Сфера теоретически-догматического применения чистого разума

Содержание этого раздела заключается в следующем положении: сфера теоретического познания чистого разума не простирается далее предметов чувств.

В этом положении как суждении, подлежащем истолкованию, заключаются два утверждения: 1)

что разум, как способность априорного познания вещей, простирается на предметы чувств; 2)

что в своем теоретическом применении он способен, правда, прийти к понятиям, но никак не к теоретическому познанию того, что не может быть предметом чувств.

К числу доказательств первого утверждения относится также объяснение того, как возможно априорное познание предметов чувств, так как без него мы бы не были вполне уверены в том, что суждения об этих предметах в самом деле составляют познание; что же касается априорности этих суждений, то это качество обнаруживается сознанием их необходимости.

Для того чтобы представление было познанием (я имею здесь в виду всегда теоретическое познание), нужны понятие и созерцание предмета, связанные в одном и том же представлении, так что понятие представляется основывающимся на созерцании.

Понятие же, принадлежащее к числу категорий, т. е. чистых рассудочных понятий, полностью находится вне всякого созерцания, но тем не менее созерцание должно быть подставлено под него, если мы хотим применить его для познания; а если познание должно быть априорным, то мы должны подставлять под него чистое созерцание, и притом сообразно тому синтетическому единству апперцепции многообразного [содержания] созерцания, которое мыслится посредством категории; другими словами, способность представления должна подставить под чистое рассудочное понятие априорную схему, без которой понятие не может относиться ни к какому предмету, стало быть, не может служить ни для какого познания.

Так как всякое познание, к которому способен человек, чувственно и априорные созерцания — пространство и время — представляют предметы только как предметы чувств, а не как вещи вообще, то наше теоретическое познание вообще, хотя бы оно и было априорным, ограничивается предметами чувств и может, конечно, в этой сфере быть догматичным, основываясь на законах, которые оно a priori предписывает природе как совокупности предметов чув.ств, но никогда не может выйти за этот круг, чтобы расшириться также теоретически посредством своих цонятий.

Познание предметов чувств, как таковых, т.

Итак, высшая задача трансцендентальной философии состоит в следующем: как возможен опыт?

Таким образом, касающееся quaestio facti основоположение, что всякое познание начинается только с опыта \ не относится сюда, — этот факт признается без колебаний. Вопрос же о том, следует ли выводить познание из одного только опыта как высшего основания познания, представляет собой quaestio iuris; утвердительный ответ на этот вопрос привел бы к эмпиризму трансцендентальной философии, отрицательный — к ее рационализму.

Первый находится в противоречии с самим собой; в самом деле, если всякое познание эмпирического происхождения, то, за исключением рефлексии и ее логического принципа — закона противоречия, которую всегда можно допустить как имеющую свое априорное основание в рассудке, все синтетическое в познании, составляющее суть опыта, возможно только как эмпирическое, как апостериорное познание, и сама трансцендентальная философия есть в таком случае бессмыслица.

Но ведь нельзя отрицать строгую всеобщность, необходимость и синтетический характер таких суждений, которые a priori предписывают правила возможному опыту, каково, например, суждение, что всякое изменение имеет свою причину; вот почему эмпиризм, который считает просто делом привычки все это синтетическое единство наших представлений в познании, совершенно несостоятелен, а трансцендентальная философия имеет твердое основание в нашем разуме; при этом если бы ее захотели представить как уничтожающую самое себя, то возникла бы новая, вовсе не разрешимая задача.

Итак, если мы вынуждены искать априорный принцип возможности самого опыта, то возникает вопрос: что это за принцип? Все представления, составляющие опыт, могут быть причислены к чувственности, за исключением одного, а именно представления о сложном, как таковом.

Так как сложение не может быть воспринято чувствами и мы сами должны производить его, то оно принадлежит не к восприимчивости чувственности, а к спонтанности рассудка как априорное понятие.

Пространство и время, рассматриваемое субъективно^ суть формы чувственности, но, для того чтобы составить о них понятие как об объектах чистого созерцания (без этого понятия мы о них ничего не могли бы сказать), необходимо априорное понятие сложного, стало быть и понятие сложения (синтеза) многообразного; значит, необходимо синтетическое единство апперцепции в сочетании этого многообразного; а это единство сознания ввиду различия наглядных представлений о предметах в пространстве и времени требует для их связывания различных функций, которые называются категориями и представляют собой априорные рассудочные понятия. Эти понятия сами по себе, правда, еще не дают познания предмета вообще, однако они обосновывают познание того, что дано в эмпирическом созерцании, а это и составляет опыт. Эмпирическое же, т. е. то,, благодаря чему существование предмета представляется данным, называется ощущением (sensatio, impressio). Оно составляет содержание опыта и, когда сознается, называется восприятием. Для того чтобы получился опыт как эмпирическое познание, к восприятию должна еще присоединиться форма, т. е. синтетическое единство апперцепции восприятия в рассудке, мыслимое, стало быть, a priori. Для этого же необходимы в соответствии с чистыми рассудочными понятиями априорные основоположения, так как мы непосредственно не воспринимаем самого пространства и времени, в которых должны указать посредством понятий место каждому объекту восприятия.

* * *

Относительно этой достоверности в отношении внешнего опыта возникает, однако, большое сомнение, правда не в том, достоверно ли посредством него познание объектов, а в том, не находятся ли всегда в нас те объекты, которые мы считаем находящимися вне нас, так что совершенно невозможно с достоверностью признать что-либо, как таковое, находящимся вне нас. Если оставить этот вопрос совсем нерешенным, метафизика от этого ничего не потеряет; в самом деле, восприятия, на основе которых вместе с формой созерцания мы осуществляем опыт посредством категорий в соответствии с основоположениями, могут всегда находиться в нас, и, соответствует ли им что-либо и вне нас или нет, от этого не происходит никакой перемены в расширении [нашего] познания, так как мы во всяком случае можем держаться не объектов, а только

наших восприятий, которые всегда находятся в нас.

* *

Отсюда вытекает принцип деления всей метафизики: о сверхчувственном, если иметь в виду спекулятивную способность разума, невозможно никакое познание

(noumenorum поп datur scientia).

* *

*

Все это сделано в новейшее время в трансцендентальной философии и должно было быть сделано раньше, чем разум мог ступить, хотя бы шаг, не только в области самой метафизики, но даже и по направлению к ней. Несмотря на это, в среде другой части немецких философов лейбницевско-вольфовская философия уверенно продолжала свой путь, убежденная в том, что дала для руководства философам кроме старого, аристотелевского закона противоречия еще новый компас, а именно закон достаточного основания для отличения существования вещей от одной лишь возможности их по понятиям, и учение о смутных, ясных (но еще не отчетливых) и отчетливых представлениях для отличения созерцания от познания по понятиям.

Положение все имеет свое основание, стоящее в связи с положением все есть следствие, может принадлежать только логике, и различие может иметь место между .суждениями, которые мыслятся проблематическими, и теми, которые должны иметь ассерторическое значение. Оно чисто аналитическое суждение, так как если бы оно было применимо к вещам, т. е. если бы всякая вещь должна была считаться лишь следствием существования другой вещи, то искомого достаточного основания нигде нельзя было бы найти. Против этой несообразности пришлось бы тогда искать убежище в утверждении, что вещь (ens a se), правда, всегда имеет основание своего существования, но имеет его в самой себе, т. е. существует как следствие самой себя, причем во избежание явной несообразности положение это применимо не к вещам, а только к суждениям, а именно только к аналитическим суждениям. Например, положение всякое тело делимо имеет, конечно, основание, и притом в самом себе, т. е. его можно рассматривать как вывод предиката из понятия субъекта по закону противоречия, стало быть по принципу аналитических суждений; следовательно, оно основано только на априорном логическом принципе и не делает ни шага в область метафизики, где требуется расширение априорного познания, чему аналитические суждения не способствуют. Однако если бы мнимый метафизик пожелал внести кроме закона противоречия еще и логический закон достаточного основания, то он не перечислил бы еще всех видов модальности суждений, так как нужно было бы прибавить еще закон исключенного третьего между двумя противоречащими друг другу суждениями, чтобы выставить логические принципы возможности, истинности, или логической действительности, и необходимости суждений в проблематических, ассерторических и аподиктических суждениях, поскольку все они подходят под один принцип, а именно принцип аналитических суждений.

Что же касается лейбницевского принципа логического различения между неотчетливыми и отчетливыми представлениями, то надо сказать следующее. Лейбниц утверждает, что неотчетливые представления, названные нами созерцаниями, — это, собственно, только смутные понятия о предмете, стало быть, созерцание отличается от понятий вещей не специфически, а только по степени сознания, так что, например, созерцание тела при полном сознании всех содержащихся в нем представлений дало бы понятие о теле как об агрегате монад. На это критический философ возражает, что в таком случае положение тела состоят из монад могло бы получиться из опыта путем одного лишь расчленения восприятия, если бы только мы были в состоянии достаточно ясно видеть (с надлежащим сознанием частичных представлений). Но так как сосуществование этих монад представляется возможным только в пространстве, то этот метафизик старой школы должен признать пространство чисто эмпирическим и смутным представлением о сосуществовании [частей] многообразного вне друг друга.

Но в таком случае он не может считать априорным аподиктическим положением утверждение, что пространство имеет три измерения; ведь даже при самом ясном сознании всех частичных представлений о теле он узнал бы в лучшем случае только то, что это, по свидетельству восприятия, бывает так, но не узнал бы, что это должно быть так. Признав, что пространство с его тремя измерениями необходимо и a priori лежит в основе всякого представления о теле, как же он объяснит себе эту не устранимую никакими умствованиями необходимость, если такой способ представления, по его собственному утверждению, имеет чисто эмпирическое происхождение, которое не дает никакой необходимости? Если же он обойдет и это требование и признает пространство с этим его свойством, как бы ни обстояло дело с упомянутым якобы смутным представлением, то геометрия, стало быть разум, докажет ему не посредством беспочвенных понятий, а путем конструирования понятий, что пространство, а потому и то, что его наполняет, т. е. тело, вовсе не состоит из простых частей, хотя, конечно, желая сделать понятной на основании одних лишь понятий возможность тела, мы должны были бы начинать с частей и, отправляясь от них, доходить до сложного, полагая в основу простое. Так приходится геометрии признать, что созерцание (каково представление о пространстве) и понятие — специфически различные способы представления и что ^созерцание нельзя превратить в понятие одним лишь устранением смутности представления. — Все сказанное приложимо и к представлению о времени!