<<
>>

Об определении границ чистого разума § 57

После того как мы выше привели самые ясные доказательства, было бы нелепо надеяться узнать о каком-нибудь предмете больше того, что принадлежит к возможному опыту его, или узнать о такой вещи, которая, по нашему мнению, не есть предмет возможного опыта; нелепо было бы претендовать на то, чтобы хоть сколько-нибудь определить такую вещь по ее свойству, какова она сама по себе; в самом деле, каким образом можем мы это определить, если время, пространство и все понятия рассудка, а вернее, понятия, которые извлечены эмпирическим созерцанием или восприятием в чувственно воспринимаемом мире, имеют и могут иметь только одно применение — делать возможным опыт; если же мы отнимаем даже у чистых рассудочных понятий это условие, то они вовсе не определяют никакого объекта и вообще не имеют никакого значения. Но с другой стороны, еще большей нелепостью было бы, если бы мы совсем не признавали никаких вещей самих по себе или стали считать наш опыт единственно возможным способом познания вещей, следовательно, наше созерцание в пространстве и времени — единст- Ьенно возможным созерцанием, а наш дискурсивный рассудок — прообразом всякого возможного рассудка, стало быть, принимали бы принципы возможности опыта за всеобщие условия вещей самих по себе. Наши принципы, ограничивающие применение разума одним лишь возможным опытом, могли бы поэтому сами стать трансцендентными, выдавая пределы нашего разума за пределы возможности самих вещей (чему примером могут служить диалоги Юма47), если бы тщательная критика не стояла на страже границ нашего разума также и в отношении его эмпирического применения и не умеряла бы его притязаний.
Скептицизм первоначально возник из метафизики и ее безнадзорной (polizeilos) диалектики. Сначала он — возможно, лишь в пользу применения разума в опыте — выдавал все, что превышает это применение, за нечто пустое и обманчивое; но мало-помалу, когда поняли, что те же априорные основоположения, которыми пользуются в опыте, незаметно и, как казалось, с тем же правом ведут еще и дальше опыта, тогда начали сомневаться и в самих основоположениях опыта.
Это, конечно, не беда, потому что здравый рассудок всегда будет отстаивать здесь свои права; однако это породило особое замешательство в науке, не позволяющее определить, насколько и почему именно настолько, а не дальше можно доверять разуму; устранить же это замешательство и предотвратить в будущем его повторение можно лишь точным и из основоположений выведенным определением границ применения нашего разума. Верно, что за пределами всякого возможного опыта мы не можем дать никакого определенного понятия о том, чем могут быть вещи сами по себе. Однако мы не вольны совсем отказаться от ответа на вопрос о них, так как опыт никогда полностью не удовлетворяет разум; в ответ на вопросы он отсылает нас все дальше и оставляет нас неудовлетворенными: мы не получаем полного их разъяснения, как это каждый может в достаточной мере усмотреть из диалектики чистого разума, которая именно поэтому имеет свое добротное субъективное основание. Кто может допустить, что от- носительио природы нашей души мы достигаем ясного сознания субъекта, а также приходим к убеждению, что его явления не могут быть объяснены материалистически,— и не спросить при этом, что же такое, собственно, душа? А так как для этого недостаточно основанного на опыте понятия, то во всяком случае приходится принять для одной этой цели некоторое понятие разума (понятие простой нематериальной сущности), хотя мы никак не можем доказать объективную реальность этого понятия. Кто может удовлетвориться одним лишь опытным познанием во всех космологических вопросах о продолжительности и величине мира, о свободе или естественной необходимости, когда, как бы мы ни начинали, каждый ответ, данный на основании основоположений опыта, всегда порождает новый вопрос, который точно так же требует ответа и тем самым ясно показывает недостаточность всех физических способов объяснения для удовлетворения разума? Наконец, кто же при полной случайности и зависимости всего того, что мы можем мыслить и принимать только по принципам опыта, не видит невозможности удовлетвориться этими принципами и не чувствует себя вынужденным, несмотря на всякие запреты, если не погружаться в область трансцендентных идей, то по крайней мере за пределами всех понятий, которые могут быть обоснованы опытом, искать успокоения и удовлетворения в понятии сущности, хотя идея ее сама по себе в своей возможности не может быть ни доказана, ни опровергнута, так как касается чисто умопостигаемой сущности, но без этой идеи разум должен был бы всегда остаться неудовлетворенным? Границы (у протяженных объектов) всегда предполагают некоторое пространство, находящееся вне определенного места и заключающее его; пределы в этом не нуждаются, они только отрицания, которые порождают мысль о величине (eine Grosse afficieren), поскольку она не имеет абсолютной полноты.
Но наш разум как бы видит вокруг себя пространство для познания вещей самих по себе, хотя он никогда не может иметь о них определенных понятий и не простирается дальше одних лишь явлений, Пока познание разума однородно, для него нельзя мыслить никакие определенные границы. В математике и естествознании человеческий разум, правда, признает пределы, но не границы, т. е. признает, что вне его находится нечто, до чего он никогда не может дойти, но не признает, что он сам в своем внутреннем развитии где- то достигнет своего завершения. Расширение познания в математике и возможность все новых открытий бесконечны; также бесконечно и открытие новых естественных свойств, новых сил и законов посредством беспрерывного опыта и приведения их к единству разумом. Но тем не менее нельзя здесь отрицать и пределы, так как математика имеет дело только с явлениями и то, что подобно понятиям метафизики и морали не может быть предметом чувственного созерцания, целиком находится вне ее сферы, и математика никогда не может достичь этого; впрочем, она в этом вовсе не нуждается. Поэтому [в ней] нет никакого непрерывного продвижения и приближения к этим наукам, нет, так сказать, никакой точки или линии соприкосновения [с ними]. Естествознание никогда не раскроет нам внутреннего [содержания] вещей, т. е. того, что, не будучи явлением, может, однако, служить высшим основанием для объяснения явлений; но оно в этом и не нуждается для своих физических объяснений, и если бы ему даже было предложено со стороны что-нибудь подобное (например, влияние нематериальных сущностей), то оно должно было бы отказаться и не вводить ничего такого в ход своих объяснений, а основывать их всегда только на том, что как предмет чувств может принадлежать к опыту и быть соотнесено с нашими действительными восприятиями по законам опыта. Лишь метафизика приводит нас в диалектических попытках чистого разума (которые не начинаются произвольно или намеренно: к ним побуждает природа самого разума) к границам; и трансцендентальные идеи ргменно потому, что мы не можем без них обойтись, но не можем и осуществить их, служат для того, чтобы действительно указать нам не только границы чистого применения разума, но и способ определения этих границ; в этом и заключается цель и польза этой природ- ной склонности нашего разума, произведшей на свет как свое любимое детище метафизику — порождение, которое, как и всякое другое в мире, следует приписывать не случаю, а первоначальному зародышу, мудро устроенному для великих целей.
В самом деле, метафизика в своих основных чертах заложена в нас самой природой, может быть, больше, чем всякая другая наука, и ее нельзя рассматривать как произведение свободного выбора или как случайное расширение при развитии опыта (от которого она совершенно отделяется). Разум со всеми своими понятиями и законами рассудка, достаточными ему для эмпирического применения, стало быть, внутри чувственно воспринимаемого мира, не находит, однако, никакого удовлетворения в этом, так как вопросы, постоянно и без конца повторяющиеся, лишают его всякой надежды на полное их решение. Такие проблемы разума суть трансцендентальные идеи, имеющие целью именно эту полноту. Но разум ясно видит, что такую полноту не может содержать чувственно воспринимаемый мир, стало быть, и все те понятия, которые служат лишь для понимания этого мира: пространство, время и все то, что мы назвали чистыми рассудочными понятиями. Чувственно воспринимаемый мир есть не что иное, как цепь явлений, связанных по общим законам; он не имеет, таким образом, никакой самостоятельности, не есть, собственно, вещь сама по себе и, следовательно, необходимо относится к тому, что содержит основу этого явления,— к сущностям, которые могут быть познаны не только как явления, но и как вещи сами по себе. Только в познании этих сущностей разум может надеяться удовлетворить наконец свое стремление к завершенности в продвижении от обусловленного к его условиям. Выше (§ 33, 34) мы говорили о пределах разума в отношении всякого познания чисто мысленных сущностей; теперь, когда трансцендентальные идеи необходимо доводят нас до них, доводят как бы только до соприкосновения наполненного пространства (опыта) с пустым (с тем, о котором мы ничего не можем знать,— с ноуменами), мы можем определить и границы чистого разума, ведь во всех границах есть нечто положительное (например, плоскость есть граница телесного пространства, но и сама она пространство; линия есть пространство, составляющее границу плоскости; точка — границу линии, но вое же она некоторое место в пространстве), тогда как пределы содержат одни лишь отрицания.
Указанные в приведенном параграфе пределы еще недостаточны, после того как мы нашли, что за ними находится еще что-то (хотя мы никогда и не узнаем, что это такое само по себе). В самом деле, теперь спрашивается, как действует наш разум, связывая то, что мы знаем, с тем, чего мы не знаем и знать никогда не будем? Здесь есть действительная связь известного с совершенно неизвестным (каким оно всегда останется), и если при этом неизвестное не станет более известным, на что и в самом деле нельзя надеяться, то мы все же должны быть в состоянии определить и сделать отчетливым понятие об этой связи. Итак, мы должны мыслить нематериальную сущность, умопостигаемый мир и высшую из всех сущностей (чистые ноумены), потому что только в них как в вещах самих по себе разум находит полноту и удовлетворение, на которые он никогда не может надеяться при выведении явлений из их однородных оснований, и еще потому, что сами эти явления действительно относятся к чему-то от них отличному (стало быть, совершенно неоднородному), так как явления всегда предполагают вещь в себе и, следовательно, указывают на нее, будет ли она больше познана или нет. Так как мы никогда не можем познать эти умопостигаемые сущности, каковы они сами по себе, т. е. определенно, и, однако же, должны их признавать по отношению к чувственно воспринимаемому миру и связывать с ним с помощью разума,— то мы в состоянии будем по крайней мере мыслить эту связь посредством понятий, вырая^ающих отношение этих умопостигаемых сущностей к чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, если мы мыслим умопостигаемую сущность только посредством чистых рассудочных понятий, то мы таким образом действительно не мыслим ничего определенного, стало быть, наше понятие не имеет значения; если же мы ее мыслим со свойствами, взятыми из чувственно воспринимаемого мира, то это уже будет не умопостй- гаемая сущность: она мыслится как одно из явлений и принадлежит к чувственно воспринимаемому миру. Возьмем для примера понятие высшей сущности. Деистическое понятие 48 есть совершенно чистое понятие разума, которое, однако, представляет лишь некоторую вещь, содержащую всю реальность, не будучи в состоянии определить ни одной реальности, так как для этого пришлось бы привести пример из чувственно воспринимаемого мира, а в таком случае я всегда имел бы дело лишь с предметом чувств, а не с чем-то совершенно неоднородным, что вообще не может быть предметом чувств.
В самом деле, допустим, что я приписываю высшей сущности рассудок; но я имею понятие только о таком рассудке, как мой, т. е. о таком, которому посредством чувств должны быть даны созерцания и который занимается тем, что подводит их под правила единства сознания. Но тогда элементы моего понятия всегда будут находиться в явлении; а между тем именно недостаточность явлений заставила меня выйти за их пределы и обратиться к понятию такой сущности, которая совершенно не зависит от явлений или не связана с ними как с условиями своего определения. Если же я отделю рассудок от чувственности, чтобы получить чистый рассудок, то не останется ничего, кроме лишенной созерцания формы мышления, а с помощью одной лишь этой формы я не могу мыслить ничего определенного, следовательно, никакого предмета. Чтобы мыслить такое, мне нужно мыслить иного рода рассудок, который созерцает предметы, но о таком я не имею ни малейшего понятия, так как человеческий рассудок дискурсивен и может познавать только посредством общих понятий. То же самое получится, если я припишу высшей сущности волю. Действительно, я приобретаю это понятие, лишь выводя его из моего внутреннего опыта; но при этом в основе лежит зависимость моей удовлетворенности от предметов, в существовании которых мы нуждаемся, следовательно, чувственность, что совершенно противоречит чистому понятию высшей сущности. Возражения Юма против деизма слабы и касаются лишь доказательств, но нисколько не самого положения Деистического учения (Behauptung). Однако против теизма49, который, как полагают, возникает благодаря более точному определению нашего, в деизме только трансцендентного, понятия о высшей сущности, возражения Юма очень сильны, а после того как это понятие было введено, в некоторых (на деле во всех обычных) случаях неопровержимы. Юм постоянно утверждает, что посредством одного лишь понятия первосущности, которой мы не приписываем никаких других предикатов, кроме онтологических (вечность, вездесущие, всемогущество), мы в действительности не мыслим ничего определенного, [так что] должны быть прибавлены свойства, дающие понятие in concreto. Мало сказать: эта сущность есть причина, следует еще сказать, какова ее причинность, например через рассудок и волю; и тут начинаются его нападки на существо дела, а именно на теизм, тогда как до этого он нападал лишь на доказательства деизма, что не представляет особой опасности. Опасные же его аргументы все касаются антропоморфизма50, неотделимого, по мнению Юма, от теизма и делающего его внутренне противоречивым; если же исключить антропоморфизм, то отпадает и теизм, и остается лишь деизм, из которого ничего нельзя сделать и который ни для чего не иолезен и не может служить фундаментом для религии и нравственности. Если бы эта неизбежность антропоморфизма была несомненна, то, каковы бы ни были доказательства бытия высшей сущности и как бы мы ни были со всеми ими согласны, мы все же никогда не могли бы, не впадая в противоречия, определить понятие об этой сущности. Если мы соединим требование избегать всяких трансцендентных суждений чистого разума с противоположным на первый взгляд требованием дойти до понятий, лежащих вне сферы имманентного (эмпирического) применения, то увидим, что оба эти требования совместимы, но только лишь на границе всего дозволенного применения разума; в самом деле, эта граница принадлежит столько же к сфере опыта, сколько и к сфере мысленных сущностей, и это позволяет нам вместе с тем понять, как упомянутые столь удивительные идеи служат лишь для определения границ человеческого разу- ма; а именно, с одной стороны, для того чтобы беспредельно не расширять опытное познание, так чтобы нам оставалось познавать только мир, с другой же стороны, не выходить за границы опыта и не судить о вещах вне опыта как о вещах самих по себе. Но мы держимся этой границы, если наше суждение не идет дальше отношения мира к той сущности, само понятие которой лежит вне всякого познания, доступного нам внутри мира. В самом деле, в этом случае мы не приписываем высшей сущности самой по себе ни одного из тех свойств, с которыми мы мыслим себе предметы опыта, и тем самым избегаем догматического антропоморфизма; но тем не менее мы приписываем эти свойства отношению высшей сущности к миру и допускаем символический антропоморфизм, который на деле касается лишь языка, а не самого объекта. Когда я говорю: мы вынуждены смотреть на мир так, как если быЪ{ он был творением некоего высшего разума и высшей воли, я действительно говорю только следующее: так же как часы относятся к мастеру, корабль — к строителю, правление — к властителю, так чувственно воспринимаемый мир (или все то, что составляет бснову этой совокопуности явлений) относится к неизвестному, которое я хотя ц не познаю таким, каково оно есть само по себе, но познаю таким, каково оно для меня, а именно по отношению к миру, часть которого я составляю.
<< | >>
Источник: Иммануил Кант. Сочинения. В шести томах. Том 4. ч.1. 1965

Еще по теме Об определении границ чистого разума § 57:

  1. О диалектике чистого разума в определении понятия о высшем благе
  2. Об идеале высшего блага как об основании для определения конечной цели чистого разума
  3. Об идеале высшего блага как об основании для определения конечной цели чистого разума
  4. АНАЛИТИКА ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА ГЛАВА ПЕРВАЯ Об основоположениях чистого практического разума
  5. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ГРАНИЦ АДМИНИСТРАТИВНЫХ РАЙОНОВ И ГРАНИЦ СУБЪЕКТОВ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
  6. VII Как можно мыслить расширение чистого разума в практическом отношении, не расширяя при этом его познания как разума спекулятивного?
  7. АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
  8. АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
  9. АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
  10. АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
  11. АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
  12. АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
  13. АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
  14. АНТИНОМИИ чистого РАЗУМА
  15. АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
  16. < Канон чистого разума