<<
>>

Глава XVII. Общие понятия

спинозизм — вовсе не та философия, которая устанавливает себя в Боге или ищет в идее Бога свою естественную точку отсчета. Напротив: условия, при которых мы имеем идеи, обрекают нас, по- видимому, на обладание только неадекватными идеями; условия, при которых мы подвержены аффектам [sommes affectes], обрекают нас, по-видимому, на то, чтобы мы испытывали только пассивные аффективные состояния.
Аффективные состояния, естественно за­полняющие нашу потенцию испытывать аффекты, суть страсти, сво­дящие ее к минимуму, отделяющие нас от нашей сущности или от нашей способности действовать.

Однако в такой пессимистической оценке существования появ­ляется и первая надежда: радикальное различие между действием и страстью не должно подвигнуть нас на отрицание предыдущего раз­личия между двумя видами страстей. Несомненно, любая страсть сама удерживает нас отделенными от нашей способности действо­вать; но более или менее. Постольку, поскольку на нас воздействуют [sommes affectes] страсти, формально мы не обладаем нашей способ­ностью действовать. Но радостные страсти приближают нас к этой способности, то есть увеличивают ее или помогают ей; грустные же страсти удаляют нас от нее, то есть уменьшают ее или мешают ей. Зна­чит, первый вопрос Этики таков: Что делать, чтобы пребывать под воздействием [etre affectes] максимума радостных страстей? Приро­да в этом отношении нам не благоприятствует. Но мы должны пола­гаться на усилие разума, эмпирическое и крайне медленное усилие, которое находит в городе условия, делающие такое усилие возмож­ным: разум — согласно принципу своего генезиса или в своем пер­вом аспекте — это усилие, направленное на организацию встреч так, чтобы на нас воздействовал [soyons affectes] максимумом радостных страстей. Действительно, радостные страсти увеличивают нашу способность действовать; разум — это способность понимать, спо­собность действовать, свойственная душе; следовательно, радостные страсти согласуются с разумом, ведут нас к пониманию или побужда­ют нас стать разумными.[487]

Но того, чтобы наша способность действовать увеличивалась, не достаточно.

Она могла бы увеличиваться бесконечно, радостные страсти могли бы соединяться с радостными страстями бесконечно,

при этом мы все еще не будем формально обладать нашей способно­стью действовать. Требование страстей не создает действие. Не доста­точно, следовательно, чтобы радостные страсти накапливались; надо чтобы, посредством такого накапливания, мы нашли средство отво­евать нашу способность действовать, дабы испытать, наконец, актив­ные аффективные состояния, чьей причиной мы являемся. Значит, второй вопрос Этика будет таков: Что делать, чтобы производить в себе активные аффективные состояния?

1) Активные аффективные состояния, если они существуют, не­обходимо являются аффективными состояниями радости: не быва­ет активной грусти, ибо любая грусть уменьшает нашу способность действовать; только радость может быть активной.[488] Действительно, если наша способность действовать увеличивается до такой степени, что мы доходим до формального обладания ею, то из этого следуют аффективные состояния, необходимо являющиеся активными радо­стями.[489] 2) активная радость — «иное» чувство, нежели пассивная ра­дость.[490] Однако, Спиноза уверяет, что, различие между такими двумя чувствами — это только различие в мысли.[491] Данные два чувства раз­личаются только своей причиной; пассивная радость производится согласующимся с нами объектом, чья способность увеличивает нашу способность действовать, но относительно которого мы еще не имеем адекватной идеи. Активная радость производится нами самими, она вытекает из самой нашей способности действовать, она следует из адекватной идеи в нас. 3) В той мере, в какой пассивные радости уве­личивают нашу способность действовать, они согласуются с разумом. Но, поскольку разум является способностью души действовать, пред­полагаемые активные радости порождаются разумом. Когда Спино­за уверяет, что то, что согласуется с разумом, может также и порож­даться им, он хочет сказать что любая пассивная радость может дать место активной радости, отличающейся от первой только причиной.[492]

Предположим, есть два полностью согласующихся, то есть компо­нующих все свои связности, тела: они подобны частям целого, целое осуществляет общую функцию по отношению к этим частям, а такие части обладают общим свойством по отношению к целому.

Два пол­ностью согласующихся тела обладают, таким образом, тождеством структуры. Поскольку они компонуют все свои связности, то обла­дают некой аналогией, сходством или общностью композиции. Пред­положим теперь тела, согласующиеся все меньше и меньше или про­тивостоящие: их конститутивные связности более не компонуются непосредственно, но представляют такие различия, что любое сход­ство между этими телами кажется исключенным. Однако, все еще есть сходство или общность композиции, но со все более и более об­щей точки зрения, которая, в пределе, вводит в игру всю Природу в целом. Действительно, следует принимать в расчет «целое», каковое формируют эти два тела, не непосредственно одно с другим, но со все­ми посредниками, позволяющими нам переходить от одного тела к другому. Поскольку все связности компонуются во всей Природе в целом, постольку и Природа представляет — с самой общей точки зрения — подлинное сходство композиции для всех тел. Мы будем переходить от одного тела к другому, как бы различны они ни были, благодаря простой вариации связности между последними частями одного [из тел]. Ибо меняются только связности во всей совокупно­сти универсума, где части остаются тождественными.

Вот то, что Спиноза называет «общим понятием». Общее понятие — это всегда идея сходства композиции в существующих модусах. Но в этом смысле, есть различные типы понятий. Спиноза говорит, что общие понятия более или менее полезны, более или менее легко фор­мируемы; а так же более или менее универсальны, то есть, что они организуются, следуя более или менее общим точкам зрения.[493] Фак­тически, мы будем отличать два больших вида общих понятий. Ме­нее универсальные (но также более полезные) понятия — это те, что представляют сходство композиции между непосредственно согла­сующимися телами и с их собственной точки зрения. Например, об­щее понятие представляет «то, что обще и свойственно человеческо­му телу и некоторым из внешних тел».[494] Следовательно, эти понятия вынуждают нас постигать соответствие между модусами: они оста­ются не во внешнем восприятии непредзсказуемо наблюдаемых соот­ветствий, но находят в сходстве композиции внутреннее и необходи­мое основание соответствия тел.

На другом полюсе более универсальные общие понятия представ­ляют сходство или общность композиции, но между телами, согласу­ющимися с самой общей точки зрения, а не с их собственной точки зрения. Они представляют, следовательно, «то, что является общим во всех вещах», например протяженность, движение и покой, то есть универсальное сходство в связностях, компонующихся до бесконеч­ности с точки зрения всей природы в целом.[495] От этих понятий все еще есть польза; ибо они вынуждают нас постигать сами несоответ­ствия и дают нам их внутреннее и необходимое основание. Действи­тельно, они позволяют нам определить точку зрения, начиная с кото­рой завершается самое общее соответствие между двумя телами; они показывают, как и почему появляется противоречие, когда мы распо­лагаемся в «менее универсальной» точке зрения на сами эти два тела. Мы можем, с помощью мысленного эксперимента, варьировать отно­шение вплоть до пункта, где соответствующее тело принимает в неко­тором роде природу, «противоположную» его собственной; тогда мы можем понять природу несоответствий между телами, чьи связности являются теми или иными. Вот почему, когда Спиноза назначает роль всем общим понятиям, взятым в совокупности, он говорит, что ум из­нутри детерминирован ими, дабы постигать соответствия между ве­щами, а также их разногласия и оппозиции.[496]

Спиноза тщательно различает общие Понятия, с одной стороны, и трансцендентальные Термины (Бытие, вещь, нечто) или универ­сальные Понятия (роды и виды, Человек, Лошадь, Собака), с другой.[497] Однако, общие понятия сами универсальны, «более или менее» уни­версальны, согласно их степени всеобщности; таким образом, надо думать, что Спиноза нападает не на универсальное, а только на опре­деленную концепцию абстрактного универсального. Сходным обра­зом, Спиноза не критикует понятия рода и вида вообще; он сам го­ворит о Лошади или о Собаке как о естественных типах, о самом

Человеке как о неком нормативном типе или модели.[498] И еще, надо думать, что Спиноза атакует только абстрактную детерминацию ро­дов и видов.

Действительно, у абстрактной идеи два аспекта, кои сви­детельствуют о ее недостаточности. Прежде всего, она удерживает между вещами только чувственные и грубые различия: мы выбираем чувственные характеристики, каковые легко вообразить; мы различа­ем те объекты, которые обладают ими, и те, которые ими не обладают; мы отождествляем все те объекты, какие ими обладают; что касается малых различий, то мы ими пренебрегаем именно потому, что объ­екты перемешиваются, как только их количество превышает способ­ность [capacite] нашего воображения. С другой стороны, чувственная дифференциальная характеристика чрезвычайно изменчива: она яв­ляется непредвиденной, в зависимости от того способа, каким объек­ты вызывают аффекты в каждом из нас при случайных встречах. «Так, например, тот, кто чаще с удивлением созерцал телосложение чело­века, понимает под словом человек животное с прямым положением тела; а кто привык обращать внимание на что-либо другое, образует иной общий образ людей, — что человек, например, есть животное, способное смеяться, животное двуногое, лишенное перьев, животное разумное».[499] И удерживаемая характеристика меняется не только от индивида к индивиду, но также следуя объектам, вызывающем аф­фекты в одном и том же индивиде: некоторые объекты определяются их чувственной формой, другие же их предполагаемым использова­нием или их функциями, их способом бытия, и т.д. Во всяком случае, абстрактная идея глубоко неадекватна: это — образ, который не раз­вертывается нашей способностью мыслить, но, напротив, сворачива­ет наше бессилие; и который не выражает природу вещей, но указы­вает, скорее, на изменчивое состояние нашей конституции.

Из всего этого ясно, что Спиноза атакует не только приемы общего смысла, но также и аристотелевскую традицию. Именно в аристоте­левской биологии проявляется усилие, направленное на определение родов и видов через различия; к тому же такие чувственные разли­чия, когда рассматриваются животные, крайне изменчивы по при­роде. Против этой традиции Спиноза выдвигает великий принцип: рассматривать структуры, а не их чувственные формы или функции.[500] Но что значит «структура»? Это система отношений между частями тела (такие части — не органы, а анатомические элементы органов).

Мы будем искать то, как меняются связности от одного тела к дру- тому; у нас будет средство для прямого определения подобий между двумя телами, как бы разнесены те ни были. Форма и функции орга­на в определенном животном зависят исключительно от отношений между органическими частями, то есть между постоянными анатоми­ческими элементами. В пределе, вся Природа целиком — это одно и то же Животное, в котором меняются только отношения между частя­ми. Рассмотрение чувственных различий заменяется рассмотрением умопостигаемых сходств, которое позволяет нам «изнутри» понять сходства, а также различия между телами. Общие понятия у Спино­зы являются скорее биологическими, нежели физическими или ма­тематическими, идеями. Они воистину играют роль Идей в филосо­фии Природы, из которой оказывается исключенной любая конечная цель. (Несомненно, указания Спинозы относительно этого аспекта общих понятий весьма редки. Но, по правде говоря, они весьма ред­ки и в отношении всех аспектов общих понятий; и мы увидим по­чему. Тем не менее, указания Спинозы достаточны для того, чтобы сделать его предшественником Жоффруа Сент-Илера на пути к вели­кому принципу единства композиции.[501])

Общие понятия суть всеобщие, а не абстрактные, идеи. И как та­ковые, они с необходимостью «адекватны». Возьмем случай менее универсальных понятий: то, что является общим в моем теле и в не­которых внешних телах —- это то, что является «равным» в каждом из этих тел; идея, таким образом, дана в Боге не только потому, что он обладает идеей внешних тел, но также и потому, что он просто об­ладает идеей моего тела; значит, я сам обладаю идеей чего-то общего, и я обладаю ею так, как она пребывает в Боге.[502] Что же касается бо­лее универсальных понятий: то, что является общим во всех вещах — это то, что является «равным» в части и в целом, следовательно, идея дана в Боге, и т. д.[503] Эти доказательства обосновывают два аспекта, в которых общие понятия вообще являются необходимо адекватными; другими словами, общие понятия суть идеи, которые формально раз­вертываются нашей способностью мыслить и которые — матери­ально —- выражают идею Бога как их действующую причину. Они раз­вертываются нашей способностью мыслить потому, что — пребывая в нас так же, как они пребывают в Боге, — они подпадают под нашу собственную способность так же, как они подпадают под абсолютное могущество Бога. Они выражают идею Бога как причину потому, что — поскольку Бог обладает ими, как обладаем ими мы, — они с необ­ходимостью «свертывают» сущность Бога. Действительно, когда Спи­ноза говорит, что любая идея особой вещи с необходимостью свер­тывает вечную и бесконечную сущность Бога, то речь идет об особых вещах так, как они пребывают в Боге, следовательно, об идеях вещей так, как ими обладает Бог.[504] Среди идей, коими мы обладаем, только те, что могут выразить сущность Бога или свертывают знание об этой сущности, являются, таким образом, идеями, пребывающими в нас так, как они пребывают в Боге: короче, общими понятиями.[505]

Отсюда несколько важных следствий: 1) Мы спрашивали, как бы мы могли достичь адекватных идей. Все в существовании обрекает нас на обладание только неадекватными идеями: у нас нет ни идеи самих себя, ни идеи внешних тел, но только идеи аффективных со­стояний, указывающие на эффект действия внешнего тела на нас. Но именно начиная с этого эффекта, мы можем формировать идею того, что является общим во внешнем теле и в нашем. Учитывая условия нашего существования, это единственный для нас путь, способный привести к адекватной идее. Первая адекватная идея, коей мы обла­даем, — это общее понятие, идея такого «чего-то общего». 2) Эта идея развертывается нашей способностью понимать или мыслить. Итак, способность понимать, — это способность души действовать. Следо­вательно, мы активны постольку, поскольку формируем общие поня­тия. Формирование общего понятия отмечает момент, когда мы всту­паем в формальное обладание нашей способностью действовать. А также оно составляет второй момент разума. Разум, в своем генези­се, является усилием организовывать встречи в зависимости от вос­принимаемых соответствий и несоответствий. Разум, в своей актив­ности, является усилием постигать общие понятия, и следовательно, интеллектуально понимать соответствия и несоответствия сами по себе. Когда мы формируем общее понятие, наша душа, так сказать, «пользуется разумом»: мы доходим до обладания нашей способно­стью действовать или понимать, мы становимся разумными суще­ствами. 3) Общее понятие — это наша первая адекватная идея. Но ка­кой бы она ни была, она немедленно ведет нас к другой адекватной идее. Адекватная идея выразительна, и то, что она выражает, — это сущность Бога. Всякое общее понятие немедленно дает нам знание о вечной и бесконечной сущности Бога. Мы обладаем адекватной, то есть выразительной, идеей, только если эта идея дает нам знание о том, что она выражает, а следовательно, адекватное знание о самой сущности Бога.

Тем не менее, общее понятие рискует вмешиваться как некое чудо, поскольку мы не объясняем, как мы приходим к его формированию. Как же оно разрывает сцепление неадекватных идей, на которые мы, казалось бы, обречены? «Общее», несомненно, означает не только что- то общее у двух или нескольких тел, но также и общее в умах, способ­ных формировать идею. Но, прежде всего, Спиноза напоминает, что общие понятия являются более или менее общими во всех умах.[506] И даже если мы уподобляем их врожденным идеям, то врожденное ни­когда не избавляло от усилия формирования, необходима causa fien- di [причина возникновения —■ лат.], чтобы заставить нас переоткрыть то, что дано только в принципе [en droit]. То, что общие понятия пре­бывают в нас также, как они пребывают в Боге, означает лишь то, что, если мы формируем их, мы обладаем ими также, как ими обладает Бог. Но как именно мы формируем их, при каких благоприятных об­стоятельствах? Как мы приходим к нашей способности действовать?

До тех пор, пока мы придерживаемся спекулятивной точки зре­ния, эта проблема остается неразрешимой. Как нам кажется, есть две ошибки интерпретации, опасные для теории общих понятий: прене­брегать их биологическим смыслом в пользу математического смыс­ла; но главным образом, пренебрегать их практической функцией в пользу их спекулятивного содержания. Итак, эта последняя ошиб­ка находит, может быть, свой благоприятный случай [occasion] в том способе, каким сам Спиноза вводит систему общих понятий. Дей­ствительно, в книге II Этики эти понятия рассматриваются с точки зрения чистой спекуляции; следовательно, она излагает их в логиче­ском порядке, который движется от более универсального к менее универсальному.[507] Но тогда Спиноза показывает лишь то, что, если мы формируем общие понятия, то последние необходимо являются адекватными идеями. Причина и порядок их формирования все еще ускользают от нас; также как и их практическая природа и функция, которые убедительно обнаруживаются только в книге И.[508]

Верно, что у всех тел есть что-то общее, будь то лишь протяжен­ность, движение и покой. Тела, не согласующиеся и противопостав­ляемые друг другу, обладают, тем не менее, чем-то общим, то есть крайне общим сходством композицией, которое вводит в игру всю Природу в целом под атрибутом протяженности.[509] Вот даже почему экспозиция общих понятий — в логическом порядке — осуществля­ется, начиная с более универсальных понятий: а значит, начиная с по­нятий, кои прилагаются к телам, крайне разнесенным друг от друга и противостоящим друг другу. Но если верно, что два противостоя­щих тела имеют что-то общее, одно тело, зато, никогда не может быть противопоставлено другому телу, быть вредным для другого тела че­рез то, что оно имеет с ним нечто общее: «Никакая вещь не может быть дурной через то, что она имеет с нашей природой общего; но поскольку она для нас дурна, постольку она нам противна».[510] Когда мы испытываем дурное аффективное состояние, грустное пассивное аффективное состояние, производимое на нас не соответствующим нам телом, тогда ничто не наводит нас на формирование идеи того, что является общим в этом теле и в нашем. Противоположный слу­чай, когда мы испытываем радостное аффективное состояние: если вещь является для на нас хорошей в той мере, в какой она согласуется с нашей природой, то само радостное аффективное состояние наво­дит нас на формирование соответствующего общего понятия. Следо­вательно, первые формируемые нами общие понятия являются менее универсальными, то есть теми, которые применяются к нашему телу и к другому телу, кое непосредственно согласуется с нашим и вызы­вает в нем аффект радости. Если мы рассматриваем порядок форми­рования общих понятий, то должны начать с менее универсальных понятий; ибо более универсальные, применяясь к телам, противопо­ложным нашему, не обнаруживают никакого наводящего принципа в испытываемых нами аффективных состояний.

В каком смысле мы принимаем [термин] «наводить [induire]»? Речь идет своего рода окказиональной причине. Адекватная идея формаль­но развертывается нашей способностью понимать или действовать. Ибо все то, что развертывается нашей способностью действовать, зависит только от нашей сущности, являющейся «врожденной». Но уже у Декарта врожденное отсылало к некоему виду окказионализма. Врожденное активно; но оно может стать актуальным, только если оно — благоприятный случай [occasion] в аффективных состояниях, приходящих извне, в пассивных аффективных состояниях. Следова­тельно, похоже, что схема Спинозы такова:

Когда мы встречаем тело, согласующееся с нашим, когда мы испы­тываем пассивное радостное аффективное состояние, мы наведены на формирование идеи того, что является общим в этом теле и в нашем. Вот почему в книге V Этики Спиноза приходит к признанию преиму­щества радостных страстей при формировании общих понятий: «Сле­довательноу пока мы не волнуемся аффектами [sentiments — пер.], противными нашей природе [аффекты грусти, вызванные противопо­ложными объектами, которые не соответствуют нам], до тех пор спо­собность души, вследствие которой она стремится к познанию вещей, не находит для себя препятствия. А потому душа сохраняет способ­ность образовывать ясные и отчетливые идеи».[511] Действительно, до­статочно, чтобы возникло препятствие, чтобы способность действо­вать перешла в действие и чтобы мы вступили во владение тем, что нам врожденно. Мы видим, почему не достаточно накапливать радостные страсти, дабы стать активным. Любовь-страсть сцепляется с радостью- страстью, другие чувства и желания сцепляются с любовью. Все увели­чивает нашу способность действовать; но никогда до того пункта, где мы становимся активными. Прежде всего, нужно, чтобы эти чувства- аффекты сделались «достоверными»; нам надо, прежде всего, избегать грустных страстей, уменьшающих нашу способность действовать; та­ково первое усилие разума. Но затем надо выйти из простого сцепле­ния страстей, даже радостных. Ибо последние еще не обеспечивают нам обладание нашей способностью действовать; у нас нет адекватной идеи объекта, согласующегося по природе с нами; радостные страсти сами рождаются из неадекватных идей, только указывающих на ре­зультат действия [effect] объекта на нас. Надо, следовательно, чтобы с помощью радостных страстей мы формировали идею того, что явля­ется общим между внешним телом и нашим. Ибо только такая идея, такое общее понятие, адекватна. Таков второй момент разума; тогда и только тогда мы понимаем и действуем, мы разумны: не благодаря на­капливанию радостных страстей постольку, поскольку они — страсти, но благодаря подлинному «скачку», который вводит нас в обладание адекватной идеей при помощи такого накапливания.

Почему мы становимся активными в той мере, в какой формируем общее понятие или обладаем адекватной идеей? Адекватная идея раз­вертывается нашей способностью познавать, следовательно, нашей способностью действовать. Она вводит нас во владение этой способ­ностью, но каким способом? Надо вспомнить, что адекватная идея, в свою очередь, неотделима от сцепления вытекающих из нее идей. Ум, формирующий адекватную идею, является адекватной причиной идей, которые из него вытекают: именно в этом смысле он активен.[512] Тогда, каковы эти идеи, следующие из общего понятия, формируемо­го нами при помощи радостных страстей? Радостные страсти суть идеи аффективных состояний, производимых телом, которое согла­суется с нашим; только сам наш разум формирует идеи того, что яв­ляется общим в этом теле и в нашем; отсюда вытекает некая идея аффективного состояния, некое чувство-аффект, которое не столь­ко пассивно, сколько активно. Такое чувство-аффект более не являет­ся страстью, ибо оно следует адекватной идее в нас; оно само —- адек­ватная идея. Оно отличается от пассивного чувства, с которого мы начали, но отличается только причиной: его причина — более не неа­декватная идея согласующегося с нами объекта, но с необходимостью адекватная идея того, что является общим в этом объекте и нами са­мими. Вот почему Спиноза может сказать: «Аффект, составляющий пассивное состояние, перестает быть им, как скоро мы образуем яс­ную и отчетливую идею его».[513] Ибо мы формируем ясную и отчет­ливую идею в той мере, в какой присоединяем ее к общему понятию как к ее причине; тогда, она активна и зависит от нашей способности действовать. Спиноза не собирается сказать, будто всякая страсть ис­чезает: то, что исчезает, — не сама пассивная радость, но все стра­сти, все желания, сцепленные с нею, связанные с идеей внешней вещи (любовь-страсть и т.д.).[514]

Какое-то чувство вынуждает conatus делать что-то в зависимости от некой идеи объекта; так детерминированный conatus называется

желанием. Но поскольку мы детерминированы чувством пассивной радости, наши желания все еще иррациональны, ибо они порождают­ся неадекватной идеей. Итак, теперь, к пассивной радости добавляет­ся активная радость, отличающаяся [от первой] только своей причи­ной; из такой активной радости рождаются желания, принадлежащие разуму, ибо они происходят из адекватной идеи.[515] «Все влечения или желания составляют пассивные состояния лишь постольку, посколь­ку они возникают из идей неадекватных, и относятся к добродетели, как скоро они возбуждаются или рождаются от идей адекватных. Ведь все желания, которыми мы определяемся к какому-либо действию, могут возникать как из адекватных идей, так и из неадекватных».[516] Следовательно, желания разума замещают иррациональные желания, или, скорее, рациональное сцепление заменяет иррациональное сце­пление желаний: «мы сохраняем способность приводить состояния тела в порядок и связь сообразно с порядком разума».[517]

Вся описанная Спинозой процедура в целом представляет четы­ре момента: 1) Пассивная радость, которая увеличивает нашу спо­собность действовать и из которой вытекают желания или страсти в зависимости от все еще неадекватной идеи; 2) Формирование, с по­мощью радостных страстей, общего понятия (адекватная идея); 3) Активная радость, следующая из общего понятия и развертываемая нашей способностью действовать; 4) Такая активная радость добавля­ется к пассивной радости, но замещает желания-страсти, порождаю­щие последнюю, принадлежащими разуму желаниями, которые суть подлинные действия. Так реализуется программа Спинозы: не благо­даря отмене любой страсти, а с помощью радостной страсти [надо] действовать так, чтобы страсти заняли лишь самую малую часть нас самих и чтобы наша потенция испытывать аффекты была заполнена максимумом активных аффективных состояний.[518]

В начале Книги V Этики, Спиноза показывает, что чувство-аф­фект перестает быть страстью, как только мы формируем его ясную и отчетливую (адекватную) идею; и что мы формируем его ясную и от­четливую идею, как только присоединяем чувство-аффект к общему понятию как его причине. Тем не менее, Спиноза сохраняет этот те­зис не только для чувства-аффекта радости, он утверждает его при­емлемость для любого чувства-аффекта: «Нет ни одного телесного состояния, о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливо­го представления».[519] Доказательство этой теоремы весьма лаконич­но: «Что обще всем вещам, то может быть представляемо не иначе, как адекватно, а потому...» Рассмотрим тогда случай грусти. Очевид­но, Спиноза не хочет сказать, будто грусть, будучи неизбежной стра­стью, сама является общей для всех людей или всех существ. Спиноза не забывает, что общее понятие — это всегда идея чего-то позитивно­го: ничто не является общим благодаря простому бессилию или несо­вершенству.[520] Спиноза хочет сказать, что даже в случае тела, не согла­сующегося с нашим и вызывающего в нас аффект грусти, мы можем сформировать идею того, что является общим в этом теле и в нашем; просто такое общее понятие будет крайне универсальным, подразу­мевающим куда более общую точку зрения, нежели точка зрения на­личных двух тел. Тем не менее, у него есть практическая функция: оно ведет нас к пониманию того, почему именно эти два тела не согласу­ются с их собственной точки зрения. «Мы видим, что неудовольствие вследствие потери какого-либо блага утихает, как скоро человек, по­терявший его, видит, что это благо никоим образом не могло быть сохранено».[521] (Действительно, человек понимает, что его собствен­ное тело и внешнее тело могут компоновать свои отношения продол­жительным образом только при других обстоятельствах: если даны посредники, вводящие в игру всю Природу, с точки зрения которых такая композиция становится возможной.) Но когда крайне универ­сальное общее понятие вынуждает нас постигать несоответствие, из него все еще вытекает чувство активной радости: активная радость всегда следует из тогоу что мы постигаем. «Поскольку мы познаем причины неудовольствия, оно перестает быть состоянием пассив­ным, т.е. перестает быть неудовольствием».[522] Следовательно, похоже, что, даже если мы начинаем с грустной страсти, главное от предыду­щей схемы возвращается: грусть; формирование общего понятия; вы­текающая из него активная радость.

В книге II Этики Спиноза рассматривает общие понятия в их спе­кулятивном содержании; он полагает, что они даны или могут быть даны; следовательно, это нормально, что он движется от более уни­версального к менее универсальному, следуя логическому порядку. В начале книги V Этики Спиноза анализирует практическую функцию предположительно данных общих понятий: эта функция состоит том, что понятие является причиной некой адекватной идеи аффективно­го состояния, то есть некой активной радости. Такой тезис приемлем для общих понятий — как более, так и менее универсальных: значит, мы можем рассматривать все общие понятия, взятые вместе, в един­стве их практической функции.

Но все меняется, когда Спиноза спрашивает по ходу книги V: как мы приходим к формированию общего понятия, мы, кто, как кажет­ся, обречены на неадекватные идеи и страсти? Тогда мы видим, что первые понятия необходимо являются менее универсальными. Дей­ствительно, менее универсальны те понятия, которые применяются к моему телу и к согласующемуся с ним другому телу (или с несколь­кими другими телами); только они находят в испытываемых мной пассивных радостях благоприятный случай [occasion] для своего фор­мирования. Более универсальные понятия, напротив, применяются ко всем телам; следовательно, они применяются к крайне разным те­лам, противоположным друг другу. Но грусть, или недовольство, про­изведенное в нас телом, не согласующимся с нашим, никогда не яв­ляется благоприятным случаем [occasion] для формирования общего понятия. Значит, процесс формирования понятий представляется та­ковым: Сначала мы стремимся испытать максимум радостных стра­стей (первое усилие разума). Следовательно, мы пытаемся уклоняться от грустных страстей, избегать их сцепления, предотвращать дурные встречи. Затем, во-вторых, мы пользуемся радостными страстями, дабы сформировать соответствующее общее понятие, из коего выте­кают активные радости (второе усилие разума). Такое общее поня­тие пребывает среди менее универсальных понятий, поскольку при­меняется только к моему телу и к согласующимся с ним телам. Но оно делает нас еще сильнее, чтобы уклоняться от дурных встреч; и, глав­ным образом, оно ведет нас к обладанию нашей способностью дей­ствовать и понимать. Тогда, в-третьих, мы оказываемся способны­ми формировать более универсальные общие понятия, применимые ко всем случаям, даже к противостоящим нам телам; мы становим­ся способными понимать даже нашу грусть и извлекать из такого по­нимания активную радость. Мы способны противостоять дурным встречам, от коих не можем уклониться, способны уменьшать грусть, с необходимостью обитающую в нас. Но не забудем, что, несмотря на общее тождество их практической функции (производить активные радости), общие понятия тем более полезны, тем более эффективны, поскольку происходят из радостных страстей и являются менее уни­версальными.[523]

Все общие понятия обладают одним и тем же спекулятивным со­держанием: они подразумевают определенную всеобщность без аб­стракции. Они имеют одну и ту те же практическую функцию: буду­чи с необходимостью адекватными идеями, они таковы, что из них вытекает активная радость. Но их роль — спекулятивная и практи­ческая — отнюдь не одинакова, если мы рассматриваем условия их формирования. Первые формируемые нами общие понятия менее универсальны, ибо в наших радостных страстях они обнаруживают действенный наводящий принцип. Именно на уровне «менее универ­сального» мы отвоевываем нашу способность действовать: мы нака­пливаем пассивные радости, мы находим в них благоприятный слу­чай [occasion] для формирования общих понятий, из коих вытекают активные радости. В этом смысле увеличение нашей способности действовать предоставляет нам благоприятный случай отвоевать эту способность или стать действительно активными. Отвоевав нашу ак­тивность в определенных пунктах, мы становимся способными фор­мировать общие понятия даже в менее благоприятных случаях. Есть целая педагогика общих понятий, или становления-активным: в спи­нозизме мы не должны пренебрегать важностью проблемы процес­сов формирования; начинать следует с менее универсальных общих понятий, первых, какие мы имели благоприятный случай сформиро­вать.

<< | >>
Источник: Жиль Делёз. СПИНОЗА И ПРОБЛЕМА ВЫРАЖЕНИЯ. 2014

Еще по теме Глава XVII. Общие понятия:

  1. Глава 10 ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ И ТРЕБОВАНИЯ МЕЖЕВАНИЯ ОБЪЕКТОВ ЗЕМЛЕУСТРОЙСТВА
  2. Общие понятия
  3. 17. Общие понятия и история биофизики
  4. 8.1. ОБЩИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Понятие о пульмонотоксичности
  5. 2.1. Общие понятия. Свойства сложных систем
  6. § 1. ПОНЯТИЕ И ПРИЗНАКИ ИЗОБРЕТЕНИЯ 1. Общие положения
  7. Общие понятия химии высокомолекулярных соединений
  8. ОБЩИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ, КАСАЮЩИЕСЯ АНАЛИЗА ПОНЯТИЙ И ИСТИН 1
  9. Глава XVII.
  10. Глава XVII
  11. Глава XVII
  12. ГЛАВА XVII (61)
  13. ГЛАВА XVII (90)