Глава XVIII. К третьему роду

Но и гражданское состояние здесь также принадлежит первому роду познания. В природном состоянии воображение формирует универсальные абстрактные идеи, кои удерживают из объекта ту или иную чувственную характеристику. Такая характеристика обознача­ется именем, каковое будет служить в качестве знака либо по отноше­нию к объектам, похожим на первый, либо по отношению к объектам, которые привычно связываются с первым.^[526] Но с языком и граждан­ским состоянием развивается второй вид знаков: не столько индика­тивных, сколько императивных. Знаки, по-видимому, говорят нам, что надо делать, дабы получить такой-то результат, дабы реализовать такую-то цель: это познание через слухи. Итак, в замечательном при­мере Спинозы знак представляет операцию, которую мы «должны» проделать над тремя числами, чтобы найти четвертое. Будь то зако­ны природы или технические правила, неизбежно, что любой закон появляется в моральной форме именно в той мере, в какой мы не об­ладаем адекватным знанием; закон кажется нам моральным, или мо­рального типа, каждый раз, когда мы заставляем его эффект зависеть от императивного знака (а не от конститутивных отношений вещей).

Что формирует единство первого рода познания — так это знаки. Они определяют состояние мышления, остающегося неадекватным, заключенным в себе, не развернутым. К этому первому роду следо­вало бы присоединить даже религиозное состояние, то есть состояние человека по отношению к Богу, дающему ему откровение. Такое со­стояние отличается от естественного состояния не меньше, чем от са-

мого гражданского состояния: «ведь никто от природы не знает, что он обязан каким-либо повиновением богу, и даже посредством ка­кого-либо рассуждения не может прийти к этому, но каждый может узнать это только через откровение, подтвержденное знамениями».^[527] Такое религиозное состояние, тем не менее, принадлежит первому роду познания: именно потому, что оно является частью неадекватно­го знания, потому, что оно основывается на знаках и манифестирует­ся в форме законов, кои командуют и приказывают. Само Откровение объясняется неадекватным характером нашего познания и касается только некоторых свойств Бога. Знаки откровения конституируют третий вид знаков и определяют религию пророков, религию первого рода или воображения.

Второй род познания в Этике соответствует разумному состоя­нию: это знание об общих понятиях и посредством общих понятий. Именно тут, в Этике_у проявляется подлинный разрыв между рода­ми познания: «Познание второго и третьего рода, но не первого, учит нас отличать истинное от ложного».^[528] С общими понятиями мы вхо­дим в области выражения: эти понятия суть наши первые адекватные идеи, они отрывают нас от мира неадекватных знаков. И потому, что любое общее понятие ведет нас к идее Бога, чью сущность оно выра­жает, второй род познания подразумевает здесь также и второй род религии. Такая религия — уже религия не воображения, а ума; выра­жение Природы замещает знаки, любовь замещает повиновение; это уже не религия пророков, но, в той или иной степени, религия Соло­мона, религия Апостолов, подлинная религия Христа, основанная на общих понятиях.^[529]

Но что именно мы познаем с помощью этих понятий? Подразуме­вается, что общие понятия не конституируют особую сущность ка­кой-либо вещи.

Общие понятия — одно из фундаментальных открытий Эти­ки. Мы должны, в этом отношении, придать самое большое значе­ние хронологии. Фердинанд Алькье недавно настаивал на этом пун­кте: введение общих понятий в Этике отмечает решающий момент спинозизма.^[530] Действительно, ни Краткий трактату ни Трактат об усовершенствовании не учитывают этого. Из Краткого тракта­та уже известно, что вещи обладают характерными связностями, но для их обнаружения требуется только «рассуждение»; нет никако­го упоминания об общих понятиях.^[531] А также, то, что соответствует второму роду познания в Кратком трактате (второй «модус созна­ния»), конституирует не адекватное познание, а просто прямую веру.

Однако, в Трактате об усовершенствовании разума —- в совсем дру­гом контексте — мы обнаруживаем предчувствие и некое приближе­ние к тому, что будет общими понятиями. Действительно, в знаме­нитом отрывке говорится о «постоянных и вечных вещах», которые, ввиду их вездесущности, являются по отношению к нам «чем-то вро­де универсалий или родов для определения единичных изменчивых вещей»: мы опознаем здесь более универсальные понятия — протя­женность, движение, покой, — кои являются общими для всех ве­щей. А продолжение текста требует еще и других «вспомогательных средств», необходимых для постижения единичных изменчивых ве­щей: тогда мы предчувствуем роль менее универсальных общих поня­тий.^[533] Но если этот текст и вызывает много затруднений, то потому, что написан с точки зрения наивысшего модуса восприятия или рода познания, относясь к самим сущностям: как говорит Спиноза, законы вписываются — в постоянные и вечные вещи — как в подлинные ко­дексы; ибо эти законы, по-видимому, суть законы производства сущ­ностей и законы композиции связностей.^[534]

Как объяснить то, что Спиноза уравнивает здесь столь разные виды законов? Мы предполагаем, что у него было предчувствие об­щих понятий по мере продвижения в редактировании Трактата об усовершенствовании. Итак, в этот момент, он уже по-иному опреде­лил третий модус восприятия (соответствующий второму роду по­знания). Отсюда, постоянные и вечные вещи, играя функцию уни­версалий, находят место только на уровне высших рода или модуса: тогда они смешиваются с принципом познания сущностей. Было воз­можным и другое место; но нужно было, чтобы Спиноза вернулся назад и возобновил описание модусов восприятия в связи со своей новой идеей.

Когда Спиноза открывает, что общие понятия суть наши первые адекватные идеи, то, таким образом, устанавливается зияние меж­ду первым и вторым родами познания. Однако существование тако­го зияния не должно заставить нас забыть всю систему соответствий между этими двумя родами, без которых формирование адекватной идеи или общего понятия осталось бы непонятным. Прежде всего, мы имеем ввиду, что гражданское состояние заняло место разума, подго­тавливало разум и имитировало его. Это было бы невозможным, если бы моральные законы и императивные знаки — несмотря на ошибки, какие они подразумевают, — не совпадали неким образом с подлин­ным и позитивным порядком Природы. Потому пророки схватывают и передают именно законы Природы, хотя постигают ее неадекват­но. Сходным образом, самое большое усилие общества направлено на выбор знаков и устанавливание законов, чья совокупность макси­мально совпадает с порядком природы и, главным образом, с обита­нием человека в таком порядке. В этом отношении, переменчивость знаков становится выгодной и открывает нам возможности, каковы­ми сам рассудок не обладает, возможности, свойственные воображе­нию.^[536] Но, кроме того, разум не сумел бы сформировать общие поня­тия, то есть вступить в обладание своей способностью действовать, если бы сам не искал себя в ходе этого первого усилия, состоящего в том, чтобы отбирать радостные страсти.

Если рассматривать их происхождение, то общие понятия сами на­ходят в воображении условия своего формирования. Но более того: рассмотренные в своих практических функциях, они применяются только к вещам, которые могут быть воображены. Вот почему они сами, в некотором отношении, ассимилируемы в образах.^[537] Приме­нение общих понятий вообще подразумевает необычную гармонию между разумом и воображением, между законами разума и законами воображения. Спиноза анализирует различные случаи. В книгах III и IV Этики показано, под какими специфическими законами вообра­жения страсть становится более или менее интенсивной, более или менее сильной. Потому, чувство-аффект по отношению к вещи, ко­торую мы себе воображаем, является в себе более сильным, нежели чувство-аффект, какое мы испытываем, когда верим, будто она необ­ходима или неизбежна.^[538] Итак, специфический закон разума состо­ит именно в том, чтобы рассматривать вещи как необходимые: общие понятия позволяют нам осознать необходимость соответствий и не­соответствий между телами. Разум извлекает здесь выгоду из диспо­зиций воображения: чем более мы постигаем вещи как необходимые, тем менее страсти, основанные на воображении, обладают силой или интенсивностью.^[539] Воображение, следуя собственному закону, всег­да начинает с утверждения присутствия своего объекта; затем, оно вызывается [est affectee] причинами, исключающими такое присут­ствие; оно входит в своего рода «нерешительность», и полагает уже свой объект только как возможный или даже контингентный. Таким образом, воображение объекта содержит принцип своего ослабления по истечении времени. Но разум, согласно своему закону, формирует общие понятия, то есть идеи свойств, «на которые мы всегда смотрим, как на наличные».^[540] Здесь разум удовлетворяет требованию вообра- женил лучше, чем может это делать само воображение. Воображение, влекомое собственной судьбой, вызываемой [affecte] разнообразны­ми причинами, не умеет удерживать присутствие своего объекта. Но разум не довольствуется только лишь относительным уменьше­нием силы страстей: «что касается времени», то активные чувства- аффекты, порождаемые разумом или общим понятием, являются в себе более сильными, чем любые пассивные чувства-аффекты, по­рождаемые воображением.^[541] Согласно закону воображения, чувство- аффект является тем более сильным, чем большим числом причин, действующих в совокупности, оно спровоцировано.^[542] Но, согласно своему собственному закону, общее понятие применяется или отно­сится к нескольким вещам или образам вещей, кои легко присоеди­няются к вещам: оно, таким образом, является частым и живым.^[543] В этом смысле оно уменьшает интенсивность чувства-аффекта вообра­жения, поскольку заставляет ум рассматривать несколько объектов. А также, эти объекты, присоединяемые к понятию, выступают в каче­стве причин, благоприятствующих чувству-аффекту разума, кое вы­текает из понятия.^[544]

Необходимость, наличие и частота суть три характеристики об­щих понятий. Значит, эти характеристики действуют так, что они не­ким образом налагаются на воображение, либо чтобы уменьшить ин­тенсивность пассивных чувств-аффектов, либо чтобы обеспечить живость активных чувств-аффектов. Общие понятия пользуются за­конами воображения, дабы освободить нас от самого воображения. Их необходимость, их наличие, их частота позволяют им упорство­вать в движении воображения и отклонять ради собственной выгоды его ход. Не будет преувеличением сказать здесь о свободной гармонии между воображением и разумом.

Большая часть Этики, а точнее вплоть до V 21, написана в пер­спективе второго рода познания. Ибо, именно благодаря общим по­нятиям мы приходим к обладанию адекватными идеями и адекват­ным знанием о самом Боге. Тут нет условия для всякого познания, но есть условие для нашего познания, ибо мы — конченные существу­ющие модусы, скомпонованные из души и тела. Мы — кто, прежде всего, обладает неадекватными идеями и пассивными аффективны­ми состояниями, — можем отвоевать нашу способность постигать и действовать, только формируя общие понятия. Все наше познание проходит через эти понятия. Вот почему Спиноза может сказать, что даже существование Бога не постигается само по себе, но «о нем не­обходимо должно заключать из понятий, истина которых столь проч­на и незыблема, что не может существовать и быть мыслима никакая сила, которая могла бы их изменить».^[545] То же [признание] имеется и в Этике: первая часть дает нам знание о Боге и обо всех вещах как за­висящих от Бога; итак, такое познание само является познанием вто­рого рода.^[546]

Все тела соответствуют определенным вещам, протяженности, движению, покою. Идеи протяженности, движения и покоя являются для нас самыми универсальными общими понятиями, ибо они при­меняются ко всем существующим телам. Мы спрашиваем: надо ли рассматривать саму идею Бога как общее понятие, самое универсаль­ное из всех? Многие тексты, как кажется, настаивают на этом.^[547] Од­нако это не совсем так: наша идея Бога пребывает в тесном отноше­нии с общими понятиями, но не является одним из этих понятий. В неком смысле, идея Бога противопоставляется общим понятиям, ибо последние всегда применяются к вещам, кои могут быть воображе­ны, тогда как Бог не может быть [вещью].^[548] Спиноза говорит лишь о том, что общие понятия ведут нас к идее Бога, что они с необходи­мостью «дают» нам знание о Боге, и что без них мы не будем обла­дать таким знанием.^[549] Действительно, общее понятие — это адекват­ная идея; адекватная идея — это идея как выразительная идея; и то, что она выражает, — это сама сущность Бога. Следовательно, отно­шение идеи Бога к общим понятиям — это отношение выражения. Общие понятия выражают Бога как источник всех конститутивных отношений вещей. Постольку, поскольку идея Бога относится к та­ким выражающим ее понятиям, она обосновывает религию второго рода. Ибо активные чувства-аффекты, активные радости вытекают из общих понятий; а именно, они вытекают «в сопровождении идеи о боге». Любовь Бога — это только такая радость с таким сопровожде­нием.^[550] Самое высокое усилие разума — поскольку он постигает об­щие понятия —- состоит, таким образом, в познании Бога и в любви [к нему].^[551] (Но такой Бог, соотносимый с общими понятиями, вовсе не должен отвечать на нашу любовь: бесстрастный Бог, ничего не воз­вращающий нам назад. Ибо, какими бы активными они ни были, ра­дости, вытекающие из понятий, неотделимы от пассивных радостей или данных воображения, кои, прежде всего, увеличивают нашу спо­собность действовать и служат нам в качестве окказиональных при­чин. Ибо Бог сам по себе свободен от страстей: он не испытывает никакой пассивной радости и даже никакой активной радости того типа, какой предполагает пассивную радость.^[552])

Вспомним методологические требования Трактата об усовер­шенствовании: мы не можем начинать с идеи Бога, но мы должны достичь ее настолько быстро, насколько возможно. Ибо, «как мож­но быстрее» в Трактате представляется так: мы должны были на­чинать с того, что было позитивным в идее, которой мы обладали; мы старались сделать эту идею адекватной; она стала адекватной, ког­да была присоединена к своей причине, когда выражала свою причи­ну; но она выражала свою причину, только выражая также идею Бога, коя побудила эту причину произвести подобный эффект. Потому, мы не рисковали вступить в бесконечный регресс от причины к причи­не: именно на каждом уровне Бог был выражен как то, что детерми­нировало причину.

Нам кажется неточным противопоставлять в этом пункте Этику и Трактат об усовершенствовании. Как и Трактат, Этика не начинает­ся с Бога как абсолютно бесконечной сущности. Этика не начинает­ся и с идеи Бога как чего-то необусловленного; в этом отношении мы увидели роль первых теорем. У Этики тот же проект, что и у Тракта­та об усовершенствовании: восходить настолько быстро, насколько возможно к идее Бога, не впадая в бесконечный регресс, не делая са­мого Бога отдаленной причиной. Если Этика и отличается от Трак­тата об усовершенствовании, то, следовательно, не сменой метода, а еще менее изменением принципа, но только тем, что Этика нахо­дит менее искусственные и более конкретные средства. Такие сред­ства и есть общие понятия (вплоть до V, 21). Мы более не исходим из того, что является позитивным в какой-либо идее, дабы попробовать сформировать адекватную идею: такая процедура не слишком надеж­на и остается неопределенной. Мы начинает с того, что есть позитив­ного в радостной страсти; тогда мы побуждаемся на формирование общего понятия, нашей первой адекватной идеи. Затем мы форми­руем общие понятия все большей и большей всеобщности, консти­туирующие систему разума; но каждое общее понятие, на своем соб­ственном уровне, выражает Бога и ведет нас к знанию о Боге. Каждое общее понятие выражает Бога как источник компонующихся в телах связностей, к которым применяется понятие. Следовательно, мы не будем говорить, что более универсальные понятия выражают Бога лучше, чем менее универсальные. Более того, мы не будем говорить, что идея Бога сама является неким общим понятием, самым универ­сальным из всех: поистине, каждое понятие ведет нас к нему, каждое понятие выражает его, будь то менее универсальное или более уни­версальные, В системе выражения Бог никогда не является отдален­ной причиной.

Вот почему идея Бога, в Этике, играет стержневую роль. Все вра­щается вокруг нее, все меняется с нею. Спиноза сообщает, что, «кро­ме» второго рода познания, есть и третий.^[553] Более того, он представ­ляет второй род как движущую причину третьего: именно второй род побуждает нас войти в третий, «сформировать» третий род.^[554] Во­прос: каким образом второй род так побуждает нас? Только идея Бога может объяснить этот переходу появляющийся в Этике V, 20-21. 1) Каждое общее понятие ведет нас к идее Бога. Соотносясь с выража­ющими ее общими понятиями, идея Бога сама принадлежит второ­му роду познания в той мере, в какой она представляет бесстрастно­го Бога, но эта идея сопровождает все радости, вытекающие из нашей способности понимать (поскольку такая способность действует бла­годаря общим понятиям). В этом смысле, идея Бога является высшей точкой второго рода познания. 2) Но хотя она и соотносится необхо­димо с общими понятиями, сама идея Бога не является общим поня­тием. Вот почему она выбрасывает нас в новую стихию. Мы можем достичь идеи Бога только благодаря второму роду познания; но до­стичь ее можем, только будучи побуждаемыми к выходу за пределы этого второго рода, дабы войти в новое состояние. Во втором роде именно идея Бога служит основой для третьего рода; и через «основа­ние» нужно уразуметь подлинную движущую причину, causa fiendi.^[555] Следовательно, такая идея Бога сама будет менять содержание, будет принимать другое содержание — в третьем роде, к которому она нас побуждает.

У общего понятия две характеристики: оно применяется к не­скольким существующим модусам; оно сообщает нам знание о связ­ностях, в которых существующие модусы согласуются или противо­поставляются. В пределе, мы понимаем, что идея атрибута предстает перед нами, прежде всего, как общее понятие: идея протяженности — самое универсальное понятие, ибо она применяется ко всем суще­ствующим телам; и идея бесконечных модусов протяженности сооб­щает нам знание о согласованности всех тел с точки зрения всей При­роды в целом. Но идея Бога, добавляемая ко всем общим понятиям или «сопровождающая» их, вдохновляет нас на новую оценку атри­бутов и модусов. И еще, Этика следует Трактату об усовершенство­вании: идея Бога вводит нас в область «реальных сущих» и их сцепле­ний. Атрибут уже не будет схватываться только как общее свойство всех существующих модусов, кои ему соответствуют, но как то, что конституирует выделенную [singuliere] сущность божественной суб­станции, и как то, что содержит все особые [particulieres] сущности модусов. Третий род познания определяется так: он простирается «от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов бога к адекватному познанию сущности вещей».^[556] Атрибут все еще явля­ется общей формой, но что изменилось, так это смысл слова «общее». Общее [commun] более не означает всеобщее [general], то есть приме­нимое к нескольким существующим модусам или ко всем существу­ющим модусам определенного рода. Общее означает однозначное: атрибут является однозначным, или общим, в Боге, чью выделенную сущность он конституирует, и в модусах, чьи особые сущности он со­держит. Короче, между вторым и третьим родами познания появля­ется фундаментальное различие: идеи второго рода определяются их всеобщей функцией, они применяются к существующим модусам, они сообщают нам знание о композиции связностей, характеризую­щих эти существующие модусы. Идеи третьего рода определяются их выделенной природой, они представляют сущность Бога, они сооб­щают нам знание об особых сущностях так, как те содержатся в са­мом Боге.^[557]

Мы сами — существующие модусы. Наше знание подчиняется сле­дующему условию: мы должны пройти через общие понятия, дабы до­стичь идей третьего рода. Далекие от того, чтобы суметь вывести ха­рактеризующую модус связность, начиная с его сущности, мы сначала должны знать связность, дабы приблизиться к познанию сущности. Также мы должны понять протяженность как общее понятие прежде, чем постичь ее, как то, что конституирует сущность Бога. Второй род познания является для нас действующей причиной третьего; и во вто­ром роде именно идея Бога позволяет нам переходить от второго рода к третьему. Мы начинаем с формирования общих понятий, выража­ющих сущность Бога; только тогда мы можем понять Бога как выра­жающего самого себя в сущностях. Такое условие нашего познания не является условием всякого познания: истинный Христос не походит через общие понятия. Он приспосабливает, он согласовывает с общи­ми понятиями то учение, какое он нам передает; но его собственное знание непосредственно является знанием третьего рода; следова­тельно, существование Бога постигается здесь через самого себя, так­же как все сущности и порядок сущностей.^[558] Вот почему Спиноза го­ворит: кроме Христа, никто не постигал существование Бога само по себе.^[559] В естественной ситуации нашего существования, мы напол­няемся неадекватными идеями и пассивными аффективными состо­яниями; мы никогда не достигнем ни адекватной идеи, ни активной радости, если сначала не сформируем общие понятия. Однако не сле­довало бы делать вывод, будто Бог познается нами только косвенно. Общие понятия не имеют никакого дела со знаками; они конституи­руют только условия, при которых мы сами достигаем третьего рода познания. Поэтому доказательства существования Бога не являются косвенными доказательствами: в них идея Бога все еще схватывает­ся в ее отношении к общим понятиям, но она побуждает нас именно к тому, чтобы «формировать» третий род или отвоевывать непосред­ственное видение.