Глава XV. Три порядка и проблема зла

Мы знаем, что отношения движения и покоя сами должны рас­сматриваться двумя способами: поскольку они вечно выражают сущ­ности модусов; поскольку они временно подводятся под экстенсив­ные части.

Со второй точки зрения, их разнообразные отношения группи­руют изменчивые бесконечные совокупности экстенсивных частей. Тогда они задают условия, под которыми модусы вступают в суще­ствование. Каждая осуществленная связность конституирует фор­му существующего индивида. Итак, не бывает связности, которая не компонуется с другой, дабы сформировать, в третьей связности, ин-

дивида более высокой степени. До бесконечности: так, что весь мир в целом является единственным существующим индивидом, опре­деляемым всеобщей пропорцией движения и покоя, включая в себя все связности, каковые компонуются до бесконечности, подводя со­вокупность всех совокупностей под все связности.

Все связности компонуются до бесконечности, дабы формировать такой облик. Но они компонуются, следуя своим собственным зако­нам, — законам, содержащимся в бесконечном опосредованном мо­дусе. Это говорит о том, что связности не компонуются как угодно, любая связность не компонуется с какой угодно иной связностью. В этом смысле законы композиции, как мы излагали ранее, являются также и законами разложения; и когда Спиноза говорит, что облик остается одним и тем же, даже изменяясь бесконечными способами, он не только намекает на композиции связностей, но и на их разру­шения или разложения. Тем не менее, эти разложения (не более, чем композиции) вовсе не воздействуют [affecte] на вечную истину связ­ностей; связность компонуется, когда начинает подводиться под ча­сти; она разлагается, когда перестает так осуществляться.^[398] Разла­гать, уничтожать означает, следовательно, лишь одно: две связности не компонуются непосредственно, части, подведенные под одну связ­ность, вынуждают (в соответствии с законом) части другой входить в некую новую связность, которая, сама, компонуется с первой.

Мы видим, что все, неким определенным образом, является ком­позицией в порядке связностей. Все является композицией в При­роде. Когда яд разлагает кровь, то лишь согласно закону, вынужда­ющему части крови входить в новую связность, коя компонуется со связностью яда. Разложение, — это только изнанка композиции. Но всегда встает вопрос: Откуда берется такая изнанка? Почему законы композиции осуществляются также, как и законы разрушения? Ответ должен быть таков: именно потому, что существующие тела не встре­чаются в том порядке, в каком компонуются их связности. При лю­бой встрече имеет место композиция связностей, но компонующие­ся связности не обязательно являются связностями встречающихся тел.

Если мы рассматриваем порядок связностей сам по себе, то видим, что это чистый порядок композиции. Если он задает также и разру­шения, то именно потому, что тела встречаются, следуя порядку, ко­торый не является порядком связностей. Отсюда сложность спино­зистского понятия «порядок Природы». В существующем модусе мы должны различать три вещи: сущность как степень способности; связности, в которых она выражается; экстенсивные части, подводи­мые под такую связность. Каждому из этих уровней соответствует не­кий порядок Природы.

Во-первых, есть порядок сущностей, задаваемый степенями спо­собности. Этот порядок -— порядок всеобщего соответствия: каж­дая сущность согласуется со всеми другими, все сущности включа­ются в производство каждой. Они вечны, и одна не может погибнуть без того, чтобы также погибли и другие. Порядок связностей совсем иной: это порядок композиции согласно закону. Он задает вечные ус­ловия, под которыми модусы приходят к существованию и продол­жают существовать постольку, поскольку сохраняют композицию своей связности. Все связности компонуются до бесконечности, но не любая связность с любой другой. В-третьих, мы должны рассмо­треть порядок встреч. Это — порядок частичных, локальных и вре­менных соответствий и несоответствий. Существующие тела встре­чаются благодаря экстенсивным частям постепенно, шаг за шагом. Возможно, встречающиеся тела, обладают именно теми связностями, кои компонуются, следуя закону (соответствие); но возможно, что две связности не компонуются, и одно из двух тел предрасположено уничтожить связность другого (несоответствие). Следовательно, та­кой порядок встреч эффективно задает тот момент, когда модус при­ходит к существованию (когда условия, установленные законом, вы­полняются), длительность его существования и тот момент, когда он умирает или уничтожается.

Действительно, это — общий порядок, поскольку ему подчиня­ются все существующие модусы. Это — порядок страстей и внеш­них детерминаций, поскольку он задает в каждый момент испыты­ваемые нами аффективные состояния, производимые встречаемыми нами внешними телами. Наконец, он называется «непредвиденным» (fortuitus occursus)_y причем Спиноза не вводит здесь снова даже ми­нимальной контингентности. Ибо сам порядок встреч совершенно определен: его необходимость — это необходимость экстенсивных частей и их внешней детерминации до бесконечности. Но он непред­сказуем касательно порядка связностей; сами законы композиции де­терминируют встречающиеся тела и способ, каким они встречают­ся, не более, чем сущности детерминируют законы, согласно которым компонуются их отношения. Существование такого третьего порядка ставит у Спинозы все виды проблем. Ибо, взятый в своей совокупно­сти, он совпадает с порядком связностей. Если мы рассматриваем бес­конечную совокупность встреч в бесконечной длительности мира, то каждая встреча влечет композицию связностей, и все связности ком­понуются со всеми встречами. Но два порядка нисколько не совпада­ют в деталях: если мы рассматриваем тело, обладающее такой четкой связностью, то оно обязательно встретит тело, чья связность не ком­понуется с его собственной, и всегда закончит тем, что встретит тело, чья связность уничтожит его собственную. Тогда, не бывает смерти, которая не была бы грубой, жестокой и непредвиденной; но именно потому, что она всецело необходима в этом порядке встреч.

Два случая «встреч» должны различаться. Согласно первому слу­чаю, я встречаю тело, чья связность компонуется с моей. (Такое само может происходить несколькими способами: порой встреченное тело обладает связностью, естественно компонуемой с одной из компо­нующих меня связностей и даже способствующей тому, чтобы под­держать мою глобальную связность; порой связности двух тел со­гласуются настолько хорошо в своей совокупности, что формируют третью связность, в которой оба тела сохраняются и процветают.) Как бы то ни было, тело, чья связность сохраняется с моей, как го­ворится, «согласуется с моей природой»: оно является для меня «хо­рошим», то есть «полезным»,^[400] Оно производит во мне аффективное состояние, которое, само по себе, хорошо или согласуется с моей при­родой.

Что хочет сказать Спиноза? Конечно, он не забывает, что наши страсти, какими бы они ни были, всегда являются показателем на­шего бессилия: они объясняются не нашими сущностью или способ­ностью, а способностью внешней вещи; они объясняются тем, что свертывают наше бессилие.^[404] Любая страсть отделяет нас от нашей способности действовать; поскольку наша потенция испытывать аф­фекты заполнена страстями, мы отделяемся от того, на что сами спо­собны. Вот почему Спиноза говорит: радость-страсть — это страсть лишь постольку, поскольку «способность человека действовать не увеличивается до того, чтобы он мог адекватно представлять себя и свои действия».^[405] То есть: наша способность действовать еще не уве­личивается до той точки, в какой мы были бы активны. Мы все еще бессильны, еще отделены от нашей способности действовать.

Но наше бессилие —- это только ограничение нашей сущности и самой нашей способности действовать. Свертывая наше бессилие, наши пассивные чувства свертывают степень, какой бы низкой та ни была, нашей способности действовать. Действительно, чувство, ка­ким бы оно ни было, задает нашу сущность или conatus. Таким обра­зом, оно вынуждает нас желать, то есть воображать и делать что- то, что вытекает из нашей природы. Следовательно, когда чувство, вызывающее в нас аффект, само согласуется с нашей природой, наша способность действовать с необходимостью оказывается увеличен­ной или усиленной.

Поскольку чувство радости увеличивает способность действовать, оно вынуждает нас желать, воображать, делать все, что в нашей вла­сти, дабы сохранить саму эту радость и объект, который нам ее до­ставляет.^[407] Именно в этом смысле любовь сцепляется с радостью, а другие страсти с любовью, так что наша потенция испытывать аф­фекты полностью заполняется. Итак, если мы предполагаем некий ряд радостных аффективных состояний, вытекающих друг из друга, начиная с первого чувства радости, то видим, что наша потенция ис­пытывать аффекты оказалась заполнена так, что наша способность действовать всегда увеличивается.^[408] Но она никогда не увеличивает­ся достаточно, чтобы мы реально обладали ею, чтобы мы были актив­ными, то есть стали адекватной причиной аффективных состояний, кои заполняют нашу потенцию испытывать аффекты.

Перейдем теперь ко второму случаю встречи. Я встречаю тело, чья связность не компонуется с моей. Такое тело не согласуется с моей природой, оно противоположно моей природе, плохое или вредное.

Оно производит во мне пассивные аффективные состояния, кото­рые, сами по себе, плохи или противны моей природе.^[409] Идея это­го аффективного состояния — чувство грусти, и такая грусть-страсть определяется уменьшением моей способности действовать. И мы по­стигаем зло лишь постольку, поскольку воспринимаем вещь, вызыва­ющую в нас аффект грусти. Тем не менее, мы возразим, что необходи­мо различать несколько случаев. Кажется, что при такой встрече все зависит от сущности или от соответствующей способности встреча­ющихся тел. Если мое тело по существу обладает самой большой сте­пенью способности, то именно оно уничтожит другое тело или разло­жит связность последнего. Обратное имеет место, если оно обладает самой малой степенью [способности]. Не похоже, что эти два случая могут быть сведены к одной и той же схеме.

Верно, что такое возражение остается абстрактным. Ибо, в суще­ствовании, мы не можем учесть степени способности, рассматривае­мые абсолютно. Когда мы рассматриваем сущность или степени спо­собности сами по себе, то видим, что никто не может уничтожать другого и что все согласуется. Напротив, когда мы рассматриваем борьбу и несовместимость между существующими модусами, то вы­нуждены ввести все типы конкретных факторов, кои не позволяют нам сказать, что модус, чья сущность или степень способности наи­более сильна, непременно выиграет. Действительно, встречающие­ся существующие тела не определяются только лишь их собственной глобальной связностью: встречаясь часть за частью, шаг за шагом, они с необходимостью встречаются под их определенными частич­ными или скомпонованными связностями. Возможно, что тело менее сильное, чем мое, будет более сильным, чем одна из моих компонент: этого будет достаточно, чтобы уничтожить меня, если только такая компонента была живой.

Именно в этом смысле Спиноза напоминает, что борьба модусов, согласно их степени способности, не должна пониматься как [относя­щаяся к] такой степени, взятой сама по себе: не бывает борьбы меж­ду сущностями как таковыми.^[410] Но и обратно, когда Спиноза пока­зывает, что в существовании всегда имеются более мощные, чем мое, тела, кои могут меня уничтожить, то не следует с необходимостью по­лагать, будто эти тела обладают сущностью, чья степень способности значительно больше, или что они обладают куда большим совершен­ством. Тело может быть уничтожено телом с менее совершенной сущ­ностью, если условия встречи (то есть, частичная связность, под ко­торым она имеет место) благоприятны для такого разрушения. Чтобы заранее знать исход борьбы, следовало бы точно знать, под каким от­ношением встречаются эти два тела, под каким отношением стал­киваются несовозможные связности. Требовалось бы бесконечное знание Природы, коим мы не обладаем. Во всяком случае, в любую встречу с телом, не согласующемся с моей природой, всегда вмешива­ется некое ощущение грусти, пусть даже частное, которое исходит из того, что тело всегда наносит мне ущерб в одной из моих частичных связностей. Более того, такое ощущение грусти — единственный спо­соб, каким мы-знаем, что другое тело не согласуется с нашей приро­дой.^[411] Одерживаем ли мы победу или нет, последнее обстоятельство ничто не меняет: ибо мы не знаем этого заранее. Мы торжествуем, если сумеем устранить это ощущение грусти и, следовательно, унич­тожить вызывающее в нас аффект тело. Мы побеждены, если грусть одолевает нас все более и более во всех наших скомпонованных связ­ностях, помечая тем самым разрушение нашей глобальной связности.

Но как, начиная с первого ощущения грусти, наша потенция испы­тывать аффекты оказывается заполненной? Грусть — не меньше, чем радость, — задает conatus или сущность. То есть: из грусти рождает­ся желание, которое есть ненависть. Это желание сцепляется с други­ми желаниями, другими страстями: антипатия, насмешка, недооцен­ка, зависть, гнев и т.д. Но здесь, опять же, поскольку грусть задает наши сущность или conatus, то она свертывает что-то в нашей способ­ности действовать. Детерминированный грустью conatus не переста­ет искать того, что полезно или хорошо для нас: мы стараемся одер­жать победу, то есть действовать так, чтобы части тела, вызывающие в нас аффект грусти, обретали новую связность, согласующуюся с на­шей. Следовательно, мы предрасположены к тому, чтобы сделать все, дабы устранить грусть и уничтожить объект, являющийся ее причи­ной.^[412] Но, однако, наша способность действовать в этом случае, так сказать, «уменьшается». Ибо ощущение грусти не добавляется к же­ланию, которое из него следует: напротив, такое желание подавляется этим ощущением, так что способность внешней вещи изымается из нашей способности.^[413] Следовательно, аффективные состояния, осно­ванные на грусти, сцепляются друг с другом и заполняют нашу потен­цию испытывать аффекты. Но они делают это таким образом, что­бы наша способность действовать все более и более уменьшалась и устремлялась к своей самой низкой степени.

До настоящего момента мы действовали так, как если бы две ли­нии аффективных состояний, радостных и грустных, соответствова­ли двум случаям встреч — хороших и дурных. Но такой взгляд оста­ется все еще абстрактным. Если мы принимаем в расчет конкретные факторы существования, то хорошо видим, что эти две линии посто­янно влияют друг на друга [interferent]: внешние отношения таковы, что объект всегда может быть причиной грусти или радости случай­но.^[414] Не только в силу этих отношений, но и в силу сложности связ­ностей, изнутри компонующих нас, мы можем одновременно любить и ненавидеть один и тот же объект.^[415] Более того: линия радости всег­да может быть прервана разрушением или даже просто грустью лю­бимого объекта. Наоборот, линия грусти будет прервана грустью или разрушением ненавидимой вещи: «Кто воображает, что то, что он не­навидит, уничтожается, будет чувствовать удовольствие», «Кто во­ображает, что предмет его ненависти получил неудовольствие, будет чувствовать удовольствие».^[416] Мы всегда расположены искать разру­шения объекта, вызывающего в нас грусть; но уничтожать — значит придавать частям объекта новую связность, согласующуюся с нашей связностью; следовательно, мы испытываем радость, которая увели­чивает нашу способность действовать. Поскольку две линии посто­янно влияют друг на друга [interf