бог определяется самим собой; его воля деятельна в силу благости, но она специализируется и направляется к действию разумом, преисполненным мудрости. И так как его разум совершенен, мысли его всегда отчетливы, склонности его всегда прекрасны, то он неукоснительно творит наилучшее, между тем как мы можем быть обмануты ложными представлениями об истинном и благом. Но возможно ли утверждать, что в идеях нет блага и зла до Божией воли? Разве Божия воля образует идеи, существующие в его разуме? Я не осмеливаюсь приписывать нашему ученому автору подобных странных вопросов, которые смешивают разум с волей и мешают всякому правильному пользованию понятиями. Если идеи независимы от воли, то и представляемое ими совершенство или несовершенство тоже будет независимым. В самом деле, не по Божией ли воле, например, или же скорее по природе чисел бывает то, что известные числа более других могут быть точно делимы различным образом? Что одни скорее, чем другие, могут составлять правильные ряды, многоугольники и другие правильные фигуры? Что число 6 обладает преимуществом быть наименьшим из всех, называемых совершенными? Что на плоскости шесть равных кругов могут касаться седьмого? Что из всех равных тел шар имеет наименьшую поверхность? Что некоторые линии несоизмеримы и, следовательно, неспособны представлять гармонию? Не очевидно ли, что все эти преимущества или недостатки возникают из идеи вещи и что противоположная этому идея содержит в себе противоречие? Думают ли также, что болезнь и неудобства чувствующих созданий и преимущественно счастье и несчастье разумных субстанций безразличны Богу? А что сказать о его правосудии? Не есть ли оно тоже нечто произвольное, и поступит ли Бог мудро и справедливо, когда определит наказывать невинных? Я знаю, что есть некоторые неблагоразумные авторы, придерживающиеся этого мнения, столь опасного и столь способного разрушить благочестие. Но я уверен, что наш знаменитый автор очень далек от этого. Тем не менее его гипотеза, по-видимому, приводит его к этому, если только в предметах существует нечто безразличное для божественной воли до избрания. Верно, что Бог не нуждается ни в чем; но сам же автор весьма справедливо утверждает, что именно воля Бога, а не его потребности побудила его создать творения. Итак, у него основание предшествовало решению, и, как я уже неоднократно замечал, Бог создал этот мир не случайно, или без побуждения, и не по необходимости, а по возникшей у него склонности. Таким образом, вызывает удивление, когда наш автор доказывает (гл. 5, разд. I, подразд. 2, § 5), будто нет оснований, по которым Бог, абсолютно совершенный и блаженный в себе самом, создавал бы что-либо вне себя; ведь раньше он сказал (гл. I, разд. 3, § 8, 9), что Бог поступает целесообразно и что эта цель состоит в сообщении его благости. Итак, для него не было абсолютно безразличным, создавать или не создавать, и, однако, творение есть акт свободный. Поэтому для него не было также безразличным, создавать такой или иной мир, создавать непрерывный хаос или создавать систему, исполненную порядка. Именно качества предметов, представленные в идеях, послужили основанием его избрания.

22. Наш автор, сказав выше столько прекрасного о красоте и легкости Божиих деяний, ищет примирения со своей гипотезой, которая, по-видимому, лишает Бога всякого внимания к благу и удобствам созданий. Безразличие Бога, говорит он, существовало лишь при его первых избраниях; но как только он избрал нечто, в то же время он на самом деле избрал и все, что необходимо соединено с этим избранием. Существовало бесчисленное множество возможных людей, равно совершенных, и избрание некоторых из них было чисто произвольным (по мнению нашего автора); но раз Бог избрал их, он уже не мог желать им того, что противоречит человеческой природе. До сих пор автор говорил согласно со своей гипотезой; но дальше он переступает пределы своей гипотезы, ибо он говорит, что вместе с решением произвести некоторые создания Бог в то же время решил в силу своей бесконечной благости даровать им все возможные удобства. Без сомнения, нет ничего разумнее этого; но в то же время ничто так не противоречит принятой им гипотезе, и он скорее решится отвергнуть, чем допустить, ее вследствие несогласуемых противоречий с благостью и мудростью Бога. Вот как можно ясно убедиться, что эти последние положения нельзя согласовать с тем, что он сказал прежде. Первым вопросом будет: творит ли Бог или не творит что-либо и почему? Автор отвечает, что Бог творит нечто для сообщения своей благости, Итак, для него не безразлично, творить или не творить. После этого я спрашиваю: творит ли Бог нечто таким или иным и почему? Надо было бы отвечать (следуя логике автора), что та же благость побудила его избрать наилучшее; и в самом деле, автор впоследствии приходит к этому выводу; но, следуя своей гипотезе, он отвечает, что Бог сотворит нечто именно таким, но при этом нельзя спрашивать, почему; потому что Бог абсолютно безразличен по отношению к творениям, которые обладают своей благостью только вследствие его избрания. Ясно, что наш автор несколько противоречит сказанному им выше; ибо здесь он говорит уже (гл. 5, разд. 5, подразд. 4, § 12), что для Бога безразлично избрание между равно совершенными людьми или между видами равно совершенных разумных созданий. Таким образом, согласно с этими выражениями Бог скорее избирает виды наиболее совершенные, и так как виды равно совершенные неодинаково согласуются с другими видами, то

Бог избирает наиболее приспособленные; следовательно, нет чистого и абсолютного безразличия, и автор возвращается, таким образом, к моим началам.

Но скажем, как говорит он согласно со своей гипотезой, и будем вместе с ним думать, что Бог избирает некоторые создания, хотя они ему абсолютно безразличны. Итак, он может легко избрать неправильные, плохо устроенные, злые, несчастные, чисто хаотические, чудовищные создания, может населить землю одними злодеями, наполнить всю вселенную дьяволами — какая прекрасная теория, какие прекрасные виды творений, какие добрые люди и ангелы! Нет, отвечает автор, Бог, решив сотворить людей, в то же время решил даровать им все удобства, к которым мир был способен; то же самое совершилось и с другими видами. Я отвечаю, что если эти удобства были необходимо соединены с их природой, то автор рассуждает согласно со своей гипотезой; если же этого не было, то ему надо признать, что это произошло по новому избранию, независимо от того, которое побудило его создать людей, когда Бог решил даровать людям все возможные удобства. Но откуда возникло это новое избрание? Произошло ли оно от чистого безразличия? Если это так, то ничто не побуждало Бога искать блага людей, и если они иногда достигают его, то лишь случайно. Но автор полагает, что Бог побуждается к этому своей благостью; следовательно, благо и зло созданий для него были не безразличны; у него были первоначальные избрания, при которых он побуждался благостью предметов. Его выбор не только в том, чтобы сотворить людей, но еще и в том, чтобы сотворить их настолько счастливыми, насколько это было возможно в этой системе. После этого уже не остается никакого чистого безразличия, потому что и обо всем мире мы можем рассуждать точно так же, как мы рассуждали и о человеческом роде. Бог решил создать мир, но его благость в то же время должна была побуждать его к избранию такого мира, в котором было бы больше всего порядка, правильности, добродетели, счастья в возможной степени. Ибо я не вижу никакого основания утверждать, что если Бог был побужден своей благостью сотворить людей, которых он решил создать настолько совершенными, насколько это возможно было в этой системе, то он не имел того же доброго намерения и в отношении всего универсума. Вот мы и снова возвращаемся к благости предметов; и чистое безразличие, по которому Бог действует без основания, абсолютно ниспровергается даже соображениями нашего умного автора; сила истины, когда он обращается к фактам, побеждает спекулятивную гипотезу, которая не может соответствовать реальности вещей.

23. Если поэтому у Бога нет абсолютного безразличия, если он знает все степени, все следствия, все отношения предметов и одновременно проникает во все возможные связи, то посмотрим, не делают ли человека абсолютно безразличным при выборе по крайней мере его собственное незнание и нечувствительность. Автор награждает нас этим чистым безразличием как каким-то прекрасным подарком. Вот приведенные им доказательства этого: 1. Мы осознаем его в себе. 2. Мы испытываем на себе признаки и свойства его. 3. Мы можем показать, что иные причины, которые могли бы определять нашу волю, недостаточны. В отношении первого пункта он утверждает, что, сознавая в себе свободу, мы в то же время сознаем и чистое безразличие. Но я не могу согласиться, будто мы сознаем в себе такое безразличие или будто это мнимое ощущение возникает из свободы. Обыкновенно мы ощущаем в себе нечто, склоняющее нас к нашему избранию; и если случается иногда, что мы решительно не можем дать отчета во всех наших расположениях, то немного надо внимания, чтобы понять, что устройство нашего тела и тел, нас окружающих, настоящее или прежнее расположение нашей души и множество малых ощущений, скрытых в этих первоначальных данных, могут вызывать в нас большее или меньшее расположение к предметам и могут способствовать образованию в различное время различных суждений. Никто не приписывает этого чистому безразличию, или уже я не знаю, какой силе души, которая оказывает на предметы то же влияние, какое, как говорят, оказывает цвет на хамелеона. Таким образом, автор не имел права ссылаться здесь на мнение простого народа, а он это делает, говоря, что народ во многих случаях рассуждает лучше философов. Верно, что некоторые философы вдаются в химеры, и кажется, что чистое безразличие принадлежит к числу химерических представлений. Но когда некоторые утверждают, что каких-то вещей не существует, потому что простой народ не замечает этого, то народ не может быть признан хорошим судьей, так как он руководствуется только чувствами. Многие люди признают воздух за ничто, если только он не волнуем ветром. Большинству неизвестны неощутимые тела, жидкости, обусловливающие собой тяжесть или силу, магнетическая материя, не говоря уже об атомах и других неделимых субстанциях. Скажем ли мы, что этих вещей не существует, так как простой народ их не знает? В таком случае мы могли бы также сказать, что душа действует иногда без всякого расположения или склонности, которые побуждали бы ее действовать, потому что существует много расположений и склонностей, недостаточно сознаваемых народом, когда у него нет внимания и рассудительности. 2. Что же касается признаков рассматриваемой силы, то я уже опроверг приписываемое ей преимущество делать нас активными, или действительной причиной наших действий, и что только таким образом она служит основанием для вменяемости и нравственности; все эти признаки не доказывают ее существования. Но вот еще признак, на который ссылается автор, столь же мало удовлетворительный; он состоит в том, что мы имеем власть противиться природным стремлениям, т. е. не только чувствам, но и разуму. Но я уже сказал, что мы сопротивляемся природным стремлениям посредством других природных стремлений. Иногда терпят неудобства, и делают это с радостью; но делают это но причине некоторой надежды или некоторого довольства, обусловливаемого неудобством и его превосходящего; от него ожидают блага или даже находят в нем благо. Автор думает, что именно посредством этой указанной им силы, преобразующей стремления, мы делаем приятным для себя то, что вначале нам не нравится; но кто не видит, что скорее приспособление и обращение внимания на предметы и привычка изменяют наши расположения и, следовательно, наши природные стремления? Мы можем выработать такую привычку, что довольно значительная степень холода и теплоты уже не будет нас беспокоить, как прежде, и нет ни одного человека, который приписывал бы это явление нашей избирательной силе. И разве не требовалось время, чтобы достигнуть того отвердения или, лучше, той жесткости, которая дает возможность рукам некоторых рабочих сопротивляться такой степени теплоты, которая обжигает наши руки? Народ, на который ссылается автор, очень хорошо судит о причине этого явления, хотя иногда и находит им забавное применение. Две служанки находились на кухне возле огня, и когда одна из них обожглась, то сказала другой: ах, моя милая! Кто может вынести огонь чистилища? Другая отвечала ей: ты ошибаешься, моя дорогая, ко всему привыкают.

24. Но, скажет автор, эта удивительная сила, которая делает нас безразличными ко всему или склоняет нас ко всему, следуя нашему чистому произволу, побеждает даже самый разум. И в этом состоит его третье доказательство, т. е. что нельзя удовлетворительно объяснить наши действия без допущения этой силы. Тысячи людей, говорит он, презирают мольбы друзей, советы родственников, угрызения своей совести, неудобства, наказания, смерть, гнев Божий, самый ад, чтобы предаться глупостям, которые кажутся чем-то благим и чем-то сносным только вследствие чистого и произвольного избрания. В этих суждениях все хорошо, за исключением последних слов. Ибо когда придется указать на примеры, то найдут, что существуют основания и причины, побуждающие человека к его избранию и связывающие его с ним очень крепкими узами. Влюбленность, например, никогда не возникает из чистого безразличия; склонность или страсть всегда играют при этом свою роль; но привычка или упрямство доводят некоторые натуры до того, что они скорее губят себя, чем освобождаются от этого. Вот другой представленный автором пример: один атеист, Лючилио Ванини (так многие называют его, хотя сам он в своих сочинениях подписывается славным именем Джулио Чезаре Ванини), предпочитал переносить нелепое мученичество за свою химеру, чем отказаться от своего нечестья. Автор не называет имени Ванини, но истина состоит в том, что этот человек отвергал свои неверные мнения, пока наконец не решил, что надо проповедовать их и стать апостолом атеизма. Когда его спросили, существует ли Бог, то он сорвал травку, говоря:

Et levis est cespes qui probet esse Deum 9.

Но так как генеральный прокурор тулузского парламента желал (как говорят) причинить огорчение председателю, у которого Ванини был принят, учил его детей и был почти домашним человеком, то инквизиция строго преследовала его; и Ванини, видя, что он не может получить прощения, умирая, объявил себя тем, чем был, т. е. атеистом, в чем нельзя найти ничего слишком необыкновенного. Когда атеист обрекает себя на казнь, то достаточной причиной этого может быть его сильное тщеславие, подобное тщеславию гимнософиста Калана и одного софиста, о которых Лукиан рассказывает, что они добровольно предали себя смерти посредством огня. Но ав- тор думает, что самое это тщеславие, это упрямство и другие странные людские расположения, представляющиеся иногда очень разумными, не могут быть объяснены стремлениями, проистекающими из представлений о добре и зле, и принуждают нас искать объяснения в трансцендентной силе, которая преобразует добро во зло и зло в добро или в нечто безразличное по отношению к добру и злу. У нас нет необходимости идти так далеко, и причины наших заблуждений слишком очевидны. В самом деле, мы можем совершать эти преобразования, но не так, как это делают феи, простым актом этой магической силы, а посредством помрачения и подавления в своем духе представлений о качествах доброго и злого, естественно соединенных с известными предметами; посредством созерцания в предметах только сообразного с нашими вкусами и предрасположениями или даже посредством соединения с ними силой мышления известных качеств, которые бывают соединены с ними только случайно или вследствие нашей привычки находить их там. Например, я могу всю свою жизнь питать отвращение к некоторым полезным питательным веществам, так как, будучи еще ребенком, я находил в них нечто неприятное, и это произвело на меня сильное впечатление. С другой стороны, известный природный недостаток мне может нравиться, потому что он возбуждает во мне некоторую идею о человеке, которого я почитаю и люблю. Молодой человек будет восхищен громкими рукоплесканиями, которые он снискал после успешно совершенного им общественного дела; впечатление от этого великого удовольствия может сделать его удивительно чувствительным к славе, день и ночь он станет думать только о том, что питает эту страсть, и это может заставить его презирать самую смерть для достижения этой своей цели. Ибо хотя он очень хорошо знает, что он не будет чувствовать того, что станут говорить о нем после его смерти, но представление об этом, составленное им наперед, может производить на его ум сильное воздействие. И всегда существуют подобные причины для действий, представляющихся самыми тщетными и необычными людям, которые не признают этих причин. Одним словом, сильное или часто повторяющееся впечатление может значительно изменить наши органы, наше воображение, нашу память и даже мыслительную способность. Случается, что человек, повторяя часто измышляемую им ложь, начинает наконец и сам верить ей. И так как нравящееся представляют себе часто, то его обычно легко представляют себе и думают, что его легко достичь. Вот почему легко убеждают себя в том, чего желают.

Et qui amant ipsi sibi somnia fingunt10.

25. Говоря безусловно, заблуждения никогда не бывают добровольными, хотя воля очень часто помогает заблуждаться непрямым образом по причине удовольствия, испытываемого при погружении в одни мысли, и отвращения, ощущаемого к другим. Хорошее впечатление от книги способствует убеждению читателя. Вид и манеры говорящего обеспечивают ему благосклонность аудитории. Презрение переносят на учение, проповедуемое человеком, которого презирают или ненавидят, или другим человеком, похожим на него в некотором отношении, что нам неприятно. Я уже заметил, почему бывают расположены легко верить тому, что полезно или приятно; и я знаю людей, которые первоначально переменили верования по мирским соображениям, но которые потом уверились и были твердо убеждены, что избрали правильное решение. Равным образом ясно, что упрямство не есть только закоснение в плохом избрании, но и расположение к этому закоснению, которое возникает от некоторого воображаемого блага или от некоторого воображаемого зла. Первоначальное избрание может быть сделано по легкомыслию, но намерение сохранить его проистекает от некоторых причин или от более сильных впечатлений. Есть даже некоторые авторы-моралисты, которые учат, что надо сохранять свое избрание, чтобы не быть непостоянным или чтобы не казаться таким. Тем не менее упрямство — дурное свойство, когда презирают советы разума, в особенности когда предмет достаточно серьезен, чтобы тщательно обдумать его; но когда мысль о перемене неприятна, то легко отвлекают свое внимание; главным образом поэтому и делаются упрямыми. Автор, пожелавший объяснить упрямство воображаемым чистым безразличием, должен был подумать, что при избрании требуется нечто более сильное, чем одно лишь простое избрание, или чистое безразличие, в особенности же если это избрание совершается легко, и тем легче, чем с большим безразличием оно совершается. В этом случае легко было бы прийти к изменению решения, по крайней мере если бы нам не мешали суетность, привычка, интерес или какая-либо другая причина. Не должно также воображать, будто мщение нравится нам без всякого основания. Люди с живым чувством думают о нем день и ночь, и им трудно бывает изгладить полученное ими впечатление о зле или об оскорблении. Им представляется очень приятным освободиться от идеи презрения к ним, постоянно возвращающейся к ним, и она-то приводит к тому, что мщение представляется им более сладостным, чем жизнь:

Quis vindicta bonum vita jucundius ipsa

Автор хотел бы нас убедить, что когда наше желание или наше отвращение направляется на предмет, не заслуживающий этого в достаточной мере, то ему приписывают избыток блага или зла, затрагивающего нас, посредством так называемой избирательной силы, которая представляет предметы благими или злыми уже согласно с нашими желаниями. Существуют, например, две степени природного зла, сами же люди приписывают себе шесть степеней искусственного добра посредством силы, могущей избирать без всякого повода; и таким образом получают четыре степени подлинного блага (гл. 5, разд. 2, § 7). Если бы это было возможно сделать на практике, то зашли бы слишком далеко, как я сказал об этом выше. Автор думает даже, что честолюбие, скупость, стремление к увеселениям и другие легкомысленные страсти заимствуют все свое могущество от этой силы (гл. 5, разд. 5, иодразд. 6); но и без того существует столько ложных видимостей в вещах, столько измышлений, могущих преувеличивать или преуменьшать значение предметов, столько необоснованности и бессвязности в наших суждениях, что нет необходимости в этой маленькой фее, т. е. в этой внутренней силе, которая действует волшебным образом и которой автор приписывает все эти беспорядки. Наконец, я уже неоднократно говорил, что когда мы решаемся на дело, противоречащее общим соображениям, то нас подводят к нему другие соображения, ио видимости более сильные, например, удовольствие казаться независимым и совершать нечто чрезвычайное. Был некогда при Оснабрюкском дворе один учитель пажей, который, как второй Муций Сцевола, держал руку в пламени и старался получить ожог, чтобы показать, что сила его духа превосходит самую острую боль. Думаю, что немногие будут подражать ему; и я не знаю также, можно ли легко найти автора, который в защиту силы, могущей избирать без основания или даже вопреки разуму, решился бы защищать свое мнение своим собственным примером, отказался бы от значительных доходов и от выгодной должности единственно только для доказательства этого преимущества воли над разумом. Но я по крайней мере уверен, что благоразумный человек не сделает этого и легко убедится в бесполезности своей затеи, когда ему покажут, что этим поступком он будет лишь подражать Гелиодору, епископу Лариссы, которому, как говорят, его книга под названием «Теогения и Хариклея» была дороже епископства, что легко допустить, когда человек может прожить и без должностей и когда он очень чувствителен к славе. Подобным же образом всегда можно встретить людей, которые жертвуют выгодами ради своих капризов, т. е. реальными благами ради благ кажущихся.

26. Если бы я захотел следовать шаг за шагом за рассуждениями нашего талантливого автора, который часто возвращается к уже сказанному мною прежде, но обыкновенно возвращается с некоторым изящным и осмысленным добавлением, то мне иришлось бы идти очень далеко; но я думаю, что могу освободить себя от этого, ответив, как мне кажется, на все его доводы. Самое лучшее у него то, что практика обыкновенно исправляет и переделывает теорию. Показав во втором разделе этой пятой главы, что силой избрания без причины мы приближаемся к Богу и что эта способность самая благородная и пользование ею может сделать нас наиболее счастливыми — положение в высшей степени парадоксальное, потому что мы приближаемся к Богу скорее посредством разума и наше счастье состоит в следовании разуму,— после всего этого, говорю я, автор представляет превосходный корректив; ибо в § 5 он очень хорошо говорит, что для достижения счастья мы должны при избрании приспосабливаться к вещам, потому что вещи никак не могут приспосабливаться к нам, и что, таким образом, мы на самом деле будем сообразовываться с божественной волей. Без сомнения, это сказано очень хорошо; но это то же, как если бы сказали, что наша воля должна регулироваться, насколько это возможно, сообразно с реальностью предметов и с действительными представлениями о добре и зле, что, следовательно, мотивы добра и зла не противоречат свободе и что сила избрания без основания очень далека от того, чтобы доставить нам счастье, бесполезна и даже очень опасна. К счастью, она нигде не существует, и есть только сущее, мыслимое размышляющим разумом, как схоластики на- зывали нигде не существующие фикции. Что же касается меня, то я лучше назвал бы их сущими, мыслимыми неразмышляющим разумом. Я нахожу также, что третий раздел (о недолжных избраниях) вполне приемлем, поскольку он говорит, что не должно избирать предметы невозможные, несостоятельные, вредные, противоречащие божественной воле, принадлежащие другим. И автор очень хорошо замечает, что, нарушая без необходимости счастье другого, поступают против божественной воли, требующей, чтобы все были счастливы, насколько это возможно. То же я скажу и о четвертом разделе, где говорится об источниках недолжных избраний, каковыми являются: заблуждения или невежество, небрежность, легкомысленная переменчивость при избрании, упрямство при извращении избрания и дурные привычки; наконец, докучливость желаний, которые часто некстати направляют нас к внешним вещам. Пятый раздел написан для примирения дурных избраний или грехов с могуществом и благостью Бога, но так как этот раздел очень обширен, то он разделен на подразделы. Автор без нужды сам себя затрудняет сильным возражением, ибо он доказывает, что без силы избрания, абсолютно безразличной при выборе, не было бы греха. Но Богу легко было отказать творениям в столь мало разумной силе. Им достаточно было мотивироваться представлениями о добре и зле; итак, по гипотезе автора, Богу легко было воспрепятствовать греху. Он не находит другого средства выпутаться из этого затруднения, как сказав, что если бы эта сила была ограничена вещами, то мир был бы чисто пассивной машиной. Но я уже достаточно опроверг это. Если бы у мира недоставало этой силы (как и действительно ее недостает), то решительно никто не жаловался бы на это. Души были бы совершенно удовлетворены представлениями о добре и зле при своих избраниях, и мир оставался бы таким же прекрасным, каков он теперь. Автор снова возвращается к тому, что было сказано им прежде, т. е. что без этой силы не было бы счастья, но я уже достаточно отвечал на это, и в этом утверждении его нет ни малейшего правдоподобия, равно как нет правдоподобия и в некоторых других парадоксах, приводимых здесь в доказательство главного парадокса. 27. Автор (в подразд. 4) делает маленькое отступление в отношении к молитвам и говорит, что люди, молящиеся Богу, надеются на изменение естественного порядка, но, по его мнению, они обманываются. В сущности люди удовлетворяются тем, чтобы быть выслушанными, не беспокоясь о том, будет ли или не будет изменено течение природы в их пользу. В действительности же, если они получают помощь от добрых ангелов, при этом нет перемены в общем порядке вещей. Весьма разумно также мнение нашего автора, допускающего существование системы как духовных, так и телесных субстанций, а равно и то, что духовные субстанции, подобно телам, находятся в общении между собой. Бог пользуется служением ангелов для управления людьми без всякого ущерба для порядка природы. Однако же это легче предположить, чем доказать, по крайней мере не прибегая к моей системе гармонии. Но автор идет несколько дальше. Он думает, что ниспослание св. Духа было вначале великим чудом, но что теперь его действия в нас естественны. Предоставляю ему самому объяснить это его мнение и примирить его с мнениями других теологов. Тем не менее я замечаю, что он находит естественное достоинство молитв в силе, посредством которой они делают души лучшими, побеждают страсти и приобретают некоторую степень новой благодати. Я почти то же могу сказать согласно с моей гипотезой, по которой воля действует сообразно с мотивами; и я избегаю затруднений, в которых автор запутывается, допуская силу беспричинного избрания. Еще более автор затрудняется объяснением предведенйя Бога. Ибо если душа при избрании совершенно безразлична, то как возможно предвидеть этот выбор и какое достаточное основание могут находить для познания вещи, когда для существования ее нет никакого основания? Автор откладывает решение этого затруднения до другого места, так как решение, по его мнению, требует целого сочинения. Наконец, он иногда говорит о моральном зле правильные и достаточно сообразующиеся с моими началами вещи; например, когда он утверждает (подразд. 6), что пороки и преступления не уменьшают красоты универсума, а скорее увеличивают ее, подобно тому как некоторые продолжительные диссонансы, неприятные для уха, когда их слушают отдельно, делают, однако, гармонию более приятной в соединении. Он замечает также, что часто добро содержится во зле; например, у богатых полезна расточительность, а у бедных скупость. В самом деле, это ведет к процветанию искусств. Затем он останавливается также на том, что мы не должны измерять универсум по нашей маленькой земле и на основании всего того, что нам известно; ведь пятна или недо- статки могут столько же способствовать проявлению красоты всего остального, как мушки, которые сами по себе не имеют ничего изящного, признаны были пригодными для украшения лиц прекрасного пола, хотя они и обезображивали покрываемые ими места. Котта у Цицерона сравнивал провидение, дарующее людям разум, с врачом, предписывающим больному вино, несмотря на то что врач предвидит злоупотребление вином, вредное для здоровья больного. Автор отвечает, что провидение поступает так, как того требует мудрость и благость, и что благо, проистекающее от этого, гораздо больше, чем зло. Если бы Бог не даровал человеку разум, человека вовсе не было бы и Бог был бы похож на врача, убивающего кого-либо, чтобы тот не был больным. Можно добавить, что вредоносен не разум сам по себе, но недостаток разума; и когда разумом пользуются дурно, при этом все же размышляют о средствах, но только недостаточно размышляют о том, благую или дурную цель себе поставили. Таким образом, дурное действие всегда совершают по недостатку разума. Он излагает также возражение Эпикура из книги Лактанция о гневе Божием почти в таких выражениях: или Бог хочет устранить зло, но не может достигнуть этой цели, и в таком случае он бессилен; или же он может устранить зло, но не хочет, что обнаруживает в нем злобу; или же у него одновременно недостает и силы, и желания, что представляет его и бессильным, и завистливым; или, наконец, он хочет и может, тогда надо спросить: почему же он не устраняет существующего зла? Автор отвечает, что Бог не может устранить зла и тем более не желает его и, однако, он не зол и не бессилен. Я лучше выразился бы так: он может устранить зло, но безусловно не хочет этого, и совершенно основательно, так как в то же время он устранил бы и добро, причем добра он устранил бы больше, чем зла. Наконец, наш автор, окончив свое ученое сочинение, присоединяет к нему приложение, где говорит о божественных законах. Он совершенно правильно делит эти законы на естественные и положительные. Он замечает, что частные законы природы животных должны подчиняться всеобщим законам тел, что, собственно говоря, Бог не приходит в гнев при нарушении его законов, но по требованию [общего] порядка согрешающий навлекает на себя зло и причиняющий другим насилие сам страдает от этого. Но он думает, что положительные божественные законы скорее указывают и предсказывают зло, чем опре- деляют наказание. А это дает ему повод говорить о вечном осуждении злых, которое не может быть ни улучшающим, ни устрашающим средством, но удовлетворяет карающему правосудию Бога, хотя злые сами навлекают на себя свою беду. Тем не менее он предполагает, что эти мучения злых приносят некоторую пользу добродетельным людям, и он колеблется также, не лучше ли быть осужденным, чем вовсе не существовать, ибо возможно, что осужденные суть люди безрассудные, расположенные упорно пребывать в своем несчастье вследствие некоей испорченности духа, из-за которой, как он полагает, они торжествуют при своих превратных суждениях и среди своих бедствий и радуются тому, что возвышаются над волей Божией. Ибо можно каждодневно видеть мрачных, злых, завистливых людей, находящих удовольствие в размышлении о своих несчастьях и старающихся опечалить самих себя. Этих мнений нельзя отвергать, и я в некоторых случаях доходил до них, но я не могу решительно настаивать на них. В § 271 моего сочинения, написанного против г-на Бейля, я поместил выдумку о дьяволе, отвергшем прощение, которое исходатайствовал ему у Бога один пустынник. Барон Андреас Тайфель, австрийский рыцарь и придворный австрийского эрцгерцога Фердинанда, ставшего затем императором под именем Фердинанда II, применительно к этому своему имени (по-немецки означающему «дьявол») взял в качестве символа дьявола или сатира со следующей испанской поговоркой: «Mas perdido, у menos arrepenti- do» 12, что выражает безнадежную страсть, от которой не могут освободиться. Этот девиз повторен был впоследствии испанским принцем Вилламедиана, когда он, как говорят, влюбился в королеву. Переходя к вопросу, почему часто случается, что добрые терпят бедствия, а злые наслаждаются благами, наш славный автор думает, что он достаточно ответил на это и что в этом отношении не остается ни малейшего сомнения. Тем не менее он замечает, что часто можно задать вопрос: не бывают ли добрые, находящиеся в несчастье, добрыми только вследствие своих несчастий и злые, но счастливые не бывают ли злыми только, может быть, вследствие своего благополучия? Он добавляет, что мы бываем плохими судьями, когда речь идет о признании человека не только добрым, но еще и счастливым. Часто превозносят лицемеров и презирают тех, истинные добродетели которых не производят сильного впечатления. Столь же трудно распознать счастье, и часто не видят счастья в рубищах бедного, но довольного человека, напрасно отыскивая его в палатах знатных людей. Наконец, автор замечает, что наибольшее земное счастье состоит в надежде на будущее блаженство, и, таким образом, можно сказать, что со злыми не случается ничего такого, что не служило бы к их исправлению или наказанию, а с добрыми — ничего такого, что не служило бы к их наибольшему благу. Эти выводы совершенно согласны с моими мнениями, и нельзя сказать ничего лучшего в заключение этого сочинения.

<< | >>
Источник: Г. В. ЛЕЙБНИЦ. СОЧИНЕНИЯ В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ. ТОМ 4 (ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ ). 1989

Еще по теме ЗАМЕЧАНИЯ НА КНИГУ О НАЧАЛЕ ЗЛА, ИЗДАННУЮ НЕДАВНО В АНГЛИИ:

  1. ОПЫТЫ ТЕОДИЦЕИ О БЛАГОСТИ БОЖИЕИ, СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА И НАЧАЛЕ ЗЛА
  2. ЗАМЕЧАНИЯ НА НЕКУЮ ПРОГРАММУ, ИЗДАННУЮ В БЕЛЬГИИ В КОНЦЕ 1647 ГОДА ПОД ЗАГЛАВИЕМ: Объяснение человеческого ума, или разумной души, где поясняется, что она собой представляет и какой может быть
  3. ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ОПЫТОВ О СПРАВЕДЛИВОСТИ БОГА, СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА И НАЧАЛЕ ЗЛА 1.
  4. Первая часть опытов о справедливости Бога, свободе человека и начале зла 1
  5. ЗАМЕЧАНИЯ К ОБЩЕЙ ЧАСТИ ДЕКАРТОВЫХ «НАЧАЛ»
  6. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de rhomme et l'origine du mal
  7. ПОЯСНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ К МЕТАФИЗИЧЕСКИМ НАЧАЛАМ УЧЕНИЯ О ПРАВЕ
  8. ЗАМЕЧАНИЯ К ОБЩЕЙ ЧАСТИ ДЕКАРТОВЫХ «НАЧАЛ» (ANIMADVERSIONES IN PARTEM GENERALEM PRINCIPIORUM CARTES1ANORUM)
  9. «КАПИТАЛИЗМ» — ОЧЕНЬ НЕДАВНЕЕ СЛОВО
  10. РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ И. Г. ГЕРДЕРА «ИДЕИ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА»
  11. Рецензия на книгу И. Г. Гердера «Идеи философии истории»
  12. 2. Психосоматические заболевания. Критические замечания о психосоматической медицине. Замечания общего характера.
  13. Немитц А. В. Недавнее прошлое русского флота (по личным воспоминаниям) Вице-адмирал Александр Васильевич Немитц
  14. Критиковали ли ваш проект и книгу советские философы? Что их не устраивало?
  15. РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ И. ЩУЛЬЦА «ОПЫТ РУКОВОДСТВА К УЧЕНИЮ О НРАВСТВЕННОСТИ»
  16. КУЛЬТУРСОЦИОЛОГИЯ ЗЛА
  17. РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ И. ШУЛЬЦА «ОПЫТ РУКОВОДСТВА К УЧЕНИЮ О НРАВСТВЕННОСТИ» 1783
  18. ПРИЛОЖЕНИЕ КРАТКИЕ БИОГРАФИЧЕСКИЕ СПРАВКИ ОБ УЧАСТНИКАХ ОПИСЫВАЕМЫХ СОБЫТИЙ, НЕ ВОШЕДШИЕ В КНИГУ