<<
>>

VII

Две идеи «практической» философии Канта оставили глубокий положительный след в истории мысли: идея независимого от религии обоснования этики и идея подчинения этики личного счастья этике долга.
Кант не впервые ввел эти идеи в обиход мысли. В первой из них он выступает как просветитель, подрывающий один из устоев религии. Значение этого учения еще больше, чем значение развитой в «Критике чистого разума» критики богословских доказательств бытия бога. Правда, учение это, как уже отмечалось, проведено у Канта в форме осторожной и отнюдь не вызывающей. Кант не обнажал ее революционизирующей тенденции. В трактате «Религия в пределах одного только разума» он даже пытался выявить рационалистический смысл основных догматов христианства, и в частности протестантизма. Еще большее значение имело то, что учение о нравственном законе Кант изложил как учение о «категорическом императиве». Форма императива внушала мысль, будто источником нравственного закона должно быть только божественное веление. Так понял ІІанта, например, Шопенгауэр. В работе, посвященной критике философии Канта, и в трактате о двух основных проблемах этики Шопенгауэр упрекает Канта за непоследовательность и противоречивость в обосновании морали. По Шопенгауэру, «автономия», или независимость, кантовской этики по отношению к религии мнимая. У Канта формально не мораль опирается на теологию, а теология опирается исключительно на мораль и даже из нее вытекает. Но это, утверждает Шопенгауэр, «произошло оттого, что сама мораль эта основана на скрытых теологических предпосылках»32. «Понимание этики в императивной форме, как учения об обя- 80НН0СТЯХ, и представление о моральной ценности или негодности человеческих поступков как об искажении или нарушении обязанностей,— говорил Шопенгауэр,— бесспорно имеет свой источник, вместе с долженствованием, только в теологической морали и прежде всего в скрижалях» 33.
Оно по сути связано с предположением о зависимости человека от какой-то другой воли, повелевающей им и устанавливающей награду либо кару. Кант, по утверждении^ Шопенгауэра, «сделал» результатом то, что должно было бы быть принципом или предпосылкой (теологию), а в качестве предпосылки принял то, что подлежало вывести как результат (заповедь). А когда он дал делу такой извращенный вид, он сам «не узнал того, что перед ним было, именно — старую, общеизвестную теологическую мораль» 34. Кант представляется Шопенгауэру похожим на человека, который на маскараде целый вечер ухаживает за дамой в маске и мечтает одержать над ней победу; но дама его в конце концов «снимает маску и оказывается его женой» 35. Но этого мало. Кантовский безусловный долг требует для себя вопреки собственному понятию не только награды, но еще и бессмертия того, кто эту награду получает, а также существования того, кто ее дает (бога). Воздаяние выступает у Канта под благовидным покровом — под названием высшего блага, представляющего собой сочетание добродетели и счастья. Но это в сущности, разъясняет Шопенгауэр, не что иное, как та самая направленная на счастье и, стало быть, опирающаяся на выгоду «эвдемонистическая» мораль, которую Кант торжественно выбросил за парадную дверь своей системы как «гетерономную» и которая теперь тайком вновь прокрадывается с заднего крыльца под именем высшего блага. «Так мстит за себя,— заключает Шопенгауэр,— скрывающая в себе противоречие предпосылка безусловного, абсолютного долженствования» 36. Уже до Канта понимание морали как учения об императивах и как учения об обязанностях было в большом ходу не только в богословии, но и в философии. Но тогда и самое мораль обосновывали на воле бога, «доказанного» уже «в другом месте»,— и это было последовательно. А если подобно Канту мы стремимся к независимому от такой воли обоснованию и хотим установить этику без религиозных предпосылок, то «мы уже не вправе без иного источника брать за основу эту императивную форму, это «ты должен» и «такова твоя обязанность»» 37. Шопенгауэр неотразимо и точно обнажил основное противоречие в замысле автономной этики Канта.
Ему как атеисту претила компромиссная, осторожная по отношению к религии форма кантовского обоснования этики. Однако Шопенгауэр явно недооценил принципиальное значение попытки Канта, пусть непоследовательной, сделать этику независимой от религии. Напротив, Гегель, в других вопросах весьма сурово критикующий метафизику Канта, признал ценность принципа «автономии». Гегель разъяснял, что, по Канту, для воли человека нет «другой цели, кроме той, которую она черпает из самой себя, кроме цели ее свободы» 38. И Гегель одобрил гуманистическую мысль кан- товской этической «автономии»: «Выставление того принципа, что свобода есть последний стержень, вокруг которого вращается человек, высочайшая вершина, которой ни на что не приходится глядеть снизу вверх, так что человек не признает никакого авторитета, и ничто, в чемне уважается его свобода, его не обязывает,— выставление этого принципа представляет собою большой шаг вперед» 39. К кантовской философии, поясняет Гегель, привлекала та ее мысль, что «человек обретает в самом себе безусловно прочный, устойчивый центр» 40. Взгляд Гегеля гораздо больше, чем взгляд Шопенгауэра, соответствует действительной тенденции прак- їическои философии Канта. Сам Кант недвусмыслеййо отклонил попытку видеть в его философии попросту «служанку богословия». Он'говорил (в «Споре факультетов»), что даже если принять формулу схоластики, то у него, Канта, философия несет не шлейф за теологией, а факел впереди нее и таким образом указывает ей путь. В трактате о религии он прямо называл свою собственную религию «религией разума». Он пояснял, что религия, в которой «я прежде должен знать, что нечто есть долг, прежде чем я могу признать это за божественную заповедь, есть естественная религия», а «того, который только естественную религию признает морально необходимой, т. е. долгом, можно называть также и рационалистом (в делах веры)» 41. Не удивительно поэтому, что работы Канта, посвященные этике и религии, стали стимулом для развития рационализма даже в самом богословии, в том числе в протестантизме.
В философии взгляды Канта по этим вопросам продолжали развивать Рейнгольд, первый популяризатор Канта, и Фихте — в «Опыте критики всякого откровения». В богословии их развивали Тифтрунк, Рёр, Вегшейдер, Паулюс. Второй, после идеи «автономии» морали, идеей кан- товской этики, выразившей передовые мысли времени, стала идея морального долга. Правда, Кант и здесь ослабил возможное плодотворное значение своей идеи. Долг он понял как формальный постулат нравственности, как обращенное к человеку не наполненное содержанием требование моральности. «Все остается,— говорит об этом Гегель,— при долженствовании и... пустословии о моральности» 42. Правда, Кант признал за волей способность определять себя всеобщим образом, т. е. мыслью. «Но этим признанием,— разъяснял Гегель,— мы еще не даем ответа на вопрос о содержании воли, или практического разума. Если же говорят, что человек должен сделать содержанием своей воли добро, то тотчас же снова возникает вопрос о 'Содержании этого содержания, т. е. о его определенности; одним лишь принципом СоглаСйя воли с самой собою, равно как й Одним лишь требованием исполнять долг ради самого долга, мы не сдвинемся с места» 43. И все же в учении Канта о долге была сторона, переступавшая за порог пустого формализма системы. Этой стороной был взгляд на отношение между велением долга и стремлениями, которые действуют в человеке наперекор сознаваемому им долгу. Как только сформулировано или осознано веление долга, веление это должно быть выполнено. Как бы ни склоняли человека на свою сторону интересы и влечения, противоречащие долгу, они должны быть побеждены, должны подчиниться непререкаемому требованию долга. Кто подчиняет велению долга противоречащие долгу личные, и только личные интересы, тот уже не подчиняется никакой цели, несовместимой с законом, возникающим из воли самой личности. Здесь кантовская идея личности, возвысившейся над чисто индивидуальными склонностями, вызывает уважение в других и ставит на пьедестал высокое достоинство нашего назначения. Немецкие буржуазные публицисты и философы конца XIX и XX в.
ухватились за ту сторону противоречивого мировоззрения Канта, которая уже в конце XVIII в. отражала политическую незрелость и слабость немецкой буржуазной мысли. Эта незрелость и слабость стала у эпигонов кантианства XIX—XX вв. прямой реакционностью, средством оправдания взглядов, противившихся идее революционного преобразования общественно-политической жизни. Учение кантовской этики и философии религии об «изначально злом» в природе человека стало опорой для метафизических теорий пессимизма в антропологии, в социально-политических учениях. Постулат длящегося до бесконечности нравственного совершенствования (постулат бессмертия) был интерпретирован — в плане истории социально-политического развития — как идея о недостижимости идеала социализма; на место осуществления его выдвигается вечный процесс движения, никогда не приходящего к сваей высокой цели. Недостижимой утопией, и только утопией, провозглашается идея Канта о вечном мире. Развивая все эти доктрины, буржуазные и социал- демократические экономисты, политики, социологи, моралисты не только брали у Канта реакционные черты и стороны его мировоззрения. Заимствуя их у Канта, они их одновременно усиливали, ретушировали, интерпретировали. Кант Германа Когена и Кант Эдуарда Берн- штейна, Кант Генриха Риккерта и Кант Гуго Мюнстер- берга не был действительным историческим Кантом, поборником возвышенного учения о долге и автором теории «вечного мира». В неокантианских учениях о «ценности», в апологетике поглощения личности сверхличным государством не найти гуманистического воззрения Канта о непререкаемом достоинстве и цельности каждой человеческой личности. Неокантианские последователи и пропагандисты Канта были не только его эпигонами. Они были, кроме того, извратителями мысли Канта. Они извращали его мысль не только в теории познания, отбрасывая в кантовском понятии «вещи в себе» материалистическое содержание. Они извращали ее и в этике Канта, а также в его философско- исторической и философско-правовой теориях, которые были у Канта связаны с его этикой. Действительные заблуждения, противоречия и пороки кантовской философии нет никакой необходимости отягчать и умножать идеями или оттенками идей, которые оформились в связи с учением самого Канта, но которые придали этому учению смысл, от которого Кант несомненно и со всем убеждением отказался бы. В. Асмус 3 Иммануил Кант, т. 4, ч. і
<< | >>
Источник: Иммануил Кант. Сочинения. В шести томах. Том 4. ч.1. 1965

Еще по теме VII:

  1. Фома Аквинский ИЗБРАННЫЕ ВОПРОСЫ. VII. (QUODLIBET VII)183ВОПРОС 1
  2. Книги V—VII.
  3. ГЛАВА VII
  4. Глава VII
  5. VII. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
  6. Глава VII
  7. Глава VII.
  8. Глава VII.
  9. Глава VII.
  10. Глава VII
  11. Глава VII
  12.   Тема VII
  13. ГЛАВА VII
  14. ГЛАВА VII (21)