О восстановлении в силе первоначальных задатков доброго

Если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким. И то и другое должно быть результатом его свободного произвола; иначе и то и другое не могло бы быть вменено ему, следовательно, он не мог бы быть ни морально добрым, ни морально злым.

4 Иммануил Кант, т. 4, ч. 2

Каким же образом может злой по природе человек сам себя сделать добрым,— это выше нашего понимания; в самом деле, каким образом злое дерево может приносить добрые плоды? А так как, по ранее сделанному признанию, первоначально (по задаткам) доброе дерево принесло дурные плоды 14 и так как падение от доброго к злому (если только вспомнить, что это злое возникает из свободы) не более понятно, чем восхождение от злого к доброму, то нельзя оспаривать возможность последнего. Несмотря на отпадение, заповедь мы долж- иы стать лучше, не ослабевая, звучит в нашей душе. Следовательно, мы должны также и мочь сделать это, хотя бы то, что мы можем сделать, само по себе было недостаточным, и тем самым мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее содействие.— Конечно, при этом предполагается, что зародыш доброго остался во всей своей чистоте, не мог быть уничтожен или испорчен, а этим зародышем не может быть, конечно, себялюбие 15, ибо себялюбие, если оно признается принципом всех наших максим, есть как раз источник всего злого. Восстановление первоначальных задатков доброго в нас есть, следовательно, не приобретение утраченного побуждения к доброму, ибо это побуждение, состоящее в уважении к моральному закону, мы никогда потерять не можем, а если бы это было возможно, то мы никогда не могли бы приобрести его вновь.

Из этого следует, что моральное воспитание человека должно начинаться не с исправления нравов, а с преобразования образа мыслей и с утверждения характера, хотя обыкновенно дело происходит иначе и борются против отдельных пороков, а общий их корень остается нетронутым. Даже самый ограниченный человек поддается впечатлению от уважения к сообразному с долгом поступку тем сильнее, чем больше он мысленно отвлекается от других мотивов, которые могли бы из-за себялюбия иметь влияние на максиму поступка; и даже дети способны подмечать самый ничтожный след примеси ненастоящих мотивов, и тогда поступок мгновенно утрачивает для них всякую моральную ценность.

Но разве этому восстановлению через применение собственных сил не противоречит положение о прирожденной испорченности человека в отношении всего доброго? Конечно, [противоречит] в том, что касается по- стижимости, т. е. нашего усмотрения, возможности этого восстановления, как и возможности всего того, что долно быть представлено как событие во времени (изменение) и постольку как необходимое по законам природы и противоположное чему все же должно в то же время при действии моральных законов быть представлено как возможное через свободу; но возможности самого восстановления оно не противоречит. В самом деле, если моральный закон повелевает, что мы теперь должны быть лучше, то отсюда неизбежно следует, что нам необходимо и мочь это. Положение о прирожденном злом никакого применения в моральной догматике не имеет, ибо ее предписания заключают в себе те же обязанности и они имеют ту же силу, будет ли предрасположение к нарушению [их] в нас или нет. Но в моральной аскетике это положение может сказать больше, хотя только то, что в нравственном формировании прирожденных моральных задатков доброго мы должны начинать не с естественной невинности, а с предположения о злонравности произвола в признании его максим вопреки первоначальным нравственным задаткам и, так как предрасположение к этому неистребимо, беспрестанно противодействовать ему. А так как это ведет только к бесконечному движению вперед от плохого к лучшему, то отсюда следует, что превращение образа мыслей злого человека в образ мыслей доброго человека заключается в изменении высшего внутреннего основания принятия всех его максим сообразно с нравственным законом, поскольку это новое основание (новое сердце) само неизменно.

летворить свою моральную потребность разум расширяется до запредельных идей, которые могли бы восполнить этот пробел, не присваивая их себе как вновь приобретенное достояние. Он не оспаривает возможность или действительность их предметов, но он не может принять их в свои максимы мышления и деятельности. Он рассчитывает даже на то, что если в непостижимом поле сверхъестественного есть нечто большее, чем то, что он может сделать себе понятным, но что было бы необходимо для восполнения моральной неспособности, то оно даже в непознанном виде пригодится для его доброй воли, [связанной] с верой, которую можно назвать (выше ее возможности) рефлектирующей, так как догматическая вера, которая провозглашает себя знанием, кажется ему неискренней или дерзкой; в самом деле, устранять затруднения в отношении того, что само по себе твердо установлено (практически1), если они касаются трансцендентных вопросов,— занятие только второстепенное (parergon). Что же касается вреда от этих также морально трансцендентных идей, то, если бы мы хотели ввести их в религию, результатом (по порядку четырех вышеназванных классов) 1) мнимого внутреннего опыта (действия благодати) будет мечтательность; 2) мнимого внешнего опыта (чудо) — суеверие; 3) воображаемого освещения рассудком сверхъестественного (таинства) — иллюминатизм, иллюзии посвященных и 4) дерзких попыток воздействовать на сверхъестественное (средства благодати) — тавматургия; все это только заблуждения разума, выходящего за свои пределы, и притом в мнимоморальном (богоугодном) намерении.— Но чего «Общее замечание» первой части настоящего сочинения касается особо — это призывание к действиям благодати последнего рода, и оно не может быть принято в максимы разума, когда он не выходит за свои пределы, как [не может быть принято в них] вообще ничто сверхъестественное, ибо именно при нем прекращается всякое применение разума.— В самом деле, невозможно сделать их теоретически познаваемыми (так как это действия благодати, а не внутренние действия природы), потому что наше применение понятия о причине и действии не может расширяться за пределы предметов опыта, стало быть за пределы природы; но предположение практического использования этой идеи совершенно противоречит само себе. Действительно, как использование оно предполагало бы правило: что доброго мы (с известной целью) должны сами делать, чтобы чего-то достигнуть; но ждать действия благодати означает как раз нечто противоположное, а именно что доброе (моральное) будет не нашим делом, а делом другого существа, и, следовательно, мы можем приобрести его только ничегонеделанием. А это само себе противоречит. Таким образом, мы можем допустить это действие как нечто непостижимое, но не можем принимать его в наши максимы ни для теоретического, ни для практического применения. О ПОГОВОРКЕ «МОЖЕТ БЫТЬ, ЭТО И ВЕРНО В ТЕОРИИ, НО НЕ ГОДИТСЯ ДЛЯ ПРАКТИКИ»

1793 Теорией называют совокупность правил, даже практических, когда эти правила мыслятся как принципы в некоторой всеобщности, и притом отвлеченно от множества условий, которые, однако, необходимо имеют влияние на их применение. Наоборот, практикой называется не всякое действование, а лишь такое осуществление цели, какое мыслится как следование определенным, представленным в общем виде принципам деятельности.

Что между теорией, как бы совершенна она ни была, и практикой требуется еще посредствующее звено, которое соединяло бы их и составляло бы переход от одной к другой,— это очевидно; в самом деле, к рассудочному понятию, содержащему правило, должно прибавиться действие способности суждения, благодаря которому практик определяет, подходит ли данный случай под правило или нет. А так как для способности суждения не всегда можно дать правила, которыми ей следовало бы руководствоваться при этом подведении частного под общее (потому что этому не было бы конца), то могут найтись теоретики, которые никогда в жизни не станут практичными, потому что им не хватает способности суждения, например врачи или правоведы, которые прошли хорошую школу, но, когда им приходится давать какой-нибудь совет, они не знают, как поступить. Но даже и там, где имеется этот дар природы, может еще оказаться некоторый недостаток в предпосылках, т. е. теория может быть неполной и восполнить ее можно, пожалуй лишь предпринимая новые попытки и приобретая новый опыт, благодаря чему закончивший свое учение врач, агроном или финансист может и должен путем отвлечения дойти до новых правил и таким образом сделать свою теорию полной. В этом случае причина малой пригодности теории для практики заключалась не в самой теории, а в том, что здесь было недостаточно теории, которой человек должен был бы еще научиться из опыта и которая есть истинная теория, хотя он сам и не в состоянии дать ее и как учитель изложить систематически в виде общих положений и, значит, не может претендовать на звание теоретически образованного врача, агронома и т. п.

Таким образом, никто не может выдавать себя за человека практически опытного в той или иной науке и вместе с тем презирать теорию, если только он не хочет показать, что он невежда в своей специальности, поскольку думает, что, когда он предпринимает наугад разные попытки и приобретает новый опыт, не накапливая при этом определенных принципов (которые, собственно, и составляют то, что называется теорией) и не осмысливая своего дела как чего-то целого (которое, если при этом поступают методически, и называется системой), он может идти дальше, чем его в состоянии повести теория.

Однако, когда невежда в своей мнимой практике объявляет теорию ненужной и излишней, это не так досадно, как тогда, когда какой-нибудь умник признает теорию и ее значение для школы (просто как гимнастику ума), но сейчас же прибавляет, что на практике это совсем иначе; что, после того как из школы выходят в жизнь, убеждаются в том, что все это пустые идеалы и философские мечтания; одним словом, что то, что хорошо звучит в теории, для практики не имеет никакого значения. (Часто выражают это еще так: то или другое положение имеет, правда, значение in thesi, но не имеет значения in hypothesi.) Но ведь всякий только осмеял бы механика-эмпирика или артиллериста, которые относительно общей механики или математического учения о метании бомб высказались бы в том смысле, что теория, правда, здесь тонко придумана, но для практики она не имеет значения, потому что на деле опыт дает совершенно другие результаты, чем теория (а между тем если бы к механике присоединилась еще теория трения, а к учению о метании бомб — теория сопротивления воздуха, стало быть, если бы теории было больше, то она вполне совпала бы с опытом). Однако совершенно иначе обстоит дело с теорией, которая касается предметов созерцания, по сравнению с той, в которой они представлены только посредством понятий (с объектами математики и с объектами философии); эти последние можно, пожалуй, мыслить вполне удовлетворительно и не вызывая порицания (со стороны разума), но они, пожалуй, никак не могут быть даны, а могут оказаться только пустыми идеями, которые совсем нельзя применить на практике, или применение их может быть даже вредным для нее. Стало быть, в подобных случаях поговорка, о которой идет речь, могла бы оказаться вполне справедливой.

Но в теории, которая основана на понятии долга, опасение относительно пустой идеальности этого понятия совершенно отпадает. В самом деле, не было бы долгом стремиться к определенному действию нашей воли, если бы это действие не было возможно и в опыте (все равно, мыслится ли он как законченный или как постоянно приближающийся к законченности); а только о такого рода теории и идет речь в этом сочинении. Действительно, именно на нее, к стыду философии, нередко ссылаются, утверждая, что то, что в ней может быть верно, для практики не имеет никакого значения. И говорят это с такой важностью, таким пренебрежительным тоном, с таким притязанием реформировать при помощи опыта сам разум в том, в чем он усматривает свою высшую честь, и, имея такое высокое мнение о своей мудрости, глазами крота, устремленными только на опыт, думают видеть лучше и дальше, чем глазами, которыми наделено существо, созданное так, чтобы держаться прямо и созерцать небо.

Эта максима, ставшая в наше время, когда так много говорят и так мало делают, очень распространенной, приносит, если она касается чего-то морального (долга добродетели или правового долга), величайший вред. Ведь здесь дело идет о каноне разума (в сфере практического), где ценность практики покоится целиком на согласованности с подводимой под нее теорией; поэтому все потеряно, если эмпирические и потому случайные условия исполнения закона превращают в условия самого закона и если, таким образом, практике, которая рассчитана на вероятный исход дела сообразно предшествующему опыту, дается право составлять свою самостоятельную теорию.

Сочинение это я разделяю на три части сообразно трем различным точкам зрения, с которых честный человек, столь храбро отрицающий теории и системы, обыкновенно судит о своем предмете, стало быть, в трояком качестве: 1) как частный, но в то же время деловой человек; 2) как государственный муж; 3) как космополит (или гражданин мира вообще). Эти три лица согласны в том, что нужно ополчаться на школьного ученого, который за всех их и для их блага занимается теорией; воображая, что лучше понимают дело, они хотят вернуть его в его школу (ilia se jactet in aula!1) как педанта, который, будучи негодным для практики, только мешает их испытанной мудрости.

Таким образом, отношение теории к практике мы рассмотрим в трех параграфах: во-первых, в морали вообще (касательно блага каждого человека); во-вторых, в политике (в отношении блага государств)', в-третьих, с космополитической точки зрения (касательно блага человеческого рода в целом, и именно поскольку он на пути к [достижению] этого блага мыслится в ряду поколений всех будущих времен).— В наименовании же этих параграфов по причинам, которые станут ясны из самого изложения, будет выражено отношение теории к практике в морали, в государственном праве и в международном праве.