Прогрессивный традиционализм

Уайтхед решительно отвергает догматику абсолютного идеализма. Метафизика вовсе не обладает исключительной привилегией на выражение истины, ее следует рассматривать на общих основаниях с наукой. Всякая наука представляет собой систему идей, время от времени испытывающих концептуальную перестройку. Метафизика отличается лишь тем, что старается выработать систему наиболее общих идей. Но именно это обстоятельство и делает ее наиболее уязвимой с точки зрения истинности. Ведь это выход в «эмпиреи», головокружительный полет высоко-высоко над миром опыта, отчаянный риск без гарантии успеха.

Недаром всякий раз, когда Уайтхед начинает говорить о природе метафизики, в его лексиконе сразу появляется слово «приключение».

Иное дело «спекулятивный разум», который рождается из «духа бесконечной пытливости», «незаинтересованного любопытства» независимо от гнета материальных потребностей и ставит перед собой только одну (но зато необъятную по своей сущности) цель: возможно более полное объяснение мира. Можно было бы ожидать, что Уайтхед отождествит научное мышление с функцией «практического разума», как он проявился у «хитроумно- го Улисса». Это было бы вполне в духе прагматистско- позитивистской философии науки. Но как раз этого он и не делает. С его точки зрения, научное мышление, кроме операционалистского момента, содержит еще и неустранимый ингредиент «спекулятивного Разума». «Наука развивалась под влиянием спекулятивного Разума, стремления к объясняющему знанию... Секрет прогресса (науки. М.К.) состоит в спекулятивном интересе к абстрактным схемам морфологии (понимаемой в самом широком- математическом -смысле.— М.К.)» 57. Присутствие спекулятивного элемента в научных построениях объясняет органическую связь естествознания и философии, физики и метафизики. Уайтхед констатирует печальный факт разрыва между наукой и философией в современном мире, аналогичный тому, что был в эпоху Галилея. Тогда ответственность за этот разрыв по справедливости была возложена на агрессивный догматизм теологии, и люди науки боролись с обскурантизмом теологов за свободу научного исследования.

Под эгидой философии процесса переплелись понятия математической физики, биологии, психологии и социологии. Традиционные понятия физики, понятия энергии и атомизма, переосмысленные в духе открытий теории относительности и квантовых представлений, вдруг обнаружили существенное сходство с биологическими понятиями организма, среды, эволюции. Вот как этот процесс изображает сам философ. «Картезианский субъективизм в его применении к физической науке стал ньютоновским постулатом индивидуально существующих физических тел с внешними отношениями между ними. Мы расходимся с Декартом, утверждая, что картезианские первичные качества физических тел в действительности являются формами внутренних отношений между действительными происшествиями и в самих действительных происшествиях.

Не осталась без внимания и идея эволюционной космологии Уайтхеда, предполагающая историчность физических законов, их неразрывную связь с «современной космической эпохой». Вот что писал по этому поводу наш великий ученый В. И. Вернадский (1863—1945) в 1931 г., т. е. через два года после опубликования «Процесса и реальности». «А. Уайтхед, оригинальный математик и метафизик, в новой концепции «философии организма» пытается подойти к теории времени в концепции, которая не может не обратить на себя внимание научного исследователя, хотя, может быть, и не дает возможности немедленного применения к научной работе... Идея Уайтхеда связана с тем, что в разные космические эпохи все основные понятия ив том числе время — могут быть резко отличными. Наши современные понятия относятся к современной космической эпохе, которая характеризуется электронами и протонами и еще более основными реальностями, которые неясно (dimly) различаются в квантах энергии» 61.

Не ограничиваясь сближением и даже «сращением», используя его любимое слово, понятий физики и биологии, Уайтхед проецирует на космическую реальность пси- хологическое понятие «чувство» (так называемая «позитивная прегензия», или «простое физическое чувство»), С помощью этого понятия кванты физической энергии интерпретируются как атомы эмоционального сцепления, «слепые прегензии, телесные и душевные, которые составляют изначальные кирпичи физической Вселенной». Физика абстрагируется от «душевного» элемента, но именно благодаря ему структурно-математические соотношения («вечные объекты») входят в состав мироздания. Физика берет как данность то, что на самом деле является данностью только для некоторого элементарного субъекта, возникающего в каждом акте становления «действительного существования».

В современном естествознании, как «точном», так и не очень точном, этот мотив звучит совершенно определенно. Так, последние полтора десятилетия в космологии самым оживленным образом обсуждается так называемый «антропный принцип». По определению Б. Картера, «ан- тропный принцип» — это реакция на «принцип Коперника», запрещающий человеку ставить себя в привилегированное положение во Вселенной. Но точное исследование физико-химических параметров Вселенной показало, что они именно таковы, чтобы возникла жизнь, а затем в ходе ее эволюции — человек. В этом смысле человек занимает привилегированное положение во Вселенной, ибо Вселенная устроена так, чтобы человек мог ее познавать. Естественно возникает вопрос, что сие значит? При ответе на него и появились «слабый» и «сильный» варианты антропного принципа. О «слабом» варианте мы сейчас говорить не будем, а «сильный» его вариант прямо связан с телеологической концепцией эволюции Вселенной. Его отстаивают Ф. Хойл, Г. Маргенау, Дж. Барроу, Ф. Ти- плер, Дж. Розен, Э. Янч и другие. Некоторые из них прямо ссылаются на Уайтхеда. Хотелось бы напомнить также и о позиции широко известного теперь (но не при жизни) советского исследователя А. А. Любищева (1890---1972), человека, уникального по своей философской культуре среди коллег-естествоиспытателей. Люби- щев подходил к проблемам теоретической биологии с позиций общей систематики, перед которой ставил задачу математического выражения закономерностей формообразования. Как человек с математическим идеалом биологического познания, он естественно вступил в конфликт с * большинством своих современников- эволюционистов, довольствовавшихся качественным описанием процесса изменения организмов. Если эволюция есть «творчество природы», как гласит расхожее выражение, то трудно обойтись без признания целеполагания в природе, хотя бы и в бессознательной форме. Но бессознательное^— необходимый коррелят сознания, и, следовательно, вопрос целесообразности приводит нас от биологии к психологии. Это ясно видел А. А. Любищев. «Вступая на зыбкую почву незнакомой мне психологии, я решаюсь утверждать, что проблема реального существования и границ целеполагающих начал является частной проблемой реальности сознания, ощущения и т. д. ... Синтез Дарвина не является окончательным. Проблема целесообразности более трудна, чем думал Дарвин:... снова выдвигается эвтелический элемент (реальная целесообразность.— М.К.) мироздания... Может быть, путем последовательных синтезов мы снова дойдем до космо- центрического (в смысле принятия реальных космических целеполагающих начал) и антропоцентрического мировоззрения. Диалектика это не должно пугать, так как диалектическое мышление восстанавливает на повышенном основании и наивный реализм, и первобытный коммунизм наших предков»63.

Эти выводы Любищева, конечно, проблематичны. Тем более что по философии Уайтхеда можно судить о том, как выглядит «космоцентрическое миросозерцание», по крайней мере в одном из своих вариантов. Вариант Уайтхеда предусматривает, в частности, еще и существование божественной силы как непременного участника творческого процесса Вселенной. Бог Уайтхеда не творец мира, но ближайший и незаменимый соратник изначальной «креативности». Его необходимость заключена уже в «онтологическом принципе»: ведь «вечные объекты» (платоновские формы) не могут существовать сами по себе, должно быть вечное же «действительное существование», в опыте которого (согласно «субъективистскому принципу») эти «вечные объекты» и должны быть даны. Такова «первичная природа Бога», но «ввиду относительности всех вещей мир действует и на Бога», в чем проявляется его «вторичная природа». «Он не создает мир, но спасает его» посредством «всепобеждающей рациональности своей концептуальной гармонизации». Точнее говоря, «он — поэт мира, с нежной заботливостью направляющий мир в сторону истины, красоты и добра» б4. Это напоминает функцию божественного начала в системе Лейбница, хотя Уайтхед куда менее ортодоксален в понимании этого начала. Но это самостоятельная тема, которую нам уже приходилось рассматривать специально65.

Главный же вопрос, который нас интересует сейчас, касается научно-эвристических потенций метафизики Уайтхеда, и в частности телеологической схемы объяснения. По нашему убеждению, обоснованному в другом месте, телеологическая парадигма находится за пределами научного стиля мышления. Наука действительно все, к чему ни прикоснется, опредмечивает, превращает в объект, тогда как телеология в собственном смысле предполагает неустранимую субъективность внутреннего чувства (в случае бессознательной целесообразности) или рефлексии (сознательное целеполагание). Но из этого никак не следует, что телеологическая критика научного редукционизма совершенно бесплодна. Такая критика порой высвечивает «аномалии», «неприятные» факты, которые никак не хотят укладываться в господствующую среди ученых схему объяснения, или подвергает сомнению какие-либо «непререкаемые» постулаты. В таких случаях серьезные ученые, озабоченные прогрессом научного знания, а не сохранением своего «авторитета», побуждаются к усовершенствованию общепринятой теории. Именно такую роль и сыграла метафизика Уайтхеда. На этот счет имеются авторитетные свидетельства. Так, основатель «общей теории систем» Л. фон Берталанфи (1901—1972) писал: «Я пытался применить эту организмическую программу в различных исследованиях по метаболизму, росту и биофизике организма... Оказалось, однако, что я не смог остановиться на однажды избранном пути и был вынужден прийти к еще большей генерализации, которуя я назвал общей теорией систем» бб. Философия организма, таким образом, стимулировала методологический поиск, оказавший значительное влияние на современный стиль научного мышления. Но пересмотр онтологических и методологических оснований классической физики способствовал также созданию новой идейной атмосферы, в которой зарождались новые научные направления, в частно- С1 и кибернетика. Многое здесь еще предстоит выяснить, но, во всяком случае, бесспорно то, что отмечал еще А. Рапопорт: «В то время как организмическая концепция, предложенная Уайтхедом и другими философами, придерживающимися такой же точки зрения, была едва ли чем-то большим, чем простым пониманием проблем, возникших вследствие сознания непригодности механистической концепции, кибернетика явилась конкретным примером того, как, оставаясь в рамках строгих критериев, которые приняты в физической науке, могут быть развиты системные понятия»67. К этому можно добавить, что кибернетика дает пример того, как телеологические представления могут трансформироваться в эвристические общенаучные схемы (А. А. Любищев называл это явление «эврителизмом», в современной теоретической биологии пользуются понятием «телеоно- мия»).

Итак, самый главный урок, который преподнес Уайтхед своим современникам и потомкам, сформировавшимся в условиях антагонизма позитивистского метафизического нигилизма, с одной стороны, и иррационали- стического субъективизма—с другой, состоит в том, что философская традиция при надлежащем ее обновлении становится фактором прогресса в нашей сегодняшней жизни так же, как и в прошлом. Метафизические «приключения» абсолютно необходимы людям, когда будущее стучится в их двери, а люди не могут его распознать, довольствуясь простым повторением привычных способов мышления и действия. Но тяготение в привычному, бездумному повторению прошлого есть несомненный признак неизбежного регресса. «Эта стадия статической жизни никогда не достигает подлинной стабильности. Она представляет собой медленный, продолжительный упадок, при котором сложный организм постепенно деградирует к более простым формам»68. Так судьба философского рационализма оказывается связанной с перспективами той цивилизации, которая его взрастила и пестовала, а теперь все больше и больше предает забвению, полагаясь на мнение узких специалистов. Опасно окостенение традиции, но не менее пагубна и анархическая страсть к разрушению всего старого. «Искусство прогресса состоит в умении сохранять порядок в самом изменении и сохранять изменение в недрах порядка... Одного порядка недостаточно. Нужно нечто более сложное. Необходим порядок, пронизанный новизной»69. Каковы бы ни были недостатки диалектического идеализма Уайтхеда, вся его философия проникнута идеей того, что в меняющемся ми- ре надо и думать по-новому. И в этом ценность «философии процесса».

М. Киссель

профессор, доктор философских наук