О самом факте, или о том, что этот переход случился, мы пока говорили лишь гипотетически. Однако доказать — а

именно а priori — это вообще невозможно. Это — факт, даже первоначальный факт истории, о котором можно сказать только, что он произошел. Лишь механически, посредством раз навсегда установившегося механизма, однообразно и монотонно продвигающаяся вперед философия, разумеется, ничего не знает о таких неоднократных крушениях, как настоящее, благодаря которому человек становится действительно вторым началом, началом совершенно нового ряда событий. Тот переход, посредством которого человек стал поводом к новому движению, поддается объяснению. Можно сказать, что он был естественным, что он как бы должен был совершиться в силу лишь естественной воли, требовалась сверхъестественная воля, чтобы он не случился. Но уже язык не признает в этом выражении никакой настоящей необходимости. На вопрос — зачем эти повторные торможения, это начинание вновь с самого начала? — также можно ответить и в такой мере понять это второе начало, в которое превратил себя человек. Можно сказать, и впоследствии это подтвердится, что это должно было произойти, с тем чтобы все ограничивалось все теснее, возникала все большая понятность и в конце концов все двигалось словно в одну точку. Стало быть, как было сказано, тот факт можно объяснить. Но доказать, по крайней мере по-другому, чем а posteriori, допущенную катастрофу невозможно. Ее свидетельством, без сомнения, является облик природы. А именно в ней самой ей не хватает точки единства; ибо человеческое сознание, каково оно сейчас, по отношению к природе само является, как по праву утверждает Аристотель, tabula rasa,3 незаполненной, пустой формой, без подлинного содержания, или, как популярнее выражается Писание: «Мы вчерашние и ничего не знаем».4 Но в ложных и превратных, равно как в подлинных и истинных устремлениях человеческого духа все еще заявляет о себе побуждение к восстановлению того сознания и одновременно с этим само сознание

как все еще требуемое от человека.

Гете, в своем «Учении о цвете»,5 с тремя идеями — Богом, добродетелью и бессмертием, которых назвали наивысшими притязаниями разума, сравнивает три, как он говорит, очевидно соответствующих им притязания высшей чувственности, а именно: золото, здоровье и долгую жизнь. Золото — это, так сказать, бог земли, такой же всемогущий на ней, каким мы мыслим Бога во Вселенной. Здоровье соответствует добродетели или добропорядочности, а долгая жизнь встает на место бессмертия. Если является благородным вызвать в себе те три высокие идеи и развить ради вечной жизни, то было бы уж слишком желательно овладеть их земными представителями для жизни бренной. Действительно, эти желания должны были бы как бы страстно неистовствовать в человеческой натуре и могли бы быть приведены в равновесие только благодаря высочайшему образованию. Гете высказывается подобным образом, когда говорит об алхимии. Не принимая это, впрочем, остроумное сопоставление между тремя идеями разума и тремя притязаниями высшей чувственности (в котором, наверное, сыграло определенную роль созвучие между Богом (Gott) и золотом (Gold) и в котором постольку можно было бы поставить под сомнение тройственность, поскольку крепкое здоровье уже само собой заключает в себе долгую жизнь), не принимая, таким образом, именно это сравнение, нужно, однако, сказать, что то суеверие на самом деле является лишь искажением более высокой идеи. Вот три положения этого разветвленного и, как кажется, неискоренимого в человечестве суеверия. Во-первых, человек в известных случаях или при определенных условиях способен к непосредственному влиянию на природу одной только своей волей, без телесного посредничества — вера в магию, кажется, так же стара, как и само человечество. Во-вторых, человеку, равным образом при определенных условиях, однако преимущественно поскольку он сам является возрожденным и вновь освободил в себе первоначальную божественную природу, даны средства также избавить от проклятия царство природы, вновь извлечь на свет божий скрытую в ней или ушедшую ко дну тайну и посредством подлинного возрождения в ней самой произвести чудесную, освобождающую сущность, которая будет в состоянии и самую затемненную материю опять просветлить, облагородить и, таким образом, как будто частично восстановить в природе золотой век — вера в возможное преобразование в особенности невзрачных металлов в более высокий, в металл света — золото, — с помощью своего рода органической метаморфозы или настоящего процесса рождения, по отношению к которому та вытянутая из самой природы чудесная тинктура выступает как сперма.

Таким образом, факт того нового переворачивания истинного отношения, которое [переворачивание] было положено вместе с человеком, или тот факт, что с человека был начат новый порядок вещей, иной, чем задуманный первоначально, засвидетельствован в достаточной мере, настолько, что философия сама служит свидетельством в его пользу. Следующим же теперь для нас шагом будет более определенное познание способа, каким было вызвано это переворачивание, хода этой катастрофы, что нас в свою очередь приблизит к ответу на тот третий вопрос.

Итак (что уже было показано), человек, а именно, как я сказал, сам человек, человек живущий во всех нас, конеч- но, мог вновь привести потенции в напряжение; в этом смысле или в такой мере, — но не далее этого момента, а вплоть до него, — он был, как Бог. Покой целого, постоянство восстановленного единства основывается именно на том, что принцип, который во всей природе был положен эксцентрично, а в человеке опять стал центральным, был возвращен назад в его в себе, в этом в себе пребывает неизменно. Как это самое глубокое, внутреннее, центральное божества в своей эксцентричности было поводом и основанием беспокойства, движения, так оно в своем центральном положении равным образом является основанием покоя, конца движения, божественной субботы. Но именно вместе с ним, когда оно возбуждается вновь, положено новое движение и в первую очередь опять установлено напряжение потенций, ибо оно есть все [потенции] исключающая (от- nia excludens)16 и поэтому все в напряжение приводящая [потенция]. Однако между этим вновь (прежде всего в сознании человека) наступающим напряжением и предыдущим, которое было в творении, имеется та большая разница, что последнее было положено Богом, божьей волей, первое же положено человеком, человек при этом, следовательно, поставил сам себя на место Бога и притом того Бога, который является причиной напряжения и которого мы назвали Отцом. Человек при этом вмешивается в суверенное право Бога, он делает то, право на что последний оставил только за собой, он сам становится на место Отца. Глубочайшим изменением прежнего отношения, стало быть, является то, что Отец как бы выводится из игры, вытесняется из процесса тем, что человек делает Себя причиной. Это может показаться чуть ли не слишком дерзким; однако я отчасти вынужден сейчас ясно высказать данное отношение, так как только благодаря этому будет возможно показать истинное различие мифологии и откровения, о котором скоро пойдет речь, отчасти же эта мысль подтвердится всем по- следующим настолько, обнаружит себя в таком соответствии со взглядом самого Писания и откровения, что не будет впредь нуждаться ни в каком дальнейшем оправдании. Для начала я хочу лишь вновь напомнить то достопримечательное место в повествовании Книги Бытия, где Бог говорит о человеке после грехопадения: «Вот, Адам стал, как один из нас»,17 — место, которое в обычном переводе — «Вот, Адам стал, как наш один» — абсолютно бессмысленно и в отношении которого я, однако, уже в прежних лекциях по философии мифологии91 показал, что грамматически и филологически правильно его нельзя истолковывать никаким иным образом, кроме вышеуказанного: «Вот, Адам стал, как один из нас», — что более точно может быть выражено так: similem или parem se fecit uni ex nobis18 или: similem se gessit uni ex nobis,19 ибо и таким образом язык позволяет истолковать эти слова. Этот unus ex nobis,20 этот один среди лиц божьих, которые понимаются под элоим и действительную множественность которых, не наносящую, впрочем, никакого ущерба единству Бога как такового, по крайней мере, здесь нельзя не признать,92 — этот один, которому человек уподобился или вместо которого, instar cu- jus24 он действовал, не может быть никем другим, кроме как устанавливающим напряжение, находящимся в непосредственном отношении к той потенции, которая составляет причину напряжения, — Отцом. А тем, что человек подобным образом втерся между Отцом и Сыном, тем, что он овладел рождающей Сына потенцией (отцовской), он отделил Сына от Отца, получил в свою власть Сына, который, находясь в нем, полностью себя в нем осуществил, и точно так же завладел Духом. Но этого не могло произойти, без того чтобы из них не ушло божественное; для человека и по отношению к принципу, вновь возбужденному в человеческом сознании, они были всего только потенциями. Значит, человек имел отношение всего лишь к ним, т. е. к разделенному Богу, разделенному всеединому, и как прежде — в еще не приходившем в движение, чисто сущностном сознании — для него был естествен монотеизм, так сейчас для него стал естествен политеизм (таков замысел, чтобы не было ничего неестественного, искусственного). Процесс, начинающийся установлением напряжения в сознании, хотя и является теогоническим, — ибо потенции, вызывающие его, суть в себе (an sich) теогонические, — однако в то же время совершенно внебожественным, лишь естественным, в котором и потенции выступают только как естест-

отстою от мнения, которое в первых главах Книги Бытия хотело бы видеть домоисеевские, даже — доавраамовские документы. Этому противоречит уже их содержание, заключающее в себе явные противопоставления более поздним учениям, например парсийскому.22 Во всяком случае, они относятся ко времени, когда человечество уже далеко ушло от того Всебога, предалось настоящему политеизму, но когда в противоположность последнему и монотеизм уже развился более высоко, до более духовного значения. Здесь я не нахожу неестественным места наподобие приведенного толковать в том прямом и простом смысле, какой они предлагают сообразно языку. (Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 161 ff.23 Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) венные, это — процесс, который мы уже знаем как процесс язычества или мифологии. Апостол Павел, таким образом, был абсолютно прав, говоря тем, кто некогда были язычниками: «Вы были в мире без Бога, вы были отданы и подчинены движению, из которого Бог был полностью исключен, вы были dnnAAoxQVW^evoL xqg Cwqg той 9єой, совершенно отчуждены от жизни божьей».93

Теперь я более подробно разъясню это продвижение в нашем изложении.

Если человек вновь пробуждает предназначенный в нем к покою принцип, в преодолении которого высшие потенции осуществили себя и освободили до личностей, то первым естественным следствием этого является то, что высшие потенции опять лишаются действительности, полагаются как голые потенции, и притом теперь уже не как божественные или относительно внебожественные, а как действительно внебожественные. Ибо так как именно человек приводит их в напряжение, он в то же время отделяет их от Бога. Хотя они внутренне и сохраняют свое божественное значение, однако внешне и в напряжении, в котором они снова находятся, они суть внебожественные силы. Стало быть, хотя вторая потенция и не может перестать быть внутри себя личностью или сохранять сознание своего божества, однако по своему бытию она стала внебоже- ственной, и в сознании человека по отношению к ставшему в нем действующим принципу, который должен был не быть, она опять является голой потенцией. То же самое, естественно, можно сказать и о третьей личности — Духе, который, будучи тоже положен вне Бога, actu больше не есть божественная личность, а есть только внебожест- венная потенция, лишь космический дух. Как такие только естественные потенции они суть причины процесса, основными определениями которого являются следующие. Во-первых, он происходит лишь в сознании, ведь в нем имеет место напряжение, сознание выведено из единства, и в нем заключается дело во всем творении, следовательно, сознание должно быть излечено и восстановлено посредством второго процесса, аналогичного первоначальному. Во-вторых, сам процесс является лишь естественным процессом, в котором божество как таковое не участвует, из которого оно даже исключено. Тем не менее этот процесс, поскольку посредством него должно быть восстановлено Бога полагающее первоначального сознания, можно назвать теогоническим, производящим Бога (в сознании); силы, причины процесса, можно рассматривать как теого- нические силы, не исключая даже В. Ибо в себе, т. е. как оно в человеческом сознании есть по идее, оно есть полагающее Бога или то, к чему для сознания привязывается осуществленный Бог; оно как unoKEL^evov, материя всего первоначально Бога полагающего процесса (творения) есть материя богополагания, то оперла той 9еой,26 как его называет самый понятный и вместе с тем самый глубокомысленный из апостолов, говоря, что тот не согрешает, в ком оно остается.94 (Таким образом, в оперла той 9еой мы буквально имеем тот принцип, о котором мы уже ранее говорили, что он в течение процесса выступает как материя богополагания.) Как известно, в Ветхом и Новом Завете грех, ацартьа,28 кат' e^ox^v есть язычество, идолопоклонство. Если, следовательно, апостол говорит, что тот не согрешает, в ком остается Бога полагающий принцип, то оперла той 9єой, то из этого следует, что язычество, отход от истинного Бога имел свое происхождение именно в том, что Бога полагающий принцип, теогоническая основа в человеческом сознании не осталась имманентной, что она опять вышла из своего внутреннего положения или имманентности — стала действующей основой и, таким образом, реальной причиной упразднения предполагавшегося в сознании божественного единства, а опосредованно — причиной нового, это единство восстанавливающего, постольку могущего быть названным теогоническим процесса. В своем повторном выступании этот принцип есть божественное единство уничтожающий, постольку Бога отрицающий. Но именно то, что в своем вне себя бытии есть Бога отрицающее, становится, будучи возвращаемым назад в свое в себе бытие, т. е. будучи само в свою очередь подвергаемым отрицанию, Бога полагающим и притом Бога actu полагающим. И здесь, в этом новом процессе, вторая потенция, посредством которой Бог создал все, является опосредующей. Стало быть, прежде всего важно определить отношение и положение этой опосредующей потенции. То возвращение назад было бы, разумеется, невозможным, человеческое сознание было бы подвергнуто неизбежному саморазрушению, если бы та потенция, которой ее природой назначено преодолевать и подвергать отрицанию В, не сохранила к нему своего отношения, как бы не включилась в этот процесс и не выстояла в нем. Эта потенция не может отказать себе именно по той причине, что она находится во власти человека, помимо нее человеческое сознание было бы вынуждено дать уничтожить и разрушить себя, что, однако, столь же мало соответствовало бы воле Отца, сколь и ее собственной, значит, человек увлекает ее за собой в необходимый процесс, лишь если бы она могла отречься от него, она уклонилась бы от этой необходимости, однако она не может отказаться от человека, а потому вынуждена следовать за ним в богоотчужде- ние, даже стать внебожественной потенцией, чтобы вступить в процесс, посредством которого человеческое сознание должно быть возвращено назад в полагающее Бога. В

этом процессе она сначала имеет только ту функцию, которую имела и в творении, а именно функцию преодоления противостоящего принципа, преодоления его в силу лишь естественного или необходимого действия. Делая это, она, с одной стороны, освобождает человеческое сознание от смертельной власти принципа, вновь восставшего в нем (человеческом сознании), с другой стороны, она превращает себя в господина именно этого принципа и тем самым в господина отчужденного от Бога бытия, а так как она теперь является господином бытия уже не (как в творении) благодаря божьему действию, т. е. благодаря действию Отца, а благодаря собственному действию, постольку независимым господином, то она может делать с этим бытием, что пожелает.

Вызванное благодаря человеку напряжение отделило Сына от Отца, переместило его в бытие, которое он имеет не от Бога, или Отца, которое дано ему человеком, но которое именно поэтому делает его свободным от Отца. В силу этого бытия, которое он имеет от человека, и в этом бытии, как такая внебожественная личность он точно так же является Сыном человеческим, как в качестве божественной личности он является Сыном Божьим. Здесь находит объяснение то выражение, которым Христос обычно обозначает сам себя в Новом Завете. Издавна прилагали усилия к тому, чтобы истолковать это выражение, но вы сами видите, что полностью свое значение оно приобретает только в контексте нашего взгляда. Вторая личность называется Сыном человеческим, о uiog той dvGpwrcou29 (я замечу, что хотя в Новом Завете человек согласно известному гебраизму30 также называется uiog dvGpwrcou,31 однако он ни разу не называется о uLog той dvGpwrcou; uLog dvGpwnou везде на самом деле обозначает лишь человека, определеннее всего в «Послании к Евреям» (2, 6), о uiog той dvGpwnou же нигде не встречается в значении просто человека), потому что она в ее самостоятельности и внебожественности положена только человеком.95

Вам, однако, уже невольно должен был прийти в голову вопрос: если поступком человека — тем первоначальным поступком, который кат' E^ox^v есть проступок, мир положен вне Бога (extra Deum), отчего этот мир все же продолжает существовать, и равным образом отчего потенции, которым достается господство над человеком, тем не менее еще сохраняют свою силу и не исчезают или возвращаются всецело в ничто? Ведь мир и создающие его потенции все-таки изначально есть только по воле все во всем производящего (той ndvTa ev naaiv evepyouvTog33) и прекратили бы свое существование, если бы эта воля перестала действовать. Я отвечу на это: разумеется, эта воля продолжает действовать и после наступившего отчуждения, однако, не желая поэтому отчужденного, она продолжает действовать, но как негодование (Unwille) или, как сказано в Писании, как гнев божий. Весь этот внебожественный мир является миром божьего негодования, все люди — иудеи и язычники, — как недвусмысленно говорит апостол, есть «TEKva фйстєі opyqg, от природы чада негодования божьего»,96 т. е. словно сформированы из материи божьего негодования. Бог все еще производит этот мир, но не (как изначально) его бытие таким, вид его бытия, который ему, скорее, противен, он, стало быть, производит лишь субстанцию этого мира, а не его форму, насколько она внебожественна. Несмотря на катастрофу, бытие мира, субстанция по-прежнему сохраняется. Последняя не могла бы сохраняться, если бы та воля, с помощью которой Бог закладывает основание творения, не оставалась в ней. Но эта божья воля сейчас со стороны Бога есть уже не воля, а негодование (если мы эту волю прежде уже называли не-волей (Unwillen), то там она была таковой в другом смысле, чем здесь: там она выражала лишь, что в ней не заключается конечная воля Бога, здесь же она есть для нас не-воля Бога в том самом смысле, в каком и Писание говорит об ору^ 9еой35). Бог, стало быть, производит мир как отчужденный — хотя и не от его мощи, но — от его воли; судя по его воле, Бог скорее отвернут от мира, чем к нему повернут; он производит его, но уже не как Отец, как таковой он его оставил, и отношение к нему как Отцу вновь возможно только через Сына. Таково глубокое учение Писания о гневе божьем, которое тщетно попытались изгладить в опошляющем комментарии. Та воля, которая есть в В и благодаря которой продолжает существовать мир, теперь возбуждена, раздражена, воспламенена человеком — есть уже не первоначальная воля, но вновь пробужденная из ее покоя. Следовательно, после того как бытие было отчуждено от Отца благодаря человеку (все бытие в совокупности, ибо все было рассчитано на человека, и если тот, в ком находились цель и конец всех вещей, уклонился от божественного единства, все бытие было вынуждено последовать за ним в это богоотчуждение), разумеется, во власти Отца было принять бытие вообще, все бытие обратно, однако тогда он, скорее, сразу не захотел бы творения, в манере Бога не принимать назад, а лишь выводить наружу; напротив, он сразу захотел творения, лишь имея в виду ту личность, которая, даже будучи положена вне Бога и лишена действительного божества, не отказывается от бытия, каковое ей ее природой назначено искать и возвращать назад в сущность. Только с таким предвидением и с намерением дать потерявшемуся (выпавшему из Бога) бытию эту личность для возвращения он вообще мог захотеть [создать] мир. Значит, божьей воле соответствует, что отрицающая В потенция сохраняет к нему свое отношение, чтобы этот противобожественный принцип, являющийся, по сути дела, лишь принципом самого божьего негодования, преодолеть и вновь умиротворить, так что устанавливается отношение к Богу как Отцу. Крушение, вину за которое несет человек, было причиной того, что Сын, вновь (во втором, вызванном благодаря человеку переворачивании) лишенный своего величия, в новом процессе должен был все возвратить, или, скорее, того, что он решился человека, которого он не покинул, хотя тот, собственно, был врагом его величия, во втором творении привести назад к вечной жизни, к которой последний был предназначен изначально. А потому эта новая приостановка возвеличивания Сына ничего не меняет в настоящей, конечной цели творения, которая была предусмотрена и предопределена от века.

Действие Отца самого по себе никогда не могло дойти дальше, чем до произведения того предусмотренного в человеке единства, посредством которого все замкнуто и завершено в Боге, и если это единство было сломано, то Отец, который вообще не может вступать в процесс, а тем более во внебожественный, был не в состоянии его восстановить, — это могло свершиться только через Сына, благодаря именно этому ломанию положенного вне Отца и в качестве независимой от него личности. А поэтому, только имея в виду Сына как самостоятельную личность, Отец, т. е. тот, от кого это зависело изначально, вообще мог захотеть [создать] мир, т. е. бытие вне себя (praeter se36). Заметьте себе хорошенько, что благодаря одному только Отцу и заклю- ченному в нем Сыну (ибо Сын, разумеется, также уже имеется в творении как собственно демиургическая причина, хотя только в конце творения осуществлен как Сын) был возможен лишь мир неподвижного, в этом смысле вечного и неизменного бытия, а не этот мир свободного, подвижного бытия, которое мы только и рассматриваем как поистине созданное, потому что этим создание только и независимо от создателя и свободно по отношению к нему, находится не в нем, но вне его (также и extra ipsum37), противостоит ему самому как свободное. Этот мир свободного, подвижного бытия, только и являющийся настоящим миром человека, был возможен исключительно благодаря Сыну, о котором поэтому сказано: «Ev айтф EKTLCTG^ та патута,38 в нем (т. е. в перспективе на него) создано все»;97 ev39 здесь не равнозначно с 5ia,40 хотя обычно о Сыне говорится: «Пdvтa 61 айтой eyeveTO,41 все стало посредством него», — однако здесь речь идет о Сыне, каким он был только лишь в мысли Отца, прежде творения, ev здесь имеет то значение, что расчет был на Сына, причем постольку, поскольку Отец предвидел, что неминуемо теряемое, от него уклоняющееся из-за Сына все-таки не будет потеряно. Отец творит конкретное, многообразное бытие лишь для того, чтобы именно это бытие, которое, как он предвидит, отпадет, уклонится от него, передать Сыну как самостоятельному, ставшему от него независимым лицу, как Христос и без того неоднократно заверяет: «Потута napeSoGr] |аоі пара той патрод |ои,42 все предано мне Отцом моим».98 Это касается не той первоначальной передачи бытия Сыну в творении, когда Отец хочет, чтобы бытие, которое изначально есть только у него, было и Сына (и Духа), когда, стало быть, Сын также им обладает, но только совместно с Отцом, не как ему переданным, ему предоставленным, на которое Отец, по существу, более не претендует. В том, что Отец передает мир Сыну, положенному самостоятельным, заключается, что он сам, по крайней мере непосредственно, больше ничего не хочет от мира.

Таким образом, сейчас мы вообще должны различить две эпохи. Во-первых, эпоху, или эон, Отца, когда бытие еще всецело в руках Отца и Сын еще не положен как самостоятельная личность, но находится только в Отце. Во-вторых, эпоху Сына; это — все время нашего мира. Ведь поскольку катастрофа наступает, как только творение завершено, мы можем сказать, что эпоха Сына есть все время начиная с творения, а именно, когда Сын начиная с последнего как самостоятельная личность вне Отца есть тот, кому Отец передал бытие в целом. Вся последующая история является, следовательно, лишь историей этой второй личности, и единственно ею мы будем заняты впредь.

Но и в истории этой личности, в эпохе Сына, вновь различимы два периода.

Когда человек только попал во власть В, когда этот принцип негодования божьего проявился, хотя он должен был бы оставаться в глубине, в которую был помещен в результате творения, стало быть, в начале, когда сила этого принципа еще ни на йоту не ослаблена, тогда, естественно, та умиротворяющая и опосредующая личность подвергнута наивысшему отрицанию и ограничению, положена в состоянии страдания, так как всякое отрицание есть страдание, всякое уничижение — nacxeiv,43 как это можно доказать сообразно языку с помощью того известного места Писания,99 где сказано: «Если страдает один член, страдает и целое, если же один член возвеличивается, то с ним радуется целое», — здесь, следовательно, страдание является противо- положностью bo^aaG^vai,45 возвеличенности. Вторая личность лишена своего 5о^а,46 величия, которое имела при Отце и вместе с Отцом, в состоянии глубочайшего страдания, пассивности, в котором у нее нет больше никакой возможности, в человеческом сознании сперва всецело исключена из бытия, поэтому также несвободна, так что может действовать не по своей воле, а лишь согласно своей природе, как вынужденное действовать (она отведена назад в то положение, в котором находилась в абсолютном начале творения), однако именно это страдание, это негативное состояние, в которое она приведена, тем более предоставляет ее самой себе, приводит ее обратно в саму себя. Но сначала она должна лишь естественным и необходимым действием вновь превратить себя в Господа этого небожественного бытия, что может произойти только благодаря процессу, где она, таким образом, в состоянии выступать лишь как несвободно действующая потенция. Эта эпоха, в которой она вынуждена действовать не по своей воле, а согласно одной только своей природе, есть эпоха язычества. Эта эпоха ее страдания также самым определенным образом обозначена в Ветхом Завете, к примеру, в той знаменитой главе, которая имеется в «Книге пророка Исаии».47 Там Мессия (таково имя второй личности в Ветхом Завете, а именно Сын зовется Помазанником как с начала, даже до основания мира предназначенный стать Царем и Господом всего бытия, ибо помазанник на царство еще не является действительно царем, как Давид еще не был царем после того, как Самуил помазал его, но стал им только лишь когда Саул лишился жизни и трона48), там, стало быть, — у Исаии — Мессия представляется не как страдающий в будущем (так эта глава до сих пор односторонне истолковывалась теми, кто вообще еще удерживает мессианское значение), речь не идет, по крайней мере исключительно, о его будущем страдании, речь идет о его настоящем страдании, Мессия страдает с начала мира, в течение всей эпохи господства тьмы (так в Ветхом и Новом Завете называется время господства язычества), — он сравнивается со слабым, только-только всходящим побегом, с отростком, вот-вот начинающим пробиваться из тощей почвы. (Прочие черты данного представления я здесь прослеживать не могу и отсылаю ради этого к моим лекциям по философии мифологии.100)

Стало быть, в эпохе Сына вновь различимы два периода: а) время его страдания в течение всей эпохи язычества, когда он как исключенная из бытия, подвергнутая наивысшему отрицанию потенция сначала должен опять превратить себя в Господа небожественного бытия, что случается только в конце процесса, который продолжается всю эпоху язычества в сознании человечества. Только лишь когда эта потенция вновь превратила себя в господина бытия, она осознает себя свободной поступить с этим бытием по своей воле, т. е. оставить его для себя или это добытое и приобретенное дорогой ценой бытие снова подчинить Отцу. Значит, этим моментом свободы второй личности начинается новая эпоха, когда данная личность, вновь ставшая Господом бытия, может поступать по свободному решению, может делать с бытием то, что соответствует ее божьей воле. Эта эпоха есть время ее явления в христианстве, содержание этого ее добровольного образа действий есть содержание откровения. Настоящим я в то же время кратко обрисовал вам точку зрения, объем и путь всего нашего последующего изложения; если вы удержите данную вам в руки нить, то легко и всегда полностью ориентируясь пройдете следом за мной по лабиринту дальнейшего исследования.

Между тем здесь имеет место переход к философии мифологии, и только что представленной исторической последовательностью одновременно было более подробно опре- делено и с другой стороны показано то, что мы уже раньше вывели из всеобщих основоположений, а именно, что философия мифологии должна предшествовать философии откровения, и в какой мере она должна это делать. Но довольно и того, если излагаются основные моменты мифологического процесса, тем более, если порождающие мифологию причины или потенции удостоверяются в мифологическом сознании. А это сознание причин встречается в особенности в мистериальном учении греков, которое поэтому составляет самый непосредственный переход к философии откровения.

В заключение я еще отмечу следующие пункты, касающиеся мифологического процесса в общем, которые я вам здесь равным образом лишь вновь напомню.

Мифологический процесс по отношению к человеческому сознанию не имеет никакой другой цели, кроме как возвратить его назад в полагающее Бога, т. е. как раз в человеческое, исцелить его, насколько оно может быть излечено этим лишь естественным путем. Отсюда причины этого второго процесса те же, что и причины первого, который здесь лишь повторяется в человеческом сознании. Тот самый принцип, который в начале творения уже был предназначен стать богополагающим сознания, и здесь проходит тот же самый путь — до богополагающего, — но после того, как он уже стал принципом человеческого сознания. Как лишь в человеческом сознании происходящий этот процесс, естественно, может давать о себе знать или выражаться только через представления или выработку представлений. Эти представления — мифологические — нельзя, как в достаточной мере показал результат всех прочих гипотез, объяснить никаким иным образом: ни как изобретенные, ни как вымышленные, ни как возникшие благодаря чисто случайной путанице, вероятно, даже предшествовавшего откровения; напротив, они мыслимы лишь как необходимые произ- ведения человеческого сознания, попавшего под власть потенций, которые в своем напряжении имеют уже не божественное, а всего только космическое значение.

Мифологические представления не приходят в сознание извне, они — создания жизненного процесса, хотя и ложного. Как в противном случае они могли бы обнаружить себя настолько переплетенными с сознанием, каковыми мы их находим, что все народы скорее согласятся на самые мучительные жертвы, чем отрекутся от этих представлений? Они также не являются чисто случайными внутренними произведениями человеческого сознания в том смысле, что были бы созданы какой-то отдельной деятельностью сознания, например фантазией. Они суть произведения самой субстанции сознания и потому так с ним срослись. Принцип сознания как бы поставлен обратно в его дочеловече- ское отношение. Этот взгляд, который я, как полагаю, достаточно обосновал в обстоятельных лекциях по мифологии, полностью объясняет:

1) веру, которую охваченное этим процессом человечество питало к тем представлениям. Именно потому, что процесс, в котором вырабатывались эти представления, был совершенно независимым от мышления и от свободы человека и в этом смысле объективным, человечество должно было питать к данным представлениям совершенную веру, а также считать их объективными (как и именно поэтому сознание поначалу часто было вынуждено выражать эти представления при помощи действий, например, в служении Милитте.49 Ибо если обычно действованию предшествует мышление, то эти представления не были делом мышления, они опережали мышление и поэтому непосредственно, до какого-либо мышления, понуждали к действованию). Действующие в этом процессе силы или потенции не были лишь воображаемыми, но были самими действительными теогоническими потенциями; это была вовсе не одна только идея Бога, как можно было бы себе представить согласно известной философии, а сами действительные, реальные, теогонические потенции, те самые, которые действовали и в природе. Этот же взгляд объясняет и

2) взаимосвязь, в которой мифологические представления, несмотря на их кажущуюся абсурдность, все же очевидно находятся с природой и ее явлениями, — взаимосвязь, столь многих склонившая рассматривать мифологию только как искусственно развитый взгляд на природу, а богов — лишь как олицетворения природных сил и явлений. Эта связь с природой, этот вид сходства, который мифологические существа выказывают с существами природы, основывается на том, что те же самые миропроизводящие потенции, которые действовали в природе, здесь действуют в сознании. Стало быть, эта взаимосвязь сама является естественной, а не искусственной, объяснимой, например тем, что в глубочайшей древности допускается своего рода фи- лософско-поэтическое исследование природы.

Благодаря такому взгляду на процесс возникновения мифологии как на непроизвольный и необходимый и для истории человечества добыт совершенно новый факт, заполняющий собой тот до сих пор абсолютно пустой отрезок, к которому не восходит никакая история, отрезок в самом широком смысле доисторического времени. Если спрашивается, что занимало человечество в ту эпоху, из которой до нас не дошло достоверных сведений ни о каком внешнем событии, то на это можно ответить: это спокойное доисторическое время было заполнено теми чрезвычайными потрясениями человеческой души и человеческого сознания, которые производили или сопровождали представления народов о богах; если собственно внешняя история народов, т. е. обозначаемая внешними событиями, начинается только после того, как реализовала себя мифология, то мы вполне можем прибавить, что народы предались или человечество

предалось внешней стороне истории только лишь когда оно вышло из того внутреннего процесса с готовыми и завершенными представлениями; покуда оно было занято в душе этим процессом, полностью втянуто вовнутрь, его внешние движения, к примеру странствия народов, сами определялись единственно теми внутренними представлениями, до этих пор человечество находилось в своего рода экстатическом состоянии, из которого оно лишь позднее выступило в трезвое, историческое. Будучи всецело связано и занято теми внутренними представлениями, человечество еще не интересовалось внешними отношениями, или эти внешние отношения, например разделения и отделения народов, определялись только внутренними состояниями.

У того теогонического процесса, который захватил все человечество, который прошел сквозь него, были свои моменты, как и у любого другого. Можно показать, что они были распределены между разными народами, как различные роли. С каждым новым, выделяющимся из человечества вообще народом этот процесс двигался на одну ступень или, по крайней мере, на полступени дальше. Разные народы, выступающие прежде всего в свете истории, параллельны различным моментам теогонического процесса, так что каждый народ словно представляет особый момент.

Поскольку мифологии разных народов являются лишь произведениями одного и того же процесса, проходящего сквозь все человечество, и возникли по тем же самым причинам, и поскольку, в частности, каждый последующий народ перенимает процесс в том месте, где он остановился в предыдущем, следовательно, что в сознании предшествующего народа было настоящим, в сознание следующего за ним, по крайней мере, было воспринято как прошлое, — поэтому мифологии народов, даже в остальном самых разнящихся или между которыми невозможно выявить никакой внешней исторической взаимосвязи, так похожи друг на

друга; они в прямом смысле друг другу родственны, а не связаны между собой одной только внешней связью. А потому, чтобы объяснить бросающееся в глаза соответствие мифологий самых отличающихся народов, самых разделенных не просто в пространстве, но языком, характером, нравами и образом мысли, нет нужды допускать, как Крейцер50 и другие, что мифологические представления сначала возникли среди какого-то неизвестного народа, вероятно, так называемого пранарода (что, однако, как мы показали раньше, является противоречивым понятием), от него перешли к принимаемому за таковой древнейшему из числа известных народов (быть может, к индусам, которые в последнее время некоторыми фантастами, кому затем бездумно вторят другие, вопреки всякой аналогии были вознесены до древнейшего из известных народов), от индусов к египтянам, от египтян к грекам. Мифологии разных народов отсюда сами суть лишь моменты всеобщей мифологии, т. е. моменты всеобщего процесса, порождающего мифологию, и рассматриваются только как таковые. Указать эти различные моменты теогонического, порождающего мифологию процесса в сменяющих друг друга мифологиях народов составляет, как мы уже знаем, подлинный предмет философии мифологии.