Глава XIIII Что может тело?

Каковы же эти эквивалентности? Существующий модус актуально обладает крайне большим числом частей. Итак, природа экстенсив­ных частей такова, что они «воздействуют [affectent]» друг на друга до бесконечности. Делается вывод, что существующий модус подвер­гается воздействию [est affecte] крайне большим числом способов. Спиноза идет от частей к их аффективным состояниям, от их аффек­тивных состояний к аффективным состояниям всего существующего модуса целиком^[359]. Экстенсивные части принадлежат такому модусу только под определенной связностью. А также, аффективные состоя­ния модуса высказываются в зависимости от определенной потенции испытывать аффекты. Лошадь, рыба, человек или даже два человека, сравниваемые друг с другом, не обладают одной и той же потенцией испытывать аффекты: они не подвергаются воздействию [ne sont pas affectes] одними и теми же вещами или не подвергаются воздействию одной и той же вещью одним и тем же способом^[360]. Модус перестает существовать, когда не может более удерживать между своими частя­ми характеризующую его связность; а также, он перестает существо­вать, когда делается «совершенно неспособным подвергаться многим воздействиям»^[361]. Короче, связность неотделима от потенции испы­тывать аффекты. Так что Спиноза может рассматривать как эквива­лентные два фундаментальных вопроса: Какова структура (fabrica) тела? [и] Что может тело? Структура тела — это композиция его связности.

Такая вторая триада конечного модуса хорошо показывает, как мо­дус выражает субстанцию, участвует в субстанции и даже, на свой ма­нер, воспроизводит ее. Бог определялся тождеством своей сущности и абсолютно бесконечного могущества (potentia); как таковой, он об­ладал potestas, то есть потенциями испытывать аффекты бесконечны­ми способами; эта потенция вечно и необходимо заполнена, причем Бог являлся причиной всех вещей в том же самом смысле, что и при­чиной самого себя. Со своей стороны существующей модус обладает сущностью, идентичной степени способности; как таковой, он обла­дает склонностью подвергаться воздействию, потенцией испытывать аффекты крайне большим числом способов; поскольку он существу­ет, такая потенция заполняется изменчивым образом, но всегда и не­обходимо заполняется под действием внешних модусов.

Каково — со всех этих точек зрения — различие между существую­щим модусом и божественной субстанцией? Во-первых, не будем сме­шивать «бесконечность способов» и «крайне большое число спосо­бов». Крайне большое число — это бесконечность, но особого типа: более или менее большое бесконечное, относящееся к чему-то огра­ниченному. Бог, напротив, подвергаться воздействию бесконечно­стью способов: это бесконечное через причину, ибо Бог — причина всех своих аффективных состояний; это собственно неограниченное бесконечное, постигающее все сущности модусов и все существую­щие модусы.

Второе различие: Бог — причина всех своих аффективных состо­яний, следовательно, он не может страдать. Действительно, было бы неверно смешивать аффективное состояние и страсть. Аффективное состояние является страстью лишь тогда, когда оно не объясняется природой затронутого воздействием [affecte] тела: несомненно, оно свертывает тело, но развертывается под влиянием других тел. Если мы предполагаем аффективные состояния, полностью объясняемые природой затронутого воздействием тела, то эти аффективные состо­яния активны, они сами суть действия^[363].

Последнее различие касается самого содержания слова «аффек­тивное состояние», согласно тому, связано оно с Богом или с модуса­ми. Ибо аффективные состояния Бога суть аффективные состояния самих модусов — сущности модусов и существующих модусов. Их идеи выражают сущность Бога как причину. Но аффективные состоя­ния модусов выступают как аффективные состояния во второй степе­ни, аффективные состояния аффективных состояний: например, пас­сивное аффективное состояние, какое мы испытываем, — это только результат действия [effect] некоего тела на наше тело. Идея этого аф­фективного состояния не выражает причину, то есть природу или сущность внешних тел: она указывает, скорее, на наличную консти­туцию нашего тела таким образом, каким наша потенция испытывать аффекты оказывается заполненной в данный момент.

Данные аффективные состояния [affections] модуса бывают, таким образом, двух видов: состояния [etats] тел или идеи, указывающие на эти состояния [etats], вариации тел или идеи, свертывающие такие вариации. Вторые сцепляются с первыми, варьируются одновремен­но с первыми: мы догадываемся как наши чувства, начиная с первого аффективного состояния, соединяются с нашими идеями так, чтобы заполнить в каждый момент всю нашу потенцию испытывать аффек­ты. Но, главным образом, мы всегда возвращаемся к определенному условию модуса, которое является, в частности, условием человека: идеи, данные ему прежде всего, суть пассивные аффективные состоя­ния, неадекватные идеи или воображения; аффекты или чувства, кои из них вытекают, являются, таким образом, страстями, чувствами, которые сами по себе пассивны.

— неадекватными идеями и пассивными чувствами.

Такая же глубинная связь верифицировалась бы между предполо­жительно адекватными идеями и активными чувствами. Формально адекватная идея определялась бы в нас как идея, чьей причиной мы будем; она будет материальной и действующей причиной чувства; мы будем адекватной причиной самого этого чувства; итак, чувство, чьей адекватной причиной мы являемся, — это действие. Именно в том смысле Спиноза может сказать: «поскольку она [наша душа — пер.] имеет идеи адекватные, она необходимо активна, поскольку же имеет идеи неадекватные, она необходимо пассивна»; «активные состояния души возникают только из адекватных идей; пассивные же состояния зависят только от идей неадекватных»^[371]. Отсюда, собственно этиче­ский вопрос оказывается связанным с методологическим вопросом: Как нам суметь стать активными? Как нам начать производить адек­ватные идеи?

Мы уже можем предчувствовать крайнюю важность области Эти­ки, область экзистенциальных вариаций конечного модуса, вырази­тельных вариаций. У таких вариаций несколько видов, и они долж­ны интерпретироваться на нескольких уровнях. Либо модус обладает такой-то сущностью и такой-то потенцией испытывать аффекты. Его пассивные аффективные состояния (неадекватные идеи и чувства- страсти) изменяются постоянно.

Предположим теперь, что модус — в той мере, в какой он длится,

— сумеет заполнить (по крайней мере, частично) свою потенцию ис­пытывать аффекты со стороны активных аффективных состояний. В таком аспекте эта потенция представляется как сила или способность действовать. Способность понимать или знать — это способность действовать, свойственная душе. Но, именно потенция испытывать аффекты остается постоянной, какова бы ни была пропорция пас­сивных и активных аффективных состояний. Мы подходим, следова­тельно, к следующей гипотезе: пропорция пассивных и активных аф­фективных состояний может меняться ради одной и той же потенции испытывать аффекты. Если мы сумеем произвести активные аффек­тивные состояния, то настолько же сократятся наши пассивные аф­фективные состояния. Поскольку мы остаемся в пассивных аффек­тивных состояний, наша способность действовать соответственно «затрудняется». Короче, ради одной и той же сущности, ради одной и той же потенции испытывать аффекты, способность страдать и спо­собность действовать могут обратно пропорционально варьировать­ся. Обе вместе, они конституируют потенцию испытывать аффекты в переменных пропорциях^[372].

Во-вторых, надо ввести другой уровень возможных вариаций. Ибо потенция испытывать аффекты не остается постоянной ни навсегда, ни со всех точек зрения. Действительно, Спиноза уверяет, что связ­ность, характеризующая существующий модус в его совокупности, наделена своего рода гибкостью. Более того, его компоновка, как и его разложение, проходят через столь много моментов, что мы почти можем сказать, что модус изменяет тело или связность, покидая дет­ство или вступая в старость. Рост, старение, болезнь: мы едва можем опознать одного и того же индивида. И еще, один ли и тот же этот ин­дивид? Такие изменения, неощутимые или внезапные в характеризу­ющей тело связности, мы также констатируем в его потенции испы­тывать аффекты, как если бы потенция и связность радовались краю и границе, где они формируются и деформируются.^[373] Некоторые пас­сажи из Письма к Мейеру обретают здесь весь свой смысл, намекаю­щий на существование максимума и минимума.

Прежде, мы действовали, как если бы способность страдать и спо­собность действовать формировали два разных принципа, чье осу­ществление было бы обратно пропорциональным в одной и той же потенции испытывать аффекты. И это верно, но только в рамках крайних пределов такой потенции. Верно постольку, поскольку мы рассматриваем аффективные состояния абстрактно, не рассматри­вая конкретно сущность затронутого воздействием модуса. Почему? Мы на пороге проблемы, обнаруживающей свое развитие как у Лейб­ница, так и у Спинозы. И не случайно, что Лейбниц — при первом прочтении Этики — заявляет, что восхищен теорией аффективных состояний у Спинозы, спинозистской концепцией действия и стра­дания. Нам, скорее, следовало бы подумать здесь о совпадении в раз­витии их соответствующих философий, нежели о влиянии Спинозы на Лейбница.^[374] Такое совпадение куда более замечательно. На опреде­ленном уровне, Лейбниц предъявляет следующий тезис: сила тел, так сказать «деривативная сила», удваивается; она — сила действовать и сила страдать, активная сила и пассивная сила; активная сила остает­ся «мертвой» или становится «живой» согласно встречаемым ею пре­пятствиям или вспомоществованиям, регистрируемым пассивной силой. Но, на более глубоком уровне, Лейбниц спрашивает: должна ли пассивная сила постигаться, как отличная от активной силы? Яв­ляется ли она автономной в своем принципе, обладает ли какой-ли­бо позитивностью, утверждает ли что-нибудь? Ответ: одна лишь ак­тивная сила по праву реальна, позитивна и утвердительна. Пассивная сила ничего не утверждает, ничего не выражает за исключением не­совершенства конечного. Все происходит так, как если бы активная сила унаследовала все то, что реально, позитивно или совершенно в самом конечном. Пассивная сила — это не автономная сила, а про­сто ограничение активной силы. Она не была бы силой без активной силы, которую она ограничивает. Она означает ограничение, прису­щее активной силе; и, в конце концов, ограничение еще более глубо­кой силы, то есть сущности, каковая утверждается и выражается уни­кальным образом в активной силе как таковой.^[375]

Спиноза также предъявляет первый тезис: способность страдать и способность действовать суть две способности, соответственно ва­рьирующиеся, потенция же испытывать аффекты остается той же са­мой; способность действовать является мертвой или живой (Спино­за говорит: мешающей или помогающей) согласно препятствиям или обстоятельствам, кои она обнаруживает со стороны пассивных аф­фективных состояний. Но этот тезис, верный физически, не являет­ся верным метафизически. Уже у Спинозы, на более глубоком уров­не, способность страдать не выражает ничего позитивного. В любом пассивном аффективном состоянии есть что-то воображаемое, меша­ющее ему быть реальным. Мы пассивны и страдаем только по при­чине нашего несовершенства, благодаря одному и тому же нашему несовершенству. «Ибо достоверно, что деятельная вещь действует по­средством того, чем она обладает, а страдающая страдает от того, чего не имеет»; «Но страдание, в котором действующий и страдающий различны, есть очевидное несовершенство»^[376]. Мы страдаем от чего- то внешнего, отличного от нас самих; следовательно, мы сами облада­ем различаемыми силой страдать и силой действовать. Но наша сила страдать — это только несовершенство, конечность или ограничение нашей силы действовать самим. Наша сила страдать ничего не ут­верждает, ибо она вообще ничего не выражает: она только «сверты­вает» наше бессилие, то есть она — ограничение нашей способности действовать. На самом деле, наша способность страдать — это наше бессилие, наше рабство, то есть самая низкая степень нашей способ­ности действовать: отсюда и название книги IV Этики, «О человече­ском рабстве». Способность воображать — это, действительно, спо­собность или добродетель, говорит Спиноза, но было бы еще лучше, если бы она зависела от нашей природы, то есть если бы она была ак­тивной вместо того, чтобы означать только конечность или несовер­шенство нашей способности действовать, короче, наше бессилие^[377].

Мы еще не знаем, как мы сумеем произвести активные аффектив­ные состояния; следовательно, мы не знаем, какова наша способность действовать. Но, однако, мы можем сказать вот что: способность дей­ствовать — единственная реальная форма, позитивная и утверди­тельная потенция испытывать аффекты. Поскольку наша потенция испытывать аффекты оказывается заполненной пассивными аффек­тивными состояниями, она сводится до своего минимума и мани­фестирует только нашу конечность или нашу ограниченность. Все происходит так, как если бы в существовании конечного модуса про­изводилась дизъюнкция: негативное выпадает на сторону пассивных аффективных состояний, а активные аффективные состояния выра­жают все позитивное конечного модуса. Действительно, активные аффективные состояния суть единственные аффективные состояния, какие реально и позитивно заполняют потенцию испытывать аффек­ты. Способность действовать, сама по себе, тождественна всей потен­ции испытывать аффекты целиком; способность действовать, сама по себе, выражает сущность, а активные аффективные состояния, сами по себе, утверждают сущность. В существующем модусе сущность — то же, что и способность действовать, а способность действовать — то же, что и потенция испытывать аффекты.

Мы видим, как у Спинозы примиряются два фундаментальных вдохновения. Согласно физическому вдохновению: потенция испы­тывать аффекты остается постоянной для одной и той же сущности, заполняется ли она активными аффективными состояниями или пас­сивными аффективными состояниями; следовательно, модус всег­да настолько совершенен, насколько он способен быть. Но согласно этическому вдохновению, потенция испытывать аффекты постоян­на только в крайних пределах. Поскольку она заполняется пассив­ными аффективными состояниями, она сводится к своему миниму­му; мы остаемся несовершенными и бессильными, мы в некотором роде отделяемся от нашей сущности или от нашей степени способно­сти, отделяемся от того, что мы можем. В самом деле, верно, что су­ществующий модус всегда настолько совершенен, насколько он спо­собен быть: но только в зависимости от аффективных состояний, кои актуально принадлежат его сущности. В самом деле, верно, что пас­сивные аффективные состояния, которые мы испытываем, заполня­ют нашу потенцию испытывать аффекты; но они, прежде всего, све­лись к своему минимуму, они, прежде всего, отделили нас от того, на что мы способны (способности действовать). Выразительные вариа­ции конечного модуса не состоят, таким образом, только в механиче­ских вариациях испытываемых аффективных состояний, они состо­ят еще и в динамичных вариациях потенции испытывать аффекты и в «метафизических» вариациях самой сущности: поскольку модус су­ществует, сама его сущность поддается варьированию, следуя аффек­тивным состояниям, кои принадлежат ему в данный момент.^[378]

Отсюда важность этического вопроса. Мы даже не знаем того> на что способно тело, говорит Спиноза.^[379] То есть: Мы даже не знаем, ни тогОу на какие аффективные состояния мы способны, ни того, как далеко простирается наше могущество. Да и как мы могли бы знать это заранее? С самого начала нашего существования мы с необходи­мостью заполняемся пассивными аффективными состояниями. Ко­нечный модус рождается в таких условиях, что он, заранее, отделяет­ся от своей сущности или от своей степени способности, отделяется от того, что он может, от своей способности действовать. Размыш­ляя, мы можем узнать, что способность действовать — единственное выражение нашей сущности, единственное утверждение нашей по­тенции испытывать аффекты. Но такое знание остается абстрактным. Мы не знаем ни того, какова эта способность действовать, ни как об­рести или обнаружить ее. И, несомненно, мы никогда не узнаем этого, если конкретно не постараемся стать активными. Этика заканчива­ется следующим напоминанием: большинство людей чувствуют, что существуют, только когда страдают. Они удерживают существование, только страдая; «как только [невежда] перестает страдать, [он] пере­стает и существовать»^[380],

Лейбниц задал привычку характеризовать систему Спинозы че­рез бессилие, когда творения оказываются униженными: теория мо­дусов была лишь средством изымать у творений любую активность, любой динамизм, любую индивидуальность, любую аутентичную ре­альность. Модусы были только фантазмами, фантомами, фантасти­ческими проектами уникальной Субстанции. И, выдвинув такую характеристику как критерий, Лейбниц использует ее, дабы интер­претировать другие философии, дабы изобличать в них либо вычур­ность намечающегося спинозизма, либо последствия тайного спино­зизма: так, Декарт — отец спинозизма, ибо он верил в существование инертной и пассивной протяженности; окказионалисты — неволь­ные спинозисты в той мере, в какой они изымают у вещей любое дей­ствие и любой принцип действия. Такая критика обобщенного спи­нозизма хитроумна; но нет уверенности, что сам Лейбниц согласился бы с ней. (Иначе, с чего бы ему так восхищаться спинозистской тео­рией действия и страдания в модусе?)

Во всяком случае, ясно, что все в трудах Спинозы опровергает та­кую интерпретацию. Спиноза постоянно напоминает, что мы не мо­жем, не искажая их, смешивать модусы с абстрактными понятиями или с «вспомоществованиями воображения». Говоря о модифика­циях, он ищет специфически модальные принципы, либо чтобы за­ключать от единства субстанции к онтологическому единству моду­сов, различающихся атрибутами, либо чтобы заключать от единства субстанции к систематическому единству модусов, содержащихся в одном и том же атрибуте. И, главным образом, одна та же идея мо­дуса никогда не является средством изъятия любой способности, свойственной творению: напротив, согласно Спинозе, это единствен­ное средство показать, как вещи «участвуют» в могуществе Бога, то есть являются частями божественного могущества, но выделенными [singulieres] частями, интенсивными количествами или нередуцируе- мыми степенями. Как говорит Спиноза, способность человека — не­кая «часть» могущества или сущности Бога, но лишь постольку, по­скольку сущность Бога сама развертывается сущностью человека.^[381]

Фактически, у Лейбница и Спинозы общий проект. Их филосо­фии конституируют два аспекта нового «натурализма». Такой нату­рализм является подлинным смыслом антикартезианской реакции. На нескольких крайне замечательных страницах Фердинанд Алькье показал, как Декарт господствовал в первой половине XVII^m века, продвинув до конца предприятие математической и механической науки; первый ее эффект состоял в том, чтобы обесценить Природу, изъяв из нее любую виртуальность или потенциальность, любую им­манентную потенцию, любое присущее бытие. Картезианская мета­физика завершает то же самое предприятие, ибо она ищет бытие вне Природы, в мыслящем ее субъекте и в творящем ее Боге.^[382] В анти­картезианской реакции, напротив, речь идет о восстановлении прав Природы, наделенной силами или могуществом. Но, также, речь идет о сохранении достижений картезианского механицизма: любое мо­гущество является актуальным и действенным; способности приро­ды не являются более виртуальностями, взывающими к оккультным, тайным сущностям, к душам или духам, кои их реализуют. Лейбниц превосходно сформулировал эту программу: вопреки Декарту вновь придать Природе ее силу действовать и страдать, но, не впадая в язы­ческое видение мира, в поклонение Природе.^[383] Программа Спинозы весьма похожа (с той разницей, что она не полагается на христиан­ство, дабы спасти нас от идолопоклонства). Спиноза и Лейбниц упре­кают Бойля как представителя самодовольного механицизма. Если Бойль хотел только научить нас, что все — в телах — происходит бла­годаря фигуре и движению, то урок был ничтожным, будучи известен со времен Декарта.^[384] Но каковы фигуры и каковы движения для та­кого тела? Почему такая фигура, такое движение? Тогда мы увидим, что механизм не исключает идею природы или сущность каждого тела, но, напротив, требует — в качестве достаточного основания — такой фигуры, такого движения, такой пропорции движения и покоя. Антикартезианская реакция — это поиск, везде, достаточного осно­вания: достаточного основания для бесконечно совершенного, доста­точного основания для ясного и отчетливого, наконец, достаточного основания для самого механицизма.

Новая программа реализуется у Лейбница на трех разных уров­нях. На первом все происходит в телах механически, благодаря фи­гуре и движению. Но тела суть актуально и бесконечно скомпонован­ные «агрегаты», управляемые законами. Итак, движение не содержит никакой отличительной метки тел в данный момент; следовательно, фигуры, кои оно конституирует, более неразличимы в разные мо­менты. Как раз сами движения предполагают силы, страдания и дей­ствия, без которых тела различались бы не более, чем их фигуры. Или, если хотите, как раз сами механические законы предполагают интим­ную природу тел, коими они управляют. Ибо эти законы не были бы «выполнимы», если бы они сообщали телам простую внешнюю детер­минацию и налагались на них, независимо от того, чем они являют­ся: именно в этом смысле следствие-эффект закона не может заклю­чаться только в воле Бога, как полагают Окказионалисты, но должно также быть в самом тепе. Отсюда, агрегатам как таковым должны приписываться деривативные силы: «присущая вещам природа не от­личается от силы действования и страданя».^[385] Но деривативная сила, в свою очередь, не содержит своего собственного основания: она ис­ключительно мгновенна, хотя и связывает такое мгновение с преды­дущими и с будущими мгновениями. Она отсылает, таким образом, к закону серии мгновений, выступающему как первичная сила или ин­дивидуальная сущность. Простые и активные, эти сущности явля­ются источником деривативных сил, кои приписываются телам. Они формируют, наконец, подлинную метафизику природы, которая не вмешивается в физику, но соответствует самой этой физике.

Итак, у Спинозы реализация натуралистической программы ана­логична. Механизм управляет бесконечно компонуемыми существу­ющими телами. Но такой механизм отсылает сначала к динамической теории потенции испытывать аффекты (способности действовать и страдать); и, в последней инстанции, к некой теории особой сущ­ности, выражающейся в вариациях такого способности действовать и страдать. У Спинозы, как и у Лейбница, различаются три уровня: механизм, сила, сущность. Вот почему подлинное противостояние двух философов не следует искать в крайне общей критике со сторо­ны Лейбница, когда тот настаивает, будто спинозизм лишил творе­ния всякой потенция и всякой активности. Сам Лейбниц раскрывает подлинные основания своего противостояния, хотя и соединяет их с этим предлогом. Фактически, речь идет о практических основаниях, касающихся проблемы зла, провидения и религии, касающихся прак­тической концепции о роли философии во всей ее целостности.

Тем не менее, эти разногласия, конечно же, имеют и спекулятив­ную форму. Мы полагаем, что сущность, в этом отношении, каса­ется понятия conatus & у Спинозы и Лейбница. Следуя Лейбницу, у conatus а два смысла: физически, он обозначает тенденцию тела к дви­жению; метафизически, он обозначает тенденцию сущности к суще­ствованию. Он не может быть таким же у Спинозы. Сущности моду­сов не являются «возможными»; они не упускают ничего, они суть все то, что они суть, даже когда соответствующие модусы не суще­ствуют. Они не свертывают, следовательно, никакой тенденции пере­ходить в существование. Conatus действительно является сущностью модуса (или степенью способностью), но как только модус начина­ет существовать. Модус начинает существовать, когда его экстен­сивные части детерминируются извне, дабы вступить в характеризу­ющую его связность: тогда и только тогда сама его сущность задается как conatus. Conatus, у Спинозы, — это, следовательно, усилие упор­ствовать в существовании, как только последнее дано. Он обознача­ет экзистенциальную функцию сущности, то есть утверждение сущ­ности в существовании модуса. Вот почему, если мы рассматриваем существующее тело, conatus не может больше быть тенденцией к дви­жению. Простые тела детерминируются к движению извне; они не могли бы существовать, если бы не были равным образом детерми­нированы к покою. У Спинозы постоянно встречается древний тезис, согласно которому движение было бы ничем, если бы покой не был бы чем-то еще.^[386] Conatus простого тела может быть только усилием сохранять состояние, к которому оно было предрасположено; conatus сложносоставного тела — усилием сохранять отношение движения и покоя, каковые его определяют, то есть удерживать всегда новые ча­сти под той связностью, которая определяет его существование.

Динамические характеристики conatus а сцепляются с механиче­скими характеристиками. Conatus сложносоставного тела также яв­ляется усилием удерживать это тело способным к тому, чтобы ис­пытывать аффекты большим числом способов.^[387] Итак, поскольку пассивные аффективные состояния заполняют, на свой манер, нашу потенцию испытывать аффекты, мы стараемся упорствовать в суще­ствовании не только потому, что мы можем, как предполагается, об­ладать адекватными идеями и активными чувствами, но и потому, что мы имеем неадекватные идеи и испытываем страдания.^[388] Conatus существующего модуса не отделим, таким образом, от аффективных состояний, кои модус испытывает каждый момент. Отсюда вытекают два следствия.

Аффективное состояние, каким бы оно ни было, задает, как гово­рится, conatus или сущность. Conatus — поскольку он задан аффек­тивным состоянием или чувством, какое нам актуально дано, — на­зывается «желанием»; как таковой он необходимо сопровождается осознанием.^[389] К связи между чувствами и идеями мы должны до­бавить новую связь — между желаниями и чувствами. Поскольку наша потенция испытывать аффекты остается заполненной пассив­ными аффективными состояниями, conatus задается страстями, или, как говорит Спиноза, сами наши желания «рождаются» из страстей.

Но даже в этом случае в игру вступает наша способность действо­вать. Действительно, мы должны различать то, что предопределяет нас, и то, к чему мы предопределены. Пассивное аффективное состо­яние, будучи дано, вынуждает нас делать то или это, думать о том или этом, благодаря чему мы стараемся сохранить нашу связность или поддержать нашу потенцию. Порой мы стараемся устранить непод­ходящее нам аффективное состояние, порой же удерживать подходя­щее нам аффективное состояние — и всегда с желанием тем большим, чем больше само аффективное состояние.^[390] Но «то, на что» мы, та­ким образом, предопределены, объясняется нашей природой или на­шей сущностью и отсылает к нашей способности действовать^[391]. Вер­но, что пассивное аффективное состояние свидетельствует о нашем бессилии и отделяет нас от того, что мы можем; но также верно, что оно сворачивает степень нашей способности действовать, какой бы низкой она ни была. Если мы, в некотором роде, отделены от того, что мы можем, то именно потому, что наша способность действовать обездвиживается, фиксируется, предопределяется на то, чтобы ин­вестировать пассивное аффективное состояние. Но, в этом смысле, conatus всегда тождественен самой способности действовать. Вариа­ции conatus'z, поскольку он задается тем или иным аффективным со­стоянием, являются динамическими вариациями нашей способности действовать.^[392]

Каково подлинное различие между Лейбницем и Спинозой, отку­да вытекают также все их практические противостояния? У Спино­зы, не меньше, чем у Лейбница, идея выразительной Природы фор­мируется на основе нового натурализма. У Спинозы не меньше, чем у Лейбница, выражение в Природе означает, что механизм превосхо­дится двумя способами. Механизм отсылает, с одной стороны, к дина­мизму потенции испытывать аффекты, определяемому вариациями способности действовать и страдать; с другой стороны, к положению единичных [singulieres] сущностей, определяемых как степени спо­собности. Но эти два философа действуют отнюдь не одним и тем же образом. Если Лейбниц и признает в вещах присущую и свойствен­ную им силу, то превращая индивидуальные сущности во множе­ство субстанций. Напротив, у Спинозы, такое [признание] идет че­рез определение особых сущностей как сущностей модусов и, более обобщенно, через превращение самих вещей в модусы одной един­ственной субстанции. Но такое различие остается неточным. Вер­но, у Лейбница механизм отсылает к тому, что его превосходит, как к требованию конечной цели, остающейся частично трансцендентной. Если сущности определяются как субстанции, если они неотделимы от тенденции переходить в существование, то потому, что они взяты в порядке конечной цели — в зависимости от того, как они выбира­ются Богом или даже просто подчиняются такому выбору. И, таким образом, конечная цель, главенствующая в конституировании мира, обнаруживается в деталях этого мира: деривативные силы свидетель­ствуют об аналогичной гармонии, благодаря которой мир является наилучшим даже в самих его частях. И есть не только принципы ко­нечной цели, управляющие субстанциями и деривативными силами, но есть и окончательное согласие между самим механизмом и конеч­ной целью. Отсюда, выразительная Природа у Лейбница — это при­рода, чьи различные уровни иерархизируются, гармонизируются и, главным образом, «символизируют друг друга». Выражение, следуя Лейбницу, никогда неотделимо от символизации, чьим принципом всегда является конечная цель или окончательное согласие.

И у Спинозы механизм отсылает к тому, что его превосходит, но как к требованию абсолютно имманентной чистой каузальности. Одна лишь каузальность вынуждает нас мыслить существование; нам ее достаточно, чтобы его помыслить. С точки зрения имманентной каузальности, модусы — не видимости, лишенные силы и сущности. Спиноза рассчитывает на такую ясно понятую каузальность, дабы на­делить вещи силой или собственной способностью, кои принадлежат им именно постольку, поскольку они — модусы. В отличие от Лейб­ница, динамизм и «эссенциализм» Спинозы решительно исключают любую конечную цель. У спинозистской теории conatus а нет иной функции: показать, что такое динамизм, изымая из него любое целе­полагающее значение [signification]. Если Природа выразительна, то не в том смысле, что ее разные уровни символизировали бы друг дру­га; знак, символ и гармония исключаются из подлинных способностей Природы. Полная триада модуса представляется так: сущность мо­дуса выражается в характерной связности; такая связность выражает потенцию испытывать аффекты; такая потенция заполняется измен­чивыми аффективными состояниями, как и такая связность осущест­вляется благодаря возобновляющимся частям. Между этими различ­ными уровнями выражения мы не найдем никакого окончательного соответствия, никакой моральной гармонии. Мы найдем только не­обходимое сцепление различных следствий-эффектов имманентной причины. Потому у Спинозы нет ни метафизики сущностей, ни ди­намики сил, ни механики феноменов. Все в Природе является «фи­зическим»: физика интенсивного количества, соответствующая сущ­ностям модусов; физика экстенсивного количества, то есть механизм, посредством которого сами модусы переходят в существование; фи­зика силы, то есть динамизм, согласно которому сущность утвержда­ется в существовании, поддерживая вариации способности действо­вать. Атрибуты развертываются в существующих модусах; сущности модусов, кои сами содержатся в атрибутах, развертываются в связно­стях или потенциях; такие связности осуществляются благодаря ча­стям, такие потенции —- благодаря аффективным состояниям, кото­рые, в свою очередь, их развертывают. Выражение в Природе никогда не является целенаправленной символизацией, но — всегда и везде — каузальным развертыванием.