Послесловие переводчика

учение Спинозы волнует философствующие умы с момента сво­его появления до сегодняшнего дня.^[608] Какими только эпите­тами не награждали нидерландского философа: «князь атеистов» (за критический анализ Библии), «богопьяный философ», «мертвая собака»^[609].

следователь спинозизма Л.Робинсон в 1913 году пишет: «Едва ли не более чем какая-либо другая, система Спинозы, и прежде всего ме­тафизическая ее основа, еще нуждается в освещении. Уразуметь ее, обнять как внутренне непротиворечивое, в себе законченное целое, до сих пор не удалось».^[613] Одними из самых авторитетных в области исследований спинозизма считаются труды В.Н.Половцевой (1877- 1936 гг.). В своей фундаментальной работе «К методологии изуче­ния философии Спинозы» Половцева, прежде всего, настаивает на том, что большинство трактовок философской позиции Спинозы бесплодны и неверны именно в силу неадекватности переводов его произведений с латинского на другие языки. В результате таких пе­реводов исчезает специфика понятийного аппарата Спинозы, тон­кая нюансировка терминологии философа.^[614] Ставя во главу угла спинозистскую теорию познания, Половцева приходи к одному из весьма важных (промежуточных) заключений: «В противополож­ность двум обычно сталкивающимся мнениям [теологическому и философскому — Я.С.] он [Спиноза — Я.С.] обосновывает отличную от них обоих мысль, которую и выражает словами: ни теология не является служанкой философии, ни философия теологии, но каждая имеет свою область.

Жиль Делёз, называющий Спинозу «царем философов», тоже внес свою лепту в раскрытие «тайн» спинозизма не только книге, перевод которой предлагается читателю, но и в других своих произведениях, а именно: «Спиноза» (1970 г.), «Спиноза: практическая философия» (1981 г.), статья «Спиноза и три «Этики»», опубликованная в сбор­нике «Критика и клиника» (1993 г.), а также многочисленные ссыл­ки на Спинозу в других текстах. В последней главе небольшой книж­ки «Спиноза: практическая философия» «Спиноза и мы» Делёз прямо указывает на актуальность философии Спинозы для понимания со­временной действительности.^[616]

* * *

В данном послесловии мы попытаемся показать, что, по крайней мере в трактовке Делёза, учение Спинозы может позволить лучше ос­мыслить те процессы, какие имеют место в способах понимания со­временных культурных реалий (касающихся как естествознания, так и гуманитарных наук) и, прежде всего, в том, что сегодня, порой, име­нуется «парадигмой сожностности». В силу ограниченности объе­ма послесловия, мы остановимся на одном, как нам кажется, из са­мых интригующих сюжетов Спинозы, а именно на его понимании роли аффектов в жизни человека и их связи с идеями, отсылающи­ми к адекватному постижению мира (учитывая, что последний, со­гласно делёзианской трактовке творчества Спинозы, является выра­жением Бога).

Но прежде сделаем несколько замечаний относительно общей по­зиции, какую Делёз обнаруживает у Спинозы, следуя путеводной нити, обозначенной термином «выражение»: то, что мыслит, выража­ется в бесконечности идей, кои соответствуют бесконечности объек­тов; а идея тела манифестирует Бога; атрибуты же манифестируются сами через себя. Но более важны корреляты «выражения»: сверты­вание и развертывание. «Импликация и экспликация-развертывание, свертывание и развитие ... отсылают к синтетическому принципу: complicatio. В неоплатонизме complicatio часто означает, одновремен­но, присутствие как множественного в Едином, так и Единого во мно­жественном. Бог — это ‘усложненная, запутанная" Природа: и такая природа развертывает и подразумевает в себе Бога, свертывает и раз­вивает Бога. Бог "усложняет, запутывает” любую вещь, но любая вещь развертывает и свертывает его. Итак, по Спинозе, Природа собирает все, содержит все, и в то же время она эксплицируется и имплициру­ется каждой вещью. Атрибуты свертывают и развертывают субстан­цию, но последняя собирает все атрибуты. Модусы свертывают и раз­вертывают атрибут, от коего они зависят, но атрибут содержит все сущности соответствующих модусов».^[617] Из цитаты видно, что суще­ствующие модусы (читай: человек) сложным образом свертывают и развертывают выражающую Бога природу, что уже предполагает не столько сложное (в смысле «сложносоставное»), сколько «сложност- ное» (предполагающее «запутанность», «перепутанность» природы) видение мира. И подобное видение, помимо всего прочего, может быть эксплицировано через рассмотрение аффективной стороны су­ществующего модуса. Потому аффектам уделено столь много внима­ния как в самой Этике Спинозы, ток и в анализе Делёза. При этом вся тема вращается вокруг одного из основополагающих вопросов спи­нозистской этики: «на что способно тело?»

После такого, по необходимости, краткого описания одного из аспектов учения Спинозы перейдем к тому, как Делёз анализирует указанную аффективную составляющую модуса.

Теперь, что касается «идеи». Чем должна быть идея, чтобы можно было понять даже самые простые теоремы Спинозы? Согласно Делёзу Спиноза, на первый взгляд, использует данный термин в традицион­ном смысле: это — модус мышления, представляющий нечто, репре­зентативный модус. Например, идея треугольника есть модус мыш­ления, представляющий треугольник. И тут следует учитывать (как это делает и Половцева), что такой аспект идеи, начиная с 17-го века (и даже ранее), считался ее «объективной реальностью». Поскольку идея представляет нечто, то она и есть объективная реальность. И уже в этом пункте можно провести различие между идеей и аффек­том именно потому, что аффект, будучи также неким модусом мыш­ления, ничего не представляет, ничего не репрезентирует. Аффекты типа надежды, боли или любви не репрезентативны. Хотя есть, ко­нечно же, идея любимой вещи, идея чего-то, на что надеются, но на­дежда как таковая или любовь как таковая в строгом смысле ниче­го не представляют. Можно кого-то любить, можно что-то желать, и объект любви или желания будет предметом представления, но сам акт, или факт, желания — не идея, а аффект, нерепрезентативный модус мышления.

Но идея обладает не только объективной реальностью Она, соглас­но схоластической терминологии, также обладает и формальной ре­альностью. О формальной реальности идеи можно говорить в том смысле, что идея — это не только идея чего-то, но и сама является чем-то, что, допустим, позволяет формировать идею идеи. Именно формальной реальности идеи Спиноза, согласно Делёзу, приписыва­ет определенную степень совершенства, какой идея обладает как та­ковая. Конечно, степень формального совершенства, или реальности, идеи связана с объектом, но ее не следует путать с самим этим объек­том. То есть, формальная реальность идеи предполагает степень ре­альности, какой идея обладает сама по себе, степень, которая являет­ся ее внутренней характеристикой, тогда как объективная реальность идеи — это ее внешняя характеристика. Внешняя и внутренняя ха­рактеристики могут быть фундаментально связаны, но они не одно и то же. Например, у идеи Бога и идеи лягушки разные объективные реальности, они не представляют собой одно и то же, но также они не обладают одной и той же внутренней, формальной реальностью, то есть одна из них — идея Бога — имеет степень реальности бесконечно большую, чем другая, ибо последняя является идеей конечной вещи.

Здесь проступает еще одно фундаментальное различие между иде­ей и аффектом. Согласно Делезу Спиноза рисует «своего рода геоме­трические портрет нашей жизни», который «сообщает нам о том, что наши идеи постоянно сменяют друг друга: одна идея преследует дру­гую, одна идея в одно мгновение сменяет другую. Но что это значит? Наша повседневная жизнь состоит не только из сменяющих друг дру­га идей.

Более того, непрерывная вариация имеет место в форме увеличе­ния или уменьшения способности действовать или способности че­ловека существовать, в соответствии с теми идеями, какими он об­ладает. И в той мере, в какой одна идея сменяет другую, человек (существующий модус) постоянно переходит от одной степени спо­собности к другой. И как раз такая линия непрерывного изменения задает аффект (affectus) в его корреляции с идеями, утверждая, од­новременно, его отличие по природе от идей. Итак, более конкрет­но, аффект у Спинозы, согласно Делёзу, — это вариация (хотя, как напоминает французский философ, сам Спиноза не пользуется дан­ным термином), непрерывная вариация способности существовать, но лишь постольку, поскольку такая вариация — в неком смысле кон­тингент™ — коррелируется с идеей, коей мы обладаем.

В «Общем определении аффектов», данном в Этике, Спиноза на­поминает: «Но должно заметить, что, когда я говорю “большую или меньшую, чем прежде, силу существования”, я не подразумеваю, что душа сравнивает настоящее состояние тела с прошедшим, но что идея, составляющая форму аффекта, утверждает о теле что-либо, на самом деле заключающее в себе более или менее реальности, чем прежде».^[620] То есть, идея действительно должна быть первичной по отношению к аффекту, идея и аффект суть две инстанции, различа­ющиеся по природе, аффект не сводится к интеллектуальному срав­нению идей, а конституируется живым переходом от одной степени способности к другой, ибо такой переход хотя и определяется идея­ми, но сам по себе не конституирован в идее.

Итак, идея — это то, что обладает внутренней реальностью, а аф­фект — непрерывная вариация или переход от одной степени реаль­ности, или совершенства, к другой или от одной степени способности к другой. Причем, по Делёзу, это не номинальное, а реальное опреде­ление, то есть определение, которое указывает на саму возможность данной вещи. И еще раз повторим, что, по мнению Спинозы, человек сфабрикован как духовный автомат, в котором непрерывно следуют друг за другом идеи, и такая смена идей контингентно коррелируется с вариацией, составляющей суть аффектов, позволяя нашей способ­ности действовать и силе существовать непрестанно увеличивается или уменьшается. Именно такое обстояние дел Спиноза, согласно Де­лёзу, называет аффектом.

Теперь остановимся на том, чем affectus отличается от affection, или (в предлагаемом переводе) аффект отличается от аффективно­го состояния. Прежде всего, согласно Делёзу, аффективное состоя­ние, в отличие от аффекта, является своего рода идеей, хотя, на пер­вый взгляд, буквально придерживаясь текста Спинозы, оно не имеет ничего общего с идеей, а также не имеет ничего общего с аффектом. Аффект определялся, как непрерывная вариация способности дей­ствовать, а аффективное состояние — это состояние тела, посколь­ку последнее зависит от действия другого тела. Согласно известному примеру о «солнечном тепле», тепло от солнца и есть аффективное состояние тела, то есть аффективное состояние — это воздействие солнца на тело человека. Другими словами: действие, которое одно тело оказывает на другое. Спиноза не верит в действие на расстоянии, действие всегда подразумевает контакт и даже смесь тел. Аффектив­ное состояние как раз и представляет собой такую смесь тел.

Причем, аффективное состояние, определяемое как смесь тел, в большей мере указывает на природу затронутого аффектом тела, не­жели на природу тела, оказывающего воздействие. То есть, ради со­хранения строгости терминологии, Спиноза скажет, что аффектив­ное состояние указывает на природу модифицированного тела, а не на природу модифицирующего тела, и оно сворачивает в себе при­роду модифицирующего тела. Делёз отмечает, что первый род идей, по Спинозе, —■ это сам модус мышления, который представляет не­кое аффективное состояние тела, то есть смесь одного тела с другим,

и след одного тела, допустим, на человеческом теле будет называться идеей аффективного состояния. Именно в таком смысле можно ска­зать, что это и есть аффективное состояние-идея, первый тип (неа­декватных, смутных) идей, соответствующий первому роду познания (неадекватного познания). В другом месте Делез называет аффектив­ные состояния скалярными знаками, «поскольку они выражают наше состояние в какой-то момент времени»,^[621] а аффекты, как вариации в нас, — векторными знаками.^[622] Ясно, что «аффекты всегда предпола­гают аффективные состояния, из которых они проистекают, хотя к ним и не сводятся».

Мы не будем, в рамках обсуждаемой темы, подробно касаться ро­дов познания у Спинозы и их интерпретации Делезом, а также пере­ходов между этими родами. Мы лишь кратко укажем на них, Итак, аффекты и аффективные состояния, связываемые Спинозой, прежде всего, с «грустными страстями»^[623], уменьшающими нашу способность к действию, порождают в нас только неадекватные идеи (идеи, при­чиной которых мы не являемся) и составляют первый род познания. Второй род познания связан с «радостными страстями»^[624], увеличи­вающими нашу способность к действию, когда мы сами хотя бы от­части становимся причинами собственных аффектов и аффективных состояний. Здесь мы получаем знание об общих понятиях и с помо­щью общих понятий, кои являются первыми адекватными идеями, позволяющими нам отличать истинное от ложного. Хотя эти понятия применимы только к существующим модусам и не имеют смысла вне такого применения. Благодаря второму роду познания появляется

возможность перейти к третьему, где мы можем постичь идею Бога.

* * *

Но, повторимся, для перехода ко второму и третьему родам позна­ния, для обладания адекватными идеями мы должны стать активны­ми, стать адекватной причиной наших аффектов и чувств. То есть, научиться управлять собственными аффектами и аффективными состояниями. И здесь следует, по-видимому, сделать акцент на том, что именуется «потенцией испытывать аффекты»^[625] — потенцией, от которой зависят аффекты и аффективные состояния существующе­го модуса. Потенция испытывать аффекты у существующего модуса (человека) тесно связана с вариативностью аффектов. Если потенция модуса испытывать аффекты заполняется пассивными аффективны­ми состояниями, то сама она предстает как некая способность стра­дать, эквивалентом чего в душе будет способность воображать и ис­пытывать пассивные чувства. Если же модус, хотя бы отчасти, сможет заполнить собственную потенцию испытывать аффекты активными аффектами или аффективными состояниями, то последняя выступа­ет в качестве способности действовать. Но сама по себе потенция ис­пытывать аффекты некоторое время остается постоянной, в какой бы пропорции ни присутствовали в ней пассивные и активные аффекты или аффективные состояния (хотя такая пропорция может и менять­ся: увеличение активных аффективных состояний ведет к пропор­циональному уменьшению пассивных, а значит, к соответствующим увеличению или уменьшению способности существующего модуса к действию). Однако тут вновь вступают в дело вариации, ибо потен­ция испытывать аффекты остается постоянной не навсегда. В каче­стве примеров такой вариации потенции испытывать аффекты Спи­ноза приводит рост, болезнь, детство, взросление, старение. Итак, сам конечный модус испытывает вариации аффективных (пассивных или активных) состояний, которые согласуются с динамичными вари­ациями потенции испытывать аффекты, то есть с вариациями смой сущности существующего модуса. Сама его сущность — именно как существующего (а не его вечная сущность) — варьируется, следуя на­личным аффектам и аффективным состояниям.

Но в каком смысле, тогда, можно управлять аффектами, как мож­но менять пропорцию между пассивными и активными аффективны­ми состояниями «в рамках» потенции испытывать аффекты в пользу увеличения способности к действию? Делёз полагает, что, в этом от­ношении, для прояснения своей позиции Спиноза как раз и вводит особый термин, также касающийся сущности существующего моду­са: conatus. Делёз следующим образом комментирует данный концепт Спинозы: поскольку сущность модуса имеет место даже тогда, когда сам модус не существует, то conatus, в свою очередь, является сущно­стью модуса, только если модус начинает существовать, то есть, когда он и составляющие его части задаются внешними телами и благодаря этому вступают в присущую ему связность. Итак, Conatus у Спнозы, согласно Делёзу, обозначает усилие, направленное на то, чтобы под­держивать собственное существование, на утверждение собственной сущности, но уже в режиме существования. Именно поэтому conatus не выступает в качестве некой тенденции модуса к движению. Все су­ществующие модусы (будь то простые или сложносоставные) опре­деляются к движению только внешними телами, но они не были бы существующими, если бы не стремились и к покою. Движение было бы ничем, если бы покой не был бы чем-то еще. «Conatus сложносо­ставного тела также является усилием удерживать это тело способ­ным к тому, чтобы испытывать аффекты большим числом спосо­бов. Итак, поскольку пассивные аффективные состояния заполняют, на свой манер, нашу потенцию испытывать аффекты, мы стараем­ся упорствовать в существовании не только потому, что мы можем, как предполагается, обладать адекватными идеями и активными чув­ствами, но и потому, что мы имеем неадекватные идеи и испытыва­ем страдания. Conatus существующего модуса неотделим, таким об­разом, от аффективных состояний, кои модус испытывает каждый момент. Отсюда вытекают два следствия. Аффективное состояние, каким бы оно ни было, задает conatus или сущность. Conatus — по­скольку он задан аффективным состоянием или чувством, какое нам актуально дано, — называется “желанием”; как таковой он необходи­мо сопровождается осознанием. К связи между чувствами и идеями мы должны добавить новую связь — между желаниями и чувствами. Поскольку наша потенция испытывать аффекты остается заполнен­ной пассивными аффективными состояниями, conatus задается стра­стями, или, как говорит Спиноза, сами наши желания “рождаются” из страстей. Но даже в этом случае в игру вступает наша способность действовать. Действительно, мы должны различать то, что предопре­деляет нас, и то, к чему мы предопределены. Пассивное аффектив­ное состояние, будучи дано, вынуждает нас делать то или это, думать о том или этом, благодаря чему мы стараемся сохранить нашу связ­ность или поддержать нашу потенцию. Порой мы стараемся устра­нить неподходящее нам аффективное состояние, порой же удержи­вать подходящее нам аффективное состояние — и всегда с желанием тем большим, чем больше само аффективное состояние. Но “то, на что” мы, таким образом, предопределены, объясняется нашей приро­дой или нашей сущностью и отсылает к нашей способности действо­вать. Верно, что пассивное аффективное состояние свидетельствует о нашем бессилии и отделяет нас от того, что мы можем; но также вер­но, что оно сворачивает степень нашей способности действовать, ка­кой бы низкой она ни была. Если мы, в некотором роде, отделены от того, что мы можем, то именно потому, что наша способность дей­ствовать обездвиживается, фиксируется, предопределяется на то, чтобы инвестировать пассивное аффективное состояние. Но, в этом смысле, conatus всегда тождественен самой способности действовать. Вариации conatus а, поскольку он задается тем или иным аффектив­ным состоянием, являются динамическими вариациями нашей спо­собности действовать».^[626] Из приведенной довольно обширной цита­ты видно, что между тем, что предопределяет существующий модус к действию, и тем, к чему он предопределен, дабы сохранить собствен­ную связность или потенцию, есть (пользуясь современной термино­логией) некая рекурсивная связь.

Существующий модус рекурсивно встроен в мироздание, выража­ющее Бога, а динамика аффектов посредством conatus'а определяет­ся тем, насколько эффективно такой модус способен активно вклю­читься в ту среду, которая, по крайней мере, его окружает, насколько его желания совпадают с удерживанием его собственного существо­вания, с утверждением собственной сущности, выражающей на ином уровне атрибуты Бога — Бога, «усложняющего и запутывающего» лю­бую вещь, коя развертывает и свертывает его. Собственно, такое ре­курсивное упорство, направленное на удерживание существования и выступает в качестве некой управляющей аффектами силы. Хотя тер­мин «управление» должен, на наш взгляд, пониматься здесь специфи­ческим образом. В другом месте Делёз пишет относительно пробле­мы выбора, тесно связанной с проблемой управления: «Выбор имеет в виду не ту или иную связку, а способ существования выбирающего. ... Словом, выбор простирается на сферу, столь же громадную, как и мысль, ибо движется от “невыбора” к выбору и сам осуществляется в промежутке между выбиранием и его отсутствием Выбор, распола­гаясь в промежутке между выбором и невыбором (и всеми их вариан­тами), отсылает нас к некоему абсолютному отношению с внешним, по ту сторону даже интимного психологического сознания, но также и за пределы относительного внешнего мира, и только он способен вер­нуть нам мир и личное “я”».^[627] То есть, выбор, или управление аффек­тами, имеет, если можно так выразиться, «эмерджентный характер», и он тем более эффективен, чем более он автоматичен. Но такая автома­тичность несет в себе указанную активность (активность эмерджент- ности), направленную на то, чтобы оказаться в той онтологической точке, где conatus действительно тождественен способности действо­вать, где мы реализуем себя как «духовные автоматы». «Эффективно выбирает лишь тот, кто сам уже избран. ... И как раз так мысль из­вне овладевает очищенным автоматизмом как немыслимое в мысли.

... Автомат отрезан от внешнего мира, но существует и более глубокое внешнее, которое его оживляет».^[628]

Так понимаемое управление аффектами, ориентированное на ре­курсивную встроенность существующего модуса в выражающую Бога природу, предполагает (на это обстоятельство указывает и Спиноза, и приведенные цитаты из Делёза) внутреннюю открытость внешнему, в том числе к внешним существующим модусам (в часто используе­мой сегодня терминологии: «к диалогу»). Причем активность такой позиции выражается в деятельном доверии к внешнему вообще и к внешним модусам в частности. В этом, на наш взгляд, и состоит один главных аспектов этической позиции Спинозы. Такие деятельное до­верие и открытость, гарантирующие увеличение способности к дей­ствию, позволяют использовать в отношении существующего модуса (человека) термин, почти отсутствующий в произведениях Спино­зы, но являющийся одним из центральных в современном естествоз­нании и гуманитарных науках, а именно термин «наблюдатель», или, более развернуто «встроенный в природу открытый наблюдатель за­путанного мира», эмерджентно и рекурсивно взаимодействующий с последним и, со всеми вышесказанными оговорками, конструирую­щий его (помещая себя ту онтологическую точку, где его способность

к действию-нбюлюдению оказывается выбранной внешним).

* * *

Именно в этом пункте нам видится актуальность спинозистской мысли для понимания современного положения дел, как в естествоз­нании, так и в гуманитарных областях человеческой деятельности. По сути дела рассмотрение идей, аффектов, аффективных состояний и conatusdi., предложенное Спинозой и проинтерпретированное Делё- зом, позволяет с особой точки зрения осмыслить вхождение в «пе­репутанный» мир и познание последнего (переход, по Спинозе, ко второму и третьему родам познания). Сегодня подобная «перепу­танность» резонирует, на наш взгляд, с приведенным в начале статьи термином «сложностность», а шире со словосочетанием «сложност- ное мышление». Именно сложностное мышление позволяет «распо­ложиться» посреди перепутанных природы и социума, наблюдать и постигать последние.

Но прежде поясним, что можно понимать под термином «слож­ностность» (встречающимся, например, в переводе на русский язык книги Кастельса «Информационная эпоха: экономика, общество и культуре») в его отличии от определения «сложное». И чтобы как-то обозначить те нюансы, какие позволяют различить эти два термина, уместно, на наш взгляд, обратиться к тому, как разводит традицион­ную и синергетическую (в нашей терминологии «сложностную») ин­терпретации функционирования мозга Герман Хакен. Хакен в форме таблицы противопоставляет понятия, относящиеся, соответственно, к традиционному и синергетическому (сложностному) видению при­родных объектов. Приведем не полностью этот список: отдельный элемент — ансамбль элементов; действия локализованы — действия делокализованы; энграмма — распределенная информация; алгоритм

— самоорганизация; действие определяется детерминистическими событиями — действие определяется детерминистическими и слу­чайными событиями; функционирование устойчиво — функциони­рование вблизи потери устойчивости; и т.д. По-видимому, не будет большой натяжкой предположить, что первые термины приведенных пар характеризуют именно «сложно» понятый мир — мир Платона, Декарта, а также Ньютона, Лапласа, то есть мир, в котором предпо­лагается наличие некоего Единого, некоего центра,.или «демона», ор­ганизующего его движения и развитие. Вторые термины указывают на нечто иное, на другое отношение к наличной реальности. Здесь уместно вспомнить определение синергетики, данное Ю.Даниловым и Б. Кадомцевым: Х-наука.^[629] Именно такая Х-наука указывает на воз­можность особого видения мира, каковому, по-видимому, и следует приписать эпитет «сложностное».

То есть, «сложное» и «сложностное» отношение к миру подразуме­вает разные способы формализации: первый направлен на построе­ние теорий (верифицируемых или фальсифицируемых), второй — на постановку проблем (превращаемых или не превращаемых в решае­мые задачи). Между такими способами имеется различие по природе: первый говорит о том, что мир представляет собой некое устойчивое образование, второй имеет ввиду динамическое, становящееся вос­приятие мира, первый опирается на модель «форма-материя», второй

— на модель «способность действовать-перепутанное внешнее», пер­вый ориентирован на наличие определенного плана действий, второй

— на имманентный поиск и становление здесь и теперь уникального результата, предполагающее переход от одного типа (или рода) позна­ния к другому и не сводимого полностью к предшествующим спосо­бам исследования, то есть первый направлен на «воспроизводство», второй — на эмерджентное становление. И дело не в том, что «слож- ностный» мир предполагает некие иррациональные скачки, перехо­ды от одних способов восприятия мира к другим. Последние высту­пают в качестве таковых лишь тогда, когда выходят из употребления и превращаются в некие «нерефлексируемые навыки», когда отрыва­ются от конкретного разрешения тех проблем, какие ставит не слож­ный, но сложностный мир. И, конечно же, здесь речь идет о неком знании, кое приближается к имманентно заданному эталону (к некой высшей субстанции по терминологии Спинозы), но, принципиально не достигает последнего. И такая недостижимость разрешает себя в технических исполнениях, увеличивающих способность к действию и порождающих новые аффективные состояния. То есть, техническая реализуемость является критерием строгости тех «вариаций», какие призваны выразить сложностный характер мира.

Далее мы попытаемся хотя бы пунктирно наметить путь к суще­ствующему модусу как наблюдателю сложносности, понимая его од­новременно как этически ответственного модуса-наблюдателя, по­гружая принципы соответствия, наблюдаемости, интерсубъективной коммуникации, рефлексивности в общий контекст становления пред­ставлений «парадигмы сложностности» с ее ключевыми концептами рекурсивности, контингентности и эмерджентности. Конечно же, пу­тей к модусу-наблюдателю сложностности может быть много. «Слож­ность [или, в предлагаемой здесь терминологии «сложностность» — Я.С.], прежде всего, заставляет себя признать как невозможность упрощения; она возникает там, где сложная целостность порождает свои эмерджентности; там, где теряются отличительные и ясные при­знаки в тождественных сущностях и причинных связях; там, где эле­менты беспорядка и неопределенности нарушают течение событий; там, где субъект/наблюдатель улавливает свое собственное лицо в объекте своего наблюдения; там, где антиномии приводят к тому, что в ходе рассуждения мы отступаем от своего предмета ».

С точки зрения подхода, предлагаемого постнеклассической на­укой^[630], сложностность — это, прежде всего, открытая, нелинейная, динамически неравновесная система, «живущая» на фрактальной границе взаимопереходов «порядок-хаос». Однако такого «постне­классического» взгляда в данном случае недостаточно. Хотя бы уже потому, что этот взгляд анонимен. В то же время, введение готового модуса-наблюдателя сложностности чисто механически, что называ­ется «для данного случая», было бы, совершенно очевидно, методо­логически некорректной процедурой. Ведь этот самый модус-наблю­датель сам должен быть (согласно, в том числе и Спинозе в трактовке Делёза) сложностным, включенным в контекст сложностности, ее осознавания. И это еще одна из его граней как существующего мо­дуса этики сложносности. Такой существующий модус должен «ста­новиться», увеличивать свои способности к действию постольку, по­скольку он должен «быть» структурно сопряжен с «перепутанным», сложностным внешним, сворачиваемым и разворачиваемым все­ми модусами. Он, как модус, должен, одновременно, быть внутренне причастным к внешнему и наблюдать последнее «извне». Таким об­разом, мы приходим к ситуации модусов-наблюдателей, рекурсив­но (взаимно) отсылающих друг к другу. Эту ситуацию можно так же рассматривать как ситуацию коммуникации в системе «Я-Иное». И здесь весьма важно осознавать, по крайней мере, два момента: 1) что сама эта ситуация должна рассматриваться опять-таки в процессе увеличения или уменьшения способности к действию — способно­сти, рекурсивно, фрактально, самоподобно сворачивающей и разво­рачивающей внешнее; 2) граница между «внешним» и «внутренним» в ситуации сворачивания и разворачивания должна не стираться, а каждый раз возобновляться как принципиальная предпосылка кре­ативности, аффективной инновационности коммуникаций. Более того, в контексте парадигмы сложностности основная задача этиче­ски нагруженной гибкой методологии управления аффективными ва­риациями состоит в умении не столько стирать прежние различия, сколько осмыслять их и даже создавать (или видеть) новые. «Призна­ние принципиального значения границы между средами в динами­ке и развитии системы любого вида составляет одно из самых силь­ных по своей эвристике положений синергетического [сложностного — Я.С.] подхода. Принцип едва ли знает исключения. Поэтому: усма­тривайте вариации и модификации — ищите порождающие их гра­ницы, хотите изменений — создавайте границы. Конечно, речь идет о границах особого рода: границах, о которых Н.Луман говорит, что “они существуют, только как указание их пересечь”»^[631]. Другими сло­вами: ищите границы, пересекая которые появляется возможность перейти (пусть даже киркегоровским скачком) от одного рода позна­ния к другому.

Операция проведения границ-различий рекурсивно сопряжена с операцией наблюдения. Чтобы наблюдать осознанно, ответствен­но, конструктивно, наблюдать собственное наблюдение как наблю­дение другого необходимо, согласно Спенсеру Брауну, начать с того, что бы «провести различие»^[632], запускающее далее рекурсивный ме­ханизм становления этически ответственного, сложностного модуса- субъекта. При этом сложностный существующий модус становится и генератором и «наблюдателем сложности», понимаемым и как си­стемная антропосоциальная сущность, наблюдающая (в различени­ях) себя и окружающую среду, и как «конструктор-проектировщик в сложносности», ответственно действующий в условиях изначальной неопределенности (в терминах Спинозы, погруженности «в груст­ные страсти»), принципиальной возможности внезапных качествен­ных изменений и конечной контингентности как непосредственных, так и опосредованных (побочных) результатов, то есть в услови­ях непрерывной вариации способности испытывать аффекты и не­обходимости управлять последними. Тем самым, способность к дей­ствию в сложностном, запутанном мире можно кратко суммировать в максиме триединства: Мыслить ответственно; Мыслить голографи­чески (каждый модус свертывает и развертывает в себе всю приро­ду, выражающую Бога); Мыслить дифференциально. То есть мыслить в контексте рекурсивно целостного процесса саморазличий (процес­са управления аффектами), где внешнее и внутреннее топологически связаны как локальные контексты односторонней поверхности листа Мебиуса (или субстанции, опять же выражаемой атрибутами и моду­сами). И при этом принимать такие решения и действия, которые не сужают, а расширяют диапазон возможностей принятия этих реше­ний в будущем, увеличивают способность к данным действиям, зада­ют способы перехода ко второму и третьему родам познания по Спи­нозе.

Яков Свирский

P.S. Переводчик благодарит Владимира Аршинова, Василия Кузнецо­ва, Светлану Неретину и Елену Петровскую за ценные указания, по­мощь и поддержку.