Глава 16* О ПРАКТИЧЕСКОМ ПРИМЕНЕНИИ ИНТЕЛЛЕКТА И О СТОИЦИЗМЕ

Однако руководствоваться одними понятиями не легко, - даже на самый сильный дух властно воздействует предлежащий внешний мир своей созерцаемой реальностью. Но именно в преодолении этого впечатления, it уничтожении этой фантасмагории, человеческий дух проявляет свое достоинство и величие. Если обещания радости и наслаждений оставляют его равнодушным, угрозы и ярость озлобленных врагов его не потрясают, мольбы заблуждающихся друзей не колеблют его решение, сеть обманов, которою его опутывают интриги заговорщиков, не нарушает его невозмутимости, а насмешки глупцов и черни не выводят из себя и не роняют в собственных глазах, - тогда он находится, по-видимому, под влиянием одному ему видимого мира духов (это - мир понятий), перед которым, как призрак, рассеивается эта открытая всем созерцаемая действительность. - Между тем, власть над духом придает внешнему миру и

ф Эта глава связана с § 16 первого тома. К*

его зримой реальности их близость и непосредственность. Как магнитная стрелка, которая благодаря совместному действию разбросанных на большом расстоянии, охватывающих всю Землю сил природы сохраняет свое направление, но может уклониться от него и начать сильно колебаться, если в достаточной близости от нее окажется маленький кусочек железа, так и сильный дух может иногда потерять самообладание и взволноваться из-за ничтожных происшествий и людей, если они воздействуют на него на очень близком расстоянии, и самое обдуманное решение может мгновенно поколебаться под влиянием незначительного, но непосредственно данного обратного мотива.

Применение разума в области практики ведет прежде всего к тому, что одностороннее и раздробленное в созерцательном познании вновь соединяется, и противоречия этого познания используются как коррективы друг другу, благодаря чему достигается объективно правильный результат. Так, например, видя дурной поступок человека, мы его осуждаем, но, принимая во внимание нужду, которая заставила его пойти на это, мы почувствуем к нему сострадание; разум же посредством своих понятий взвесит то и другое и сделает вывод, что этого человека следует обуздать, ограничить в его действиях и направить на должный путь соответствующим наказанием.

Напомню еще раз изречение Сенеки: Si vis tibi omnia subjicere, te sub- jice rationi141.

Это стремление к существованию без страданий, в той мере, в какой оно возможно посредством разумного обдумывания и следования достигнутому познанием истинного свойства жизни, проведенное со строгой последовательностью и доведенное до своих крайних пределов, привело к учению киников, из которого потом вышел стоицизм, на чем я здесь кратко остановлюсь для более убедительного подтверждения сказанного в конце нашей первой книги.

Все моральные системы древности, за исключением учения Платона, были наставлениями к счастливой жизни; таким образом, цель добродетели пребывает отнюдь не в потустороннем, а в этом мире. Ибо добродетель для них - только правильній путь к истинно счастливой жизни, поэтому ее и избирает мудрец. В этом коренятся сохраненные нам преимущественно Цицероном пространные дебаты и тонкие все время возобновляющиеся исследования вопроса, действительно ли одной добродетели самой по себе достаточно для счастливой жизни, или для этого требуются и какие-либо внешние условия, может ли добродетельный и мудрый человек быть счастливым и под пыткой, на колесе или в быке Фалариса, или так далеко влияние добродетели не простирается.

Попытаюсь на примере нескольких решительных высказываний древних авторов устранить всякое сомнение по поводу эвдемонистической цели античной этики. Аристотель говорит в Eth. magna, 1,4 [1184 b 29]: Felicitas in bene vivendo possita est: verum bene vivere est in eo positum, ut secundum virtutem vivamus. С этим следует сравнить Eth. Nicom., I, 5145. - Cic. Tusc., V, 1: Nam, quum ea causa impulerit eos, qui, primi se ad philosophiae studia contulerunt, ut, omnibus rebus posthabitis, totos se in optimo vitae statu esquirendo collocarent; profecto spe beate vivendi tantam in eo studio curam operamque posuerunt146. По сообщению Плутарха (De repugn, stoic., c. 18) Хрисипп сказал: Vitiose vivere idem est, quod vivere infeliciter. (Ibid, c. 26).

Prudentia nihil differt a felicitate, estque ipsa adeo felicitas. Stob. Eel., Lib. П, c. 7: Finem esse dicunt felicitatem cujus causa fiunt omnia. - Finem bonorum et felicitatem synonyma esse dicunt. - Arrian diss. Epict., I, 4: Virtus profitetur, se felicitatem praestare. - Sen. ep. 90: Ceterum (sapientia) ad beatum statum tendit, illo duccit, illo vias aperit. - Id. ep. 10817 Illud admoneo, auditionem philosopho- rum, lectionemque, ad propositum beatae vitae trahendam147

Эту же цель счастливой жизни ставили перед собой в своей этике кинике, о чем свидетельствует император Юлиан: Cynicae philosophiae, ut etiam omnis philosophiae, scopus et finis est feliciter vivere: felicitas vitae autem in eo posita est, ut secundum naturam vivatur, nec vera secundum opiniones multitudinis (Orat., VI)148.

Параллелью к этой последней фразе служит следующее высказывание Стобея (Eel., II, 7): Diogenes credere se dixit, videre Fortunam, ipsum intuentem, ac dicentem: ast hunc non potui tetigisse canem rabiosum151. Тот же кинический дух выражен в эпитафии Диогену, в Суде, voce ФіА,іако<; и у Диогена Лаэртского (VI, 2):

Аега quidem absumit tempus, sed tempore numquam

Interitura tua est gloria, Diogenes: Quandoquidem ad vitam miseris mortalibus aequam Monstrata est facilis, te duce, et amptavia152.

Таким образом, основная мысль учения киников заключается в том, что жизнь в ее простейшей и самой обнаженной форме с присущими ей от природы тяготами наиболее приемлема и, следовательно, предпочтительна; ибо помощь, удобства, удовольствия и наслаждения, которыми хотят сделать ее приятнее, влекут за собой только новые муки, бблыиие, чем присущие ей изначально.

И далее: Quum igitur, repudiatis inutilibus laboribus, naturales insequi, ac viveie beate debeamus, per summam dementiam infelices sumus. — eandem vitae formam, quam Hercules, se vivere affirmans, nihil libertati praeferens. - Ibid1**.

Таким образом, древние, подлинные киники, Антисфен, Диоген, Кра- тес и их ученики, раз и навсегда отказались от всякого имущества, от всех удобств и наслаждений, чтобы оградить себя от усилий и забот, от зависимости и страданий, неизбежно связанных с ними и не компенсируемых этими благами. Ценой минимального удовлетворения самых насущных потребностей и отказом от всего излишнего они надеялись избежать тягостных страданий. Они довольствовались тем, что в Афинах и Коринфе можно было получить почти даром, - бобами, водой, плохим плащом, дорожной сумой и посохом, при случае просили милостыню, но не работали. Они никогда не принимали больше того, что удовлетворяло их действительные потребности. Их целью была независимость в самом широком смысле этого слова. Время они проводили в отдыхе, прогулках, беседах со всеми людьми, в многочисленных насмешках, смехе и шутках: отличительной их чертой была беззаботность и веселость. Так как при таком образе жизни они не имели каких-либо замыслов, намерений и целей, следовательно, возвышались над устремлениями людей и при этом обладали досугом, им, как людям испытанной силы духа, вполне подходила роль советников и наставников. Поэтому Апулей (Florid. IV, 42 говорит: Crates, ut lar familiaris apud homines suae aetatis cultus est. Nulla domus ei unquam clausa erat: nec erat patrisfamilias tarn absconditum secretum, quin eo tempestive Crates interveniret, litium omnium et jurgiorum inter propin- quos disceptator et arbiter155.

Значит и в этом, как и во многом другом, киники очень похожи на монахов нищенствующих орденов нового времени, на лучших и истинных из них, идеалом которых может служить капуцин Кристоф в знаменитом романе Манцони156. Однако их сходство состоит только в их действиях, а не в причине. Их действия совпадают по своим результатам, но основная мысль у них совершенно разная: у монахов, как и у родственных им саньяси, она связана с целью, выходящей за пределы жизни, у киников же она связана с убеждением, что легче свести свои желания и потребности к минимуму, чем достичь максимума в их удовлетворении, что к тому же и невозможно, так как по мере удовлетворения потребностей и желаний они возрастают до бесконечности; поэтому для того чтобы достичь цели всей античной этики - возможного счастья в этой жизни, киники избрали отречение как самый короткий и легкий путь к этому: unde et Cynismum dixere compendiosam ad virtutem viam. Diog. Laert., VI, 9157. Основное различие духа кинического учения от аскезы явственно обнаруживается в отношении к смирению, существенному в аскезе и столь чуждому киникам, что они провозглашают своим девизом гордость и презрение ко всем остальным:

Sapiens uno minor est Jove, dives,

Liber, honoratus, pulcher, rex denique regum.

Hor.!58

По своему духу отношение к жизни киников совпадает с воззрениями Ж.Ж. Руссо, изложенными им в "Discours sur I'origine et I'in6galit6"159, ибо и он хотел вернуть нас к грубому естественному состоянию и видел самый надежный путь к счастью в сведении наших потребностей к минимуму. - Киники были исключительно практическими философами, по крайней мере мне ничего не известно об их теоретической философии.

От них ведут свое происхождение стоики, превратившие их практическое учение в теоретическое. Они полагали, что действительное воздержание от всего, выходящего за пределы необходимого, не требуется, достаточно всегда рассматривать имущество и наслаждение как то, без чего можно обойтись, и подвластное случаю, - тогда действительное лишение, если оно придет, не будет ни неожиданным, ни трудно переносимым. Можно всем обладать и всем наслаждаться, надо только всегда сохранять уверенность, с одной стороны, в том, что все эти блага сами по себе не имеют ценности и что без них можно обойтись, и с другой - что они непрочны и бренны, считать их ничтожными и всегда быть готовыми отказаться от них. Более того, тот, кто вынужден, чтобы не стремиться к обладанию подобными благами, действительно отказаться от них, тем самым показывает, что в глубине души он считает их подлинными благами, которые надо вообще удалить из поля зрения, чтобы не испытывать к ним вожделения. Напротив, мудрец знает, что они совсем не блага, а безразличные вещи, aSiowpopa, во всяком случае TtporiYfieva160. Поэтому, если ему представится возможность, он ими воспользуется, но всегда будет готов с полным равнодушием отказаться от Них, если случай потребует этого, так как они xov огж вер' ?|iiv161. В этом смысле Эпикур говорит (гл. 7), что мудрец подобен человеку, который, сойдя с корабля на берег и т.д., охотно последует за бабенкой, за мальчуганом, но всегда готов, услышав зов кормчего, сразу оставить их.

Так стоики за счет практики усовершенствовали теорию равнодушия и независимости, сведя все к ментальному процессу и допуская с помощью софистических аргументов, наподобие тех, которые содержатся в первой главе Эпиктета, пользование всеми удобствами жизни. При этом они, однако, упустили из виду, что все привычное становится потребностью, отказаться от которой можно только испытывая страдание, что воля не позволяет играть собой, не может наслаждаться, не испытывая любви к наслаждениям, что собака не остается равнодушной, когда у нее вырывают из пасти кусок жаркого, как не останется к этому равнодушен и мудрец, если он голоден, и что между вожделением и воздержанием нет середины. Они же полагали, что следуют своим принципам, если, возлегая за пышной римской трапезой, не пропускали ни одного блюда, уверяя при ЭТОМ, ЧТО все ЭТО ДЛЯ НИХ не более, чем 7фОТ)7|і?- va, а не or/aOa162, или, попросту говоря, они пили, если и жили в свое удовольствие, не считая нужным благодарить за это Бога, а, напротив, делая кислую мину и решительно утверждая, что все это обжорство их совершенно не занимает. Таково было средство стоиков, которое позволяло им выходить из трудного положения. Они были героями на словах и относились к киникам приблизительно так, как разжиревшие бенедиктинцы и августинианцы к францисканцам и капуцинам. Чем больше они пренебрегали практикой, тем острее становилась их теория. К тем пояснениям к ней, которые даны в конце нашей первой книги, я добавлю здесь еще несколько примеров и дополнений. Если мы попытаемся обнаружить в дошедших до нас произведениях стоиков, написанных очень несистематично, последнее основание постоянно требуемого ими непоколебимого равнодушия, то мы найдем, что оно представляет собой не что иное, как убеждение в совершенной независимости микропорядка от нашей воли и, следовательно, в неотвратимости постигающих нас бедствий. Если, правильно понимая это, мы урегулируем наши притязания, то печаль, восторг, страх и надежда станут для нас глупостью, на которую мы уже не способны. При этом особенно в комментариях Арриана делается передержка, будто все, что о\)К є<р' f||Liiv (т.е. от нас не зависит), вместе с тем и ох> ярое; rj цае; (т.е. нас не касается). Правильным признается то, что все жизненные блага находятся во власти случая и, как только он, применяя свою власть, лишает нас их, мы становимся несчастны, если полагали в них свое счастье. От этой недостойной участи должно защитить нас правильное применение разума, которое позволит нам рассматривать все эти блага не как принадлежащие нам, а как на неопределенное время нам предоставленные: лишь при таком отношении к ним мы, в сущности, никогда не можем потерять их. Поэтому Сенека (Ер. [5], 98) и говорит: Si, quid humanarum rerum varietas possit, cogitaver it, ante quam senserit163, и Диоген Лаэртский (VII, 1, 87): Secundum virtutem vivere idem est, quod secundum experientiam eorum, quae secundum naturam accidunt, vivere164. Сюда относится особенно одно место в сочинении Арриана об Эпиктете (кн. ПІ, гл. 24, 84-89) и особенно в качестве доказательства того, что было сказано мной в § 16 первого тома, следующее (ibid. IV, 1.42): Наес enim causa est hominibus omnium malorum, quod anticipationes generales rebus sin- gularibus accomodare non possunt165.

Так же у [Марка Аврелия] Антонина (IV, 29): Еі ?єгю<; коацог) б (ITJ yvcopi^cov та EV OCVTCO ovia, ох>к r\xxov ?ЄН>5 каї 6 [іт\ yvcopi^ov та уіу- vojieva, что значит: "Если чужд миру тот, кто не знает, что в мире существует, то не менее чужд миру и тот, кто не знает, как в нем все происходит". Полным подтверждением этого воззрения служит и одиннадцатая глава "De tranquilitate animi" Сенеки. Мнение стоиков в общем сводится к тому, что человек, некоторое время наблюдавший за обманчивой игрой счастья и обратившийся затем к своему разуму, не может не убедиться в том, как быстро меняются кости, как в сущности внутренне ничтожны жетоны, и поэтому впредь неизбежно остается равнодушным. Точку зрения стоиков можно в общем выразить и так: наши страдания всегда проистекают из несоответствия между нашими желаниями и ходом вещей в мире. Поэтому одно из них должно быть изменено и приведено в соответствие с другим. Поскольку же ход вещей не находится в нашей власти (ODK єср* T||liv), то мы должны исходить в нашем волении и наших желаниях из естественного хода вещей, ибо только воля есть ecp' f||iiv. Это приспособление воления к ходу вещей во внешнем мире, следовательно, к природе вещей, часто и понимают под имеющим много значений ката (puoiv ?t|v. Для этого можно обратиться к Арриану, Diss. И, 17, 21, 22. Этого воззрения придерживается и Сенека (Ер. 119, [2]), говоря: Nihil interest, utrum non desideres, an habeas. Summa rei in utroque est eadem: non torqueberis166.

А также Цицерон (Tusc., IV, 26 [56]): Solum habere velle, summa dementia est167 и Арриан (IV, 1, 175): Non enim explendis desideriis libertas com- paratur, sed tollenda cupiditate168.

Как подтверждение того, что я сказал в указанном месте о 6|ioXo- 70\)|!?V(0<; ?VD169 стоиков, можно рассматривать собранные Риттером и Преллером данные в "Historia philisophiae Graeco-Romanae"170, § 398, а также изречение Сенеки (Ер. 31, повторно Ер. 74): Perfecta virtus est aequalitas et tenor vitae per omnia consonans sibi171. Дух Стой ясно выражен в следующем месте у Сенеки (Ер. 92, 3: Quid est beata vita? Secu- ritas et perpetua tranquillitas. Hanc dabit animi magnitudo, dabit constantia bene judicati tenax172.

Систематическое изучение стоиков убедит каждого, что цель их этики, как и этики киников, от которой они ведут свое происхождение, не что иное, как по возможности свободная от страданий и, следовательно, по возможности счастливая жизнь; из этого следует, что стоическая мораль - лишь разновидность эвдемонизма. В ней, в отличие от индуистской, христианской, даже платоновской этики, отсутствует метафи- зическая тенденция, трансцендентная цель; ее цель вполне имманентна, достижима в этой жизни: непоколебимость (атара^ш) и неомраченное счастье мудреца, которого ничто не может потревожить. Однако нельзя отрицать, что позднейшие стоики, в частности Арриан, иногда забывали об этой цели и следовали несомненно аскетической тенденции, что следует приписать влиянию распространяющегося уже тогда христианского и вообще восточного духа. - Рассматривая внимательно и серьезно цель стоицизма, эту ахара^іа, мы обнаруживаем, что это просто закаленность и нечувствительность к ударам судьбы, достигнутые постоянной мыслью о скоротечности жизни, о тщете наслаждений, о непостоянстве счастья и пониманием того, что между счастьем и несчастьем разница значительно меньшая, чем обычно рисуют нам наши ожидания. Но это еще не счастье, а только способность спокойно переносить18 страдания, предвидя их неизбежность. И все-таки величие духа и достоинство проявляются в спокойном и молчаливом отношении к неизбежному при верном себе меланхолическом покое, тогда как другие резко переходят от восторга к отчаянию и от отчаяния к восторгу. - Стоицизм можно воспринимать и как духовную диалектику, которая так же, как закаляет тело от влияния ветра и непогоды, от неудобств и напряжения, позволяет закалить дух от несчастья, опасности, утраты, несправедливости, коварства, измены, высокомерия и глупости людей.

Замечу еще, что KAFLR|KOVT(X стоиков, в переводе Цицерона officia173, означает, приблизительно, обязанности, или то, что требуется сделать в данных обстоятельствах, по-английски - incumbencies, по-итальянски - quel che tocca a me di fare, о di lasciare, следовательно, вообще, что надлежит делать разумному человеку. См.: Diog. Laert., VII, 1, 109. - Наконец, пантеизм стоиков, который совсем не соответствует некоторым капуцинадам Арриана, яснее всего выражен Сенекой: Quid est Deus? Mens universi. Quid est Deus? Quod vides totum, et quod non vides totum. Sic demum magnitudo sua illi redditur, qua nihil majus excogitari potest: si solus est omnia, opus suum et extra et intra tenet. (Quaest. natur. I, praefatio, 13)174.