<<
>>

К первой части

К пункту 1. Что касается утверждения Декарта о необходимости сомнения в том, в чем есть хоть малейшая доля неясности, то было бы полезнее дополнить его более удачным и четким предписанием: следует поразмыслить о том, какой степени согласия или несогласия заслуживает каждое положение, или проще — следует доискиваться оснований каждого учения.
В этом случае прекратились бы все эти словопрения вокруг Декартова сомнения. Но, может быть, наш автор предпочел высказаться парадоксально (rcapaSoSoXofetv), чтобы необычностью мысли пробудить дремлющего читателя? Мне бы хотелось,, чтобы он сам помнил о своем предписании или, лучше,, чтобы он осознал подлинное его значение, (когда он сам строит свои учения). Мы поясним нашу мысль лучше всего на примере геометров. Известно, что у них существуют аксиомы и постулаты, на истинности которых строится все остальное. Мы допускаем их истинность иногда потому, что наш ум сразу же соглашается с ней, иногда потому, что она подтверждается бесконечными опытами* и все же для развития науки было бы важнее, если бы они были доказаны. В свое время этим занимались по отношению к некоторым аксиомам Аполлоний и Проклл а не- давно — Роберваль. (Прокл же приводит аналогичные попытки самого Фалеса Милетского.) И конечно же, подобно тому как Евклид, желая, чтобы геометрические истины опирались не на чувственные образы, а на логические основания, решил доказать, что две стороны треугольника в сумме больше третьей его стороны (кое-кто из древних смеялся, говоря, что это известно даже ослам„ которые бегут к сену по прямой, а не зигзагом), точно так же он мог бы доказать, что две прямые (не совпадающие одна с другой) могут иметь только одну общую точку„ если бы он имел хорошее определение прямой. И насколько мне известно, доказательство аксиом приносит большую пользу истинной аналитике, или искусству открытия. Таким образом, если бы Декарт пожелал вспомнить то, что в его предписании является наилучшим, он должен был бы заняться доказательством принципов наук и сделать в философии то, что пытался сделать ІІрокл в гео* метрии, где это было не столь необходимо.
Но нашему автору, по-видимому, хвалы представлялись важнее точ* ного знания. И я бы не стал его упрекать за то, что он частенько удовлетворяется лишь видимостью истины, если1 бы он сам не вызвал меня на это своей подчеркнутой резкостью. Во всяком случае, я не хочу упрекать Евклида за то, что он принимает некоторые положения без доказательства, ибо благодаря ему мы, во всяком случае допустив лишь несколько гипотез, знаем, что все остальное надежно опирается на них и равно им по достоверности; если бы Декарт и другие философы сделали нечто подобное, мы бы сейчас не испытывали трудностей. Да и скептики должны отнести эти слова к себе, поскольку они пренебрежительно относятся к наукам под тем предлогом,, что [ученые] постоянно пользуются недоказанными принципами. Я же, наоборот, считаю, что геометры скорее заслуживают похвалы за то, что они своими аксиомами,, словно колышками для виноградника, дали опору науке и открыли искусство продвигаться вперед и получать множество результатов из немногочисленных предпосылок; а если бы они захотели отложить поиски решений теорем и задач до того времени, пока не будут доказаны все аксиомы и постулаты, мы бы, пожалуй, и сегодня не имели бы никакой геометрии.

К пункту 2. Впрочем, я не вижу, какая польза принимать сомнительное за ложное: это значило бы не избавиться от предрассудков, но лишь поменять их. Ведь если мыслится лишь фикция, то пе следует злоупотреблять ею, как это и покажет возникающий отсюда паралогизм (в конце пункта 8), когда пойдет речь об отличии духа от тела.

К пункту 4. Что же касается чувственных вещей, мы не можем знать о них и не должны желать в отношении их ничего другого, кроме того, чтобы они могли согласовываться как друг с другом, так и с несомненными рацио- нальпыми основаниями, и притом так, чтобы из прошлых [явлений] можно было в какой-то мере предвидеть будущие Другой истины и другой реальности в указанных вещах мы не доищемся, и ничего иного, кроме этого, пе должны ни требовать скептики, ни обещать догматики, (Сюда следует добавить то, что сказано в замечаниях к пункту 1 второй части.)

К пункту 5.

В математических доказательствах можно сомневаться в такой же мере, в какой можно бояться ошибки в арифметических (или аналитических) расчетах. Этому можно помочь лишь повторными пересчетами или сопоставлением расчетов разных людей и соответствующим подтверждением правильности. Эта слабость человеческого ума, рождающаяся из несовершенства внимания и памяти, не может быть вполне преодолена, и Декарт в поисках средства помочь этому напрасно прибегает к сомнению. Если бы достаточным в других науках считалось то же, что и в математике, тогда всякое, даже Декартово, рассуждение, каким бы убедительным и точным оно нп было, будет, однако, подвержено этому сомнению, чтобы ни думали об этом неведомом могучем демоне, способпом нас обмануть, плп о различии между сном и бодрствованием 2.

К пункту 6. Мы обладаем свободной волей не в чувственном восприятии, а в действии. От моего произвола пе зависит, представляется ли мне мед сладким или горьким, как не зависит от моего произвола, представляется ли мне предлагаемая теорема истинной или ложной; это дело осознания (conscientia) — рассматривать то, что представляется. Всякий, кто принимает какое-то решение, осознает данное ощущение или мысль или по крайней мере данное воспоминание о прошлых ощущениях или прошлой мысли, передающей восприятие. Хотя в этом мы часто ошибаемся из-за ненадежности памяти либо из-за недостатка внимания. Осознание же настоящего или прошлого во всяком случае не зависит от нашего произвола. (Даже ?при сомнении дело сознания — сознавать, что мы чувствуем или как действуют на нас доказательства.) Мм признаем, что воле принадлежит лишь одно — повелевать вниманием и стремлением и, таким образом, если и не формировать (по своему усмотрению) в нас мнение, однако же косвенным образом содействовать этому. Именно поэтому получается так, что люди в конце концов веряг в истинность того, что они хотят видеть истинным, приучив разум стремиться прежде всего к тому, к чему они сами склонны, и таким путем наконец добиваясь удовлетворены я не только воли, но и сознания, (часто также ошибочного).

Ср. пункт 31.

К пункту 7. (Знаменитое ) «Я мыслю, значит, существую» 3, как великолепно заметил Декарт, принадлежит к числу первых истин. Но было бы справедливо, если бы он не пренебрегал и другими, равными этой. Вообще жо можно сказать так: истины бывают или истинами факта,, или истинами разума. Первая среди истин разума — принцип противоречия или, что сводится к тому же, принцип тождества, как правильно заметил еще Аристотель. Первых истин факта столько, сколько существует непосредственных восприятий, или, я бы сказал, осознаний (соп- scictiae). А я осознаю не только себя в процессе мышления, но и то, что я мыслю, и не более истинен и определенен факт, что я мыслю, чем ТО, ЧТО Я МЫСЛЮ ТО-ТО II то-то. Поэтому первые истины факта можно вполне логично свести к следующим двум: «Я мыслю» и «Я мыслю разнообразное». Отсюда следует не только то, что я существую,, но и то, что я испытываю на себе разнообразные воздействия.

К пункту 8. Не приносит успеха (такого рода аргументация): «Я могу предположить или вообразить, что не существует никаких телесных объектов, по я не могу вообразить, что я но существую, или не мыслю; следовательно, я не обладаю телом и мышление не есть модус тела». И я удивляюсь, что этот выдающийся ученый мог придавать столь большое значение столь несерьезному софизму; во всяком случае, в этом пункте он больше ничего не прибавляет, а то, что он говорил в «Размышлениях» % будет рассмотрено в своем месте. ТотЛ кто будет считать душу телесной, не примет допущения,; что можно полагать, будто не существует ничего телесного; он только согласится, что можно сомневаться (поскольку природа души нам неведома^ существуют или не существуют то* лесные объекты; а так как ты, однако, ясно видишь, что твоя душа существует, он признает, что из этого следует только одно: ты все еще можешь сомневаться, телесна ли твоя душа; и никакими силами из этого нельзя извлечь чего-нибудь большего. Принятое же выше в пункте 2 правило отбрасывать сомнительное как ложное дает повод для паралогизма, как будто бы можно полагать, что не существует никаких телесных объектов, потому что можно сомневаться, существуют они или нет; а этого нельзя допустить.

Было бы совсем иначе, если бы мы столь же совершенно знали природу души, как то, что она существует; в таком случае было бы очевидно, что все, что в ней не проявляется, ей и не присуще. (Дело будет обстоять иначел если мы предположим, что способны познать природу души не хуже, чем ее существование; и все же можно сомневаться, телесна ли она, или можно вообразить, что тело не существует, хотя и существует душа; таким образом можно прийти к заключению, что душа нетелесна. Но эту посылку нужпо было бы укрепить. >

К пункту 13. Я уже заметил, говоря о пункте 5, что вдесь нет необходимости упоминать об ошибках, которые возникают из-за недостатков памяти и внимания и могут вкрасться даже в арифметические расчеты (даже когда найден совершенный метод, как в теории чисел), ибо невозможно представить себе такой науки, которой бы они не угрожали, тем более если рассуждение должно быть длинным; поэтому необходима проверка. Впрочем, как мне кажется, Бог привлекается сюда скорее для видимости и некоей помпы; ведь не говоря уже о том, что никого не должно волновать это чужеродное фиктивное сомнение: а не обречены ли мы изначально на заблуждение даже в самых очевидных вещах, — так как этому противится сама природа очевидности, да и опыт и ход всей жизни свидетельствуют о противоположном; и если бы когда-нибудь это сомнение могло быть выдвинуто с законным основанием, оно бы оказалось совершенно непреодолимым даже для самого Декарта и для всякого другого, ибо оно никогда не позволяло бы утверждать даже очевиднейшие вещи; повторяю, не говоря обо всем этом, следует знать,^ что ни от отрицания Бога не зависит появление этого сомнения, ни от допущения Бога не зависит его устранение. Ведь даже если бы пе было Бога и наше существование оставалось бы лишь возможным^ мы бы и тогда не оказа- лись менее способными к познанию истины; а если допустить существование Бога, то отсюда не следует, что не существует твари, вполне способной заблуждаться и несовершенной, тем более что несовершенство может быть не природным, а явиться лишь в результате какого-то большого прегрешения, как учат о первородном грехе христианские богословы, и в таком случае это зло не может вменяться в вину Богу.

И хотя мне представляется,, что Бог здесь вводится но очень удачно, однако я убежден (но по иной причине), что истинное познание Бога является основанием более глубокой мудрости; ведь Бог — это в такой же мере первопричина, как и последнее основание сущего, а вещи могут быть познаны лишь из своих нричин и оснований. К пункту 14. Доказательство существования Бога, выведенное из самого понятия Бога, впервые, насколько известно, нашел Ансельм, архиепископ Кентерберийский,, и изложил в книге «Против безумствующего»; оно неоднократно рассматривается богословами-схоластиками и самим Фомой Аквинским, у которого, по-видимому, оно и заимствовано Декартом, знакомым с его философией, (поскольку он учился у иезуитов во Флеше 6). В этом доказательстве есть нечто прекрасное, и все же оно несовершенно (и нуждается в дополнении). Дело сводится к следующему: все, что может быть доказано из понятия вещи,; может быть ей приписано. Уже из понятия совершеннейшего, т. е. величайшего, существа может быть доказано существование. Следовательно, совершеннейшему существу (Богу) может быть приписано существование, т. е. Бог существует. Доказывается малая посылка: совершеннейшее, т. е. величайшее, существо содержит все совершенства, следовательно, и существование, которое во всяком случае принадлежит к числу совершенств, ибо существовать есть нечто большее и более важпое, чем не существовать. К этому сводится доказательство. Но если оставить в стороне совершенство или величие, можно было бы следующим образом построить более строгое и более сжатое доказательство. Необходимое существо существует (т. е. существо, в сущность которого входит существование, или же существо, [которое] существует от себя), как это ясно из терминов. Но Бог есть такое существо (из определения Бога), следовательно, Бог существует. Эта аргументация достигает цели, если только допустить, что существо совершеннейшее, т. е. необходимое^ воз- можно и не заключает в себе противоречия, или — что то же самое — что возможна сущность, из которой следует существование. Но коль скоро такая возможность не доказана, не следует по крайней мере полагать, что такого рода аргументацией существование Бога доказапо безу- пречпо. II вообще следует знать (как я в свое время заметил что исходя из определения невозможно сделать никакого надежного вывода об определяемом, если неизвестно, что определение выражает печто возможное. Ведь если оно случайно содержит в себе скрытое противоречие,) то из него может быть сделан какой-нибудь нелепый вывод. (Например, пусть А будет определяемое, определением которого будет «животное, абсолютно необходимое»; я стану доказывать существование А следующим образом: все, что абсолютно необходимо, существует (по бесспорной аксиоме), А абсолютно необходимо (по определению), следовательно, А существует; что, однако, абсурдно. Нужно ответить, что эта дефиниция, или, если угодно,, идея, невозможна и потому не должна включаться в малую посылку.)7 Между тем из этой аргументации мы узнаем о следующем замечательном преимуществе божественной природы: если только она возможна, она ужо в силу этого существует, чего недостаточно для доказательства существования всех остальных вещей. Следовательно, для геометрического доказательства существования Бога, (во всяком случае этим методом), недостает только тщательного и геометрически строгого доказательства возможности Бога. Но даже отсюда немалое подтверждение получает существование вещи, которая нуждается лишь в возможности; впрочем, то, что существует какая-то необходимая вещь, известно хотя бы из того, что существуют вещи случайные. К пункту 18. То, что мы обладаем идеей совершеннейшего существа, а потому существует и причина этой идеи (т. е. совершеннейшее существо) — это второй аргумент Декарта, — еще более сомнительно, чем возможность Бога, п отрицается даже многими из тех, кто с величайшим рвением утверждает не только возможность, но и самое существование Бога. И здесь не имеют значения сказанные где-то Декартом слова о том, что мы, говоря о чем-то и попимая то, что мы говорим, обладаем идеей этой вещи. Ведь часто мы соединяем несоединимое, папример когда размышляем о быстрейшем движении, которое, кнк изво- стиОд невозможно и нотому лишено идеи, однако же нам дано с пониманием говорить о пем. Нужно заметить, что в другом месте 8 я разъяснил, что часто мы лишь смутно мыслим то, о чем говорим, п не сознаем существующей в нашем уме идеи, если мы не понимаем и в достаточной мере не усваиваем предмет. (Между тем пет ничего истип- иее возможности и даже существованпя Бога, равно как и того, что мы осознаем и то и другое. И все идеи каким-то образом врождены нам, и чувства могут лишь обратить к ним наш ум, как показано в другом месте >

К пункту 20. Третий аргумент, пе говоря о прочем, страдает от того же педостатка, а именно: он берет в качестве посылки существовавшие в нас идеи высшего совершенства Бога и отсюда заключает, что Бог существует, потому что существуем мы, обладающие этой идеей.

К пункту 21. Из того, что мы уже существуем, следует, что мы и будем существовать, если не возникнет оспование для изменения [положения]. Поэтому если бы не было откуда-то известно, что мы можем существовать лишь по милости божией, то из продолжения нашего существования но вытекало бы никакого доказательства существования Бога; как будто бы одпа часть этого продолжающегося существования совершенно независима от другой, чего нельзя допустить.

К пункту 26. Даже если мы конечны, мы все нее способны знать многое о бесконечном, например сб асимптотических линиях, т. о. о тех, которые, будучи продолжепы в бесконечность, постоянно сближаются друг с другом и никогда не сходятся, о пространствах (spatium), бескопеч- ных но длине, но не превышающих конечное по площади, о суммах бесконечных рядов. А иначе мы и о Боге но знали бы ничего достоверно. Ведь одіто — знать что-то о предмете, и другое — постигать предмет, т. е. владеть всем, что в нем скрывается, (что ему присуще. Что касается вопросов, [связанных с бесконечностью], следует знать, что бескопечная линия пли бесконечпое число не являются целыми и потому такая липия не может иметь середины и такое число не может быть разделено на равные или неравные части, быть четным или нечетным).

К пункту 28. Что касается целей, которые Бог поставил себе, то я убежден, что они и познаются как божественные и исследование их в высшей степени полезпо, а пренебрежение таким исследованием не лишено опасности или подозрительности. И вообще, всякий раз, как мы вндимг что какая-то вещь исключительно полезна^ мы можем спокойно заявить, что при создании этой вещи у Бога среди прочих целей была и та, чтобы она приносила эту пользу, ибо он позаботился о том, чтобы дать ей такое назначение. В другом месте я заметил и показал на примерах, что некоторые весьма важные и скрытые физические истины могут быть обнаружены в результате рассмотрения конечпой причины, а через действующую причину их познать значительно труднее (см. мою статью в лейпцигских «Ученых записках» «О едином принципе оптики» 10).

К пункту 30. Даже если допустить совершенную субстанцию, которая ни при каких обстоятельствах не является причиной несовершенств, это не снимает истинные или вымышленные основания для сомнения, введенные Декартом, как это уже было отмечено в замечании к пункту 13.

К пунктам 31, 35. Я не допускаю, что заблуждения зависят больше от воли, чем от интеллекта. Верить в истинное или ложное, где первое означает познавать,; а второе — заблуждаться, есть не что иное, как некое осознание или память восприятий или мыслей, и поэтому не зависит от воли, если не считать того, что косвенным путем, иной раз даже без нашего ведома, нам кажется,, будто мы видим то, что хотим (ср. пункт 6). Следовательно* мы выносим суждение не потому, что хотим, а в силу очевидности. И слова о том, что воля шире интеллекта, скорее остроумны, чем истинны; короче говоря, это лишь побрякушки для толпы. Мы не хотим ничего, что не являлось бы интеллекту п. Источник всех заблуждений при всем его своеобразии тот же самый, что мы наблюдаем и в ошибках счета у арифметиков. Ведь часто из-за недостатка внимания или памяти мы делаем то, что не нужно, или пропускаем то, что нужно сделать, или считаем, что мы сделали то, чего не делали, или не сделали того, что в действительности сделали. В результате не ставятся нужные знаки при счете (чему в уме соответствует рассуждение), ставятся ненужные, пропускается что-то в выводах, нарушается метод. Другими словами, наша усталая или рассеянная мысль недостаточно внимательна к своим данным действиям или в результате ошибки памяти принимает как уже доказанное то, что неоднократпо встречалось, либо внимательно рассматривалось, либо, будучи страстно желаемым, запало в нас поглубже. И средство исправления наших заблуждений то же* что и ошибок m слете, а именно быть внимательным к содержанию и форме, продвигаться не торопясь, повторять действие и варьировать его, проверять и подтверждать результаты, слишком длинные рассуждения делить на части, чтобы мысль могла передохнуть, любую часть подтверждать соответствующими доказательствами. А так как в действии иной раз приходится торопиться, очень важно приобрести с помощью опыта собранность ума, как это делают те, кто в суете и шуме может даже без записей и счетов производить действия с огромными числами, так что их мысль нелегко рассеять ни внешними впечатлениями, ни их собственными представлениями и аффектами, но она возвышается над своими действиями и сохраняет власть над своим вниманием, т. е., как мы обычно говорим, способность саморефлексии, так что благодаря этому может сказать собе самой: смотри, что ты делаешь, скажи, почему [делаешь] это, время торопит — т. е. так, как это сказал бы какой-нибудь наставник со стороны. Немцы великолепно пазывают это sich begriffen, французы — не менее прекрасно — s'aviser — как бы наставлять самого себя,; внушать самому себе, подобно тому как поменклаторы в Риме папоминали кандидатам на должность имена и заслуги граждан, которых те считали возможным просить о поддержке, или как суфлер подсказывает актеру начальные слова реплики, или как некий эфеб напоминал Филиппу, царю Македонскому: помни, что ты смертен. Само же это видение, s'aviser, не находится в нашей власти и не зависит от решения воли; более того, прежде оно должно явиться интеллекту и зависит от настоящей степени нашего совершенства. Воле свойственно всеми силами опираться на прошлое, чтобы как следует подготовить ум, что с пользой достигается как наблюдением за чужим опытом, потерями и опасностями, так и собственным опытом, но (насколько возможно) не связанным с опасностью или в крайнем случае приносящим ущерб незначительный и пустяковый, а также привычкой ума к некоей последовательности и методичности мышления, так что в конце концов как бы само по себе возникает перед ним то, что должно. Но что-то ускользает без [нашей] вины или не приходит [на ум]; тогда мы страдаем от недостатков не суждения, а памяти или таланта и не столько ошибаемся,; сколько не ведаем, но это относится уже к другому вопросу, ибо мы не можем сделать так, чтобы нам было позволено знать или помнить то, что нам хочется. Доста- точно того вида сосредоточенности (animadversio), с помощью которого мы боремся с недостатком внимания, и всякий раз, как память приносит нам былые доказательства, которые, быть может, и не имели никакой силы* мы должны с подозрением относиться к смутному воспоминанию и либо повторить, если можно, исследование, что очень важно, либо доверять только достаточно проверенному прошлому опыту.

к пункту 37. Высшее совершенство человека пе только в том, что он действует свободно, но и в том, что действует разумно; пожалуй, это даже одно и то же, потому чтог чем человек свободнее, тем реже его разум приходит в замешательство под натиском аффектов.

К пункту 39. Спрашивать, зависит ли свобода от нашей воли, равносильно тому, чтобы спрашивать, зависит ли воля от нашей воли. Свободное и произвольное означает одно и то же. Ибо свободное есть то же самое, что и спонтанное в соединении с рациональным, и хотеть — ого обращаться к действию под влиянием воспринятого интеллектом основания: чем чище разум и чем слабее примесь тупого побуждения и смутного восприятия, тем свободнее действие, (если свободного противопоставлять рабу). Воздерживаться от суждения — дело не нашей воли, а интеллекта, сосредоточивающего на себе свое внимание* как уже было сказано в замечаниях к пункту 35.

К пункту 40. Если кто-то, полагая, что все предопределяется Богом, а самого себя, однако, считая свободным, стал бы отвечать упрекающим его в противоречии лишь то, что предлагает Декарт, т. е. что его ум конечен и не охватывает подобных вещей, тот, мне кажется, отвечает на вывод, а не на аргумент, разрубая, а не развязывая узел. Я не спрашиваю, понимаешь ли ты сам предмет,, но скорее — неужели ты не понимаешь, хотя я и указываю тебе твою глупость в этом. Во всяком случае, даже в таинствах веры не должно быть противоречий, а тем более в таинствах природы. Поэтому, если бы ты хотел быть философом, следовало бы вновь рассмотреть доказательство, которое в твоем изложении несет в себе противоречие под внешним обликом истипы, и указать на его порочность, что, как известно, всегда можно сделать, если только не ошибиться. (Тем же недостатком страдали слова Декарта в пункте 26 о том, что ставящему вопросы и спорящему о бесконечном следует напоминать о конечности нашего разума^ как будто бы конечный разум не способен ппать и о бесконечном нечто такое, что во всяком случае было бы обязательно свободно от противоречия. >

К пунктам 43, 45, 46. В другом месте, (в очерке об истине и идеях, помещенпом в лейпцигских «Ученых записках»), я указывал, что зпаменитое правило Декарта: принимать только то, что ясно и отчетливо, — не очень-то полезно, если не привести лучших признаков ясного и отчетливого, в сравнепии с теми, которые дал Декарт 12. Ведь куда лучше правила Аристотеля и геометров, требующие не принимать пичего, не подтвержденного законным доказательством, за исключением припщшов (т. е. исходных пстип пли гипотез), — законным я называю доказательство, не страдающее пороками ни формы, ни материи. Порок материи состоит в том, что за исходное принимается нечто помимо принципов или же доказанного законпым путем из принципов. Под законной формой я понимаю не только обычпую форму силлогизма, но и любую другую, предварительно доказанную, которая приводит к заключению силою своего построения, что дают также формы арифметических и алгебраических действий, формы бухгалтерских счетов и даже в известной мере формы юридического процесса: ведь иногда нам достаточно для действия определенной степени правоподобия. Впрочем, пожалуй, остается еще изложить весьма полезную в жизни часть логики об оценке степеней вероятности, о чем мною было уже немало сказано. О форме см. ниже, [замечание] к пункту 75.

К пунктам 47, 48. В свое время кто-то (кажется, Ко- менский13) правильно заметил, что Декарт, обещая в 47-м пункте перечислить полностью все простые понятия, ужо в следующем, 48-м пункте покидает нас п, пазвав несколько, добавляет «и тому подобное»; не говоря о том, что большинство нз названных не являются простыми. А исслодованпе этого вопроса важпее, чем думают.

К пункту 50. Доказывать простые истины, которые, однако, пе признаются из-за человеческих предрассудков, разумпее всего через истины еще более простые.

К пункту 57. Определепие субстапции, утверждающее, что она для своего существования нуждается лишь в содействии Бога, едва ли подходит к какой-нибудь сотворенной субстанции, познанной нами, если только но толковать это в каком-то необычном смысле. Ведь мы нуждаемся не только в других субстанциях, но — и значительно больше — в собственных акциденциях. А так как субстанция и акциденция взаимно нуждаются друг в друге, нужны иные признаки, позволяющие отличить субстанцию от акциденции, среди которых может быть и такой: хотя субстанция нуждается в какой-то акциденции, однако часто ей нет нужды в одной определенной; если таковой нет, она довольствуется любой заменой; акциденция же не только вообще нуждается в какой-то субстанции, но и именно в конкретной своей, которой она присуща, и не меняет ее. Однако есть и другие вопросы о природе субстанции, еще более важные и требующие болео глубокого обсуждения; о них следует сказать в другой раз и.

К пункту 52. Я признаю, что существует один, главный атрибут у каждой субстанции, выражающий ее сущность, но я не уверен, можно ли это объяснить на словах, а тем более коротко 15, если иметь в виду единичную субстанцию, роды же субстанций, как и остальное, выражаются определениями. Что же касается того, что протяженность составляет общую природу телесной субстанции, то, как я вижу, многие утверждают это с великой убежденностью* но нигде не доказывают; во всяком случае, пи движение* т. е. действие, ни сопротивление, т. е. претерпевание, отсюда не вытекают, точно так же как и законы природы* которые соблюдаются в движении и взаимодействии тел* не рождаются из одного лишь понятия протяженности* как я это показал в другом месте 10. А понятие протяженности является не первичным, а разложимым. Ведь от протяженного требуется, чтобы оно было непрерывным целым, в котором одновременно существует многое. Я скажу больше: так как понятие протяженности относительно* для него требуется нечто, что простирается, т. е. непрерывно распространяется, как в молоке белизна, а в теле — то самое, что создает его сущность; повторение этого (чем бы оно ни было) п есть протяженность. Я совершенно согласен с Гюйгенсом (мнение которого по вопросам естествознания и математики я ставлю очень высоко), что понятия пустого пространства и чистой протяженности тождественны, и, по моему убеждению, сама подвижность или антитипия ('агатовое) 17 не могут быть поняты из одной только протяженности, но из субъекта протяженности, которым не только конституируется, но и заполняется пространство.

К пункту 54. Как мне помнится, ни наш автор, ни его последователи пока еще убедительно не доказалих что мыслящая субстанция лишена протяженности или протяженная — мышления, так чтобы стало очевидным, что в одном и том же субъекте один атрибут не нуждается в другом, более того, и не может с ним 18 сосуществовать. И это не удивительно, ибо, как правильно заметил автор книги об исследовании истины 19 (некоторые его замечания великолепны), у картезианцев нет никакого отчетливого понятия мышления, и поэтому нет ничего удивительного, если им самим неизвестно, что в нем скрывается. (Между тем абсолютно истинно, что душа и материя противоположны во всем, как это станет ясным позднее из наших рассуждений.)

К пунктам 60, 61. Отрицать реальное различие между модусами — это ненужное изменение принятого употребления слов. Ведь до сих пор модусы (находились) среди вещей (res) и реально отличались друг от друга, как шарообразная восковая фигура от квадратной; во всяком случае, существует действительный переход одной фигуры в другую, а значит, оно имеет реальное основание.

К пушту 63. Рассматривать мышление и протяженность как саму мыслящую или протяженную субстанцию, как мне кажется, и неправильно, и невозможно. Это какая-то хитрая уловка, вроде той, которая заставляет принимать сомнительное за ложное. Такое искажение вещей приучает умы к упрямству н паралогизмам.

К пунктам 65 — 68. Декарт вслед за древними предпринял полезное дело, выкорчевывая тот предрассудок,, в силу которого мы рассматриваем тепло, цвет и другие явления как некие вещи, находящиеся вне нас, тогда как известно, что одной и той же руке может показаться теплым то, что мгновение назад ощущалось как очень горячее; а тот, кто видит зеленый цвет порошковой смеси, вооруженным глазом будет воспринимать уже не зеленый цвет, а смесь желтого и синего, а употребив еще более сильные стекла или путем других опытов и других методов он может понять причины и этих двух цветов. Отсюда становится ясным, что ни одна вещь не существует вне нас в таком виде, в каком является нашему воображению. Мы обычно похожи на детей, которые верят, что на самом краю неба, т. е. там, где оно соприкасается с землей, находится золотая чаша, до которой они напрасно пытаются добежать. (Между тем мы правильно говорим, что цвет и тепло существуют в веіцах1 когда мы понимаем основания этих явлепий20.)

К пунктам 71—74. О причинах ошибок мы кое-что сказали выше, в связи с пунктами 31, 35. Из них можно вывести объяснение п пастоящих, ибо предрассудки детства распространяются и на недоказанные посылки, утомление же ослабляет внимапие, а двусмысленность слов ведет к неправильному употреблению знаков и создает порок формы; это вроде того, как говорится в немецкой поговорке: в счете вместо v поставить х — или как аптекарь прочел в рецепте вместо «кровь дракона» (sanguis draconis) «сандарак»21.

К пункту 75. Мне представляется справедливым воздать должное древним н не обходить их заслуги завистливым п для нас же самих опаспым молчанием 22. То, что предложил в своей логике Аристотель, хотя и недостаточно для открытия, однако достаточно для суждения, по крайней мере когда речь идет о необходимых следованиях* ибо очень важно, чтобы выводы человеческой мысли были упорядочены какими-то, похожими на математические,! правилами. Мною было замечено, что люди, допускающие паралогизм в серьезных вещах, чаще, чем обычно думают, грешат против логической формы. Поэтому, чтобы избежать всех ошибок, пужно не что иное, как самое строгое и последовательное соблюдение элементарнейших логических правил. Но поскольку сложность предметов (и житейская практика) не терпят такой докуки, мы применяем и в науке п в практике пекоторые специальные логические формы, которые должны быть уже доказаны при помощи этих общих правил с учетом специфической природы субъекта. Так, например, Евклид пользуется некоей собственной логикой, трактующей об обращениях, сочетаниях и разделениях доводов, которую сначала он опробовал в особой книге об элементах 23, а потом уже опа стала господствовать во всей геометрии. Так в одно и то жо время обеспечивается и краткость и надежность, и, чем больше существует такого рода [форм], тем больше развивается каждая наука. Добавим к этому отмеченное нами но поводу пункта 43 и след. относительно того, что аргументация, которая, как говорят, осуществляется по форме„ имеет более широкое применение, чем обычно полагают.

<< | >>
Источник: Г. В. ЛЕЙБНИЦ. СОЧИНЕНИЯ В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ. ТОМ 3 (ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ ). 1984

Еще по теме К первой части:

  1. Итоги к первой части
  2. Итоги первой части книги и переход ко второй. Воля к творчеству и объективная диалектика
  3. ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ВЫВОД ИЗ ВСЕХ РАССУЖДЕНИЙ, ИЗЛОЖЕННЫХ В ПЕРВОЙ ЧАСТИ
  4. С.П.Гришаев, А.М.Эрделевский. Комментарий к Гражданскому кодексу Российской Федерации, части первой. Постатейный. Подготовлен для системы КонсультантПлюс., 2006
  5. Глава XIV О ТОМ, ЧТО ПРИТЯЖЕНИЕ ДЕЙСТВУЕТ ВО ВСЕХ ПРОЯВЛЕНИЯХ ПРИРОДЫ И ИМЕННО ОНО —ПРИЧИНА ДЛИТЕЛЬНОЙ ЖИЗНИ ТЕЛА. ПРИТЯЖЕНИЕ ВЫЗЫВАЕТ СЦЕПЛЕНИЕ И НЕПРЕРЫВНУЮ СВЯЗЬ. ПОЧЕМУ ДВЕ ГРУБЫЕ ЧАСТИ МАТЕРИИ ВОВСЕ НЕ ИСПЫТЫВАЮТ ВЗАИМНОГО ПРИТЯЖЕНИЯ? ПОЧЕМУ БОЛЕЕ МЕЛКИЕ ЧАСТИ ВЗАИМНО ПРИТЯГИВАЮТСЯ? ПРИТЯЖЕНИЕ В ЖИДКОСТЯХ. ОПЫТЫ, ДОКАЗЫВАЮЩИЕ ПРИТЯЖЕНИЕ. ПРИТЯЖЕНИЕ В ХИМИИ, ЗАКЛЮЧЕНИЕ И КРАТКОЕ РЕЗЮМЕ
  6. 1.2. Предмет и «части» философии
  7. ВВЕДЕНИЕ КО ВТОРОЙ ЧАСТИ
  8. ЗАМЕЧАНИЯ К ОБЩЕЙ ЧАСТИ ДЕКАРТОВЫХ «НАЧАЛ»
  9. 7 О соотношении целого и большей части в социуме *
  10. Расположение транспортных средств на проезжей части
  11. Заключение к части I: Ингредиенты интеллектуальной жизни
  12. Средства ориентировочной части акта собственно учения
  13. Статья 180. Последствия недействительности части сделки
  14. Организация хозяйственной и запасной части. Снова в Крыму.
  15. Уточнение состава акта учения: контрольная и корректировочная части
  16. ЭНЕОЛИТ В ЮЖНОЙ ЧАСТИ СРЕДНЕЙ АЗИИ И В ИРАНЕ