<<
>>

Метафизика как учение о субстанции и боге

Мы рассмотрели главные предпосылки и проблемы, для решения которых Лейбниц воздвиг здание своей метафизики. Она была призвана обобщить всю сферу уже познанного и одновременно объяснить то, что в данную эпоху еще не могло быть познано.
Например, Лейбниц подчеркнул, что «возникновение животных остается так же необъяснимым... как и возникновение мира» 16 Возникновение же сознания и факты человеческого познания, особенно в его высших формах, оставались тем более необъяснимыми.

Основными категориями метафизики Лейбница следует признать категорию субстанции и категорию бога, они тесно связаны между собой. Выше мы констатировали, что теология как учение о боге подчинена у Лейбница метафи- нике. Его теология поэтому редко перерастает в христианское богословие (реже, например, чем это имело место у Ньютона), хотя многозначное, синкретичное и аморфное понятие бога употребляется им очень часто и в самых ризличных контекстах.

Многозначность же данного понятия, унаследованная метафизикой от теологии (а следовательно, и от религии), объединяется мистифицирующей его функцией, которая для христианства — а в сущности и для любой монотеистической религии — является основной, определяющей. Суть данной функции состоит в подчеркивании тотальной непознаваемости мира, во всемерном ограничении возможностей человеческого познания, в усилении его тенденций к агностицизму, в объявлении еще не познанного принципиально непознаваемым, в набрасывании покрова таинственности на всю сферу действительности — природной и тем более человеческой. Столь фундаментальная функция понятия бога объясняет, почему и Лейбниц в своей метафизике связывал с этим понятием все необъяснимое, еще не познанное наукой того времени, и тем более то, что он вообще считал непознаваемым. Область же того, что уже было познано и так или иначе зафиксировано в науке, и того, что Лейбниц считал принципиально познаваемым, он стремился увязать с категорией субстан цпи.

В религиозно-философских направлениях, онпозици онных но отношению к господствовавшим в Квропе христианским вероучениям, преобладали две основные концепции бога — пантеистическая и деистическая.

Первая из них, сформулированная в античности и со ставлявшая могучее направление средневековой религиозно-философской мысли, получила наибольшее распространение у множества передовых философов Ренессанса. Она оставалась весьма влиятельной и в XVII в., хотя и была тогда сильно потеснена деистической доктриной.

Суть пантеизма сводилась к максимальному приближению бога к природе и человеку, причем обезличенный бог сохранялся как особое бытие. Мистический пантеизм, растворявший в боге природу и погружавший в него человеческие души (иногда это воззрение называют панентеизмом), со времен средневековья составлял идейную основу оппозиционных и даже революционных движений наиболее активных слоев народных масс. Отсюда враждебность по отношению к пантеизму идеологических представителей правящих классов. В философии эпохи Возрождения господствовал натуралистический пантеизм, рассматривавший бога в качестве природной субстанции. Крупнейшим представителем этого направления в XVII в. был Спиноза, который по сути доводил пантеизм до материализма. Как в античности, так и в эпоху Ренессанса пантеизм выражал органистическое направление философской мысли, проводившей аналогию между организмом (не только человеческим, но и животным) и социальной жизнью людей, с одной стороны, и всей остальной природой — с другой. Мы увидим в дальнейшем, что Лейбниц развивал близкое к этому направлению виталистическое представление о субстанции и о природе в целом. Казалось бы, эта виталистическая концепция должна была толкнуть его в сторону пантеизма. Но социальное содержание последнего, материалистическо-атеистические выводы, сделанные из него Спинозой и получившие тогда в Западной Европе значительное распространение, а также ряд принципов учения самого Лейбница о субстанциях превратили философа в противника пантеизма. В своих произведениях он систематически выступает против пего.

Наиболее характерна в этом отношении небольшая статья Лейбница «Размышления относительно учения о едином всеобщем духе» (1702) (помещается в данном томе).

Объектом его критики становится здесь понятие бога как единого мирового духа, в котором бесчисленные души тонут как капли в океане. Безликость такого духа обезличивает и связанные с ним души, лишает их индивидуальности и неповторимости личностного начала. А это находится в противоречии с плюралистическим учением Лейбница, согласно которому действует не только бог, но и все субстанции. Ошибка Спинозы в том, что он довел до крайности учение, отнимающее у тварей силу и действие.

В других своих работах немецкий философ отвергает нлатоповско-неоплатоническую, пантеистическую по своей сути идею мировой души, оживотворяющей вселенную. По- видимому, ее деятельность представлялась ему связанной с чувственным познанием.

33

2 Лейбниц, т. 1

Не приемля пантеизм, Лейбниц примкнул к деистическому направлению передовой философской мысли. Выше была отмечена эта его позиция еще в работах майнцского периода, когда она вполне гармонировала с механистическими принципами истолкования природы (хотя и опиралась на Аристотеля, абстрактное учение которого о боге предвосхищало деизм новой философии). По сравнению с ортодоксальными христианскими вероучениями (а сюда можно было бы присоединить также мусульманское, иудаистское) деизм сводил функции бога в мире к минимуму. Он приводил к так называемой естественной религии, главное содержание которой сводилось к морали. Лейбниц неоднократно объявлял себя сторонником естественной религии, получившей значительное распространение в образованных кругах Западной Европы.

Во введении к основному своему опубликованному произведению «Теодицее» он подчеркнул, что стремился здесь показать, как Иисус Христос возвел естественную религию в закон и сообщил ей авторитет общественного догмата. Христос якобы один сделал то, что тщетно старались осуществить многие философы. Стремясь к философскому толкованию христианского вероучения, Лейбниц, таким образом, объявлял его чуть ли не главной разновидностью естественной религии.

Немецкий философ, по всей вероятности, видел в ней основу будущего объединения различных христианских вероисповеданий. Несмотря на всю свою осторожность и дипломатичность, Лейбниц делал в этой связи и антиклерикальные выпады. Так, например, он писал: «Давно уже известно, что желавшие уничтожить естественную религию и свести ее к религии откровения — как будто разум тут ничему не может научить — считались, и не без основания, людьми подозрительными» 13

По известному выражению К. Маркса, для материалистов (например, Толанда и последующих английских и некоторых французских деистов) деизм представлял собой «не более, как удобный и лёгкий способ отделаться от религии» 14 Для идеалиста же Лейбница деизм открывал возможность сосуществования с господствовавшими религиями и представлял, как он думал, удобную платформу для их объединения.

Преимущество деизма перед пантеизмом — с точки зрения согласования первого с официальными религиозными вероисповеданиями — состояло в утверждении внепри- родности божественного существа. Лейбниц систематически подчеркивает эту внеприродность: «Сверх мира или собрания конечных вещей есть некоторое Единое Существо, правящее им...» 19 Его сверхнриродность открывала возможность известного согласования его деятельности с творящей деятельностью сверхъестественного и личностного христианского бога. Правда, последний в течение мгсьма краткого времени создал (притом из «ничего») весь природный и человеческий мир. Лейбницевский же бог, как увидим, творит многообразные субстанции.

Творящую деятельность бога Лейбниц нередко обозначает словами «фульгурация» и «эманация», т. е. излучение и истечение. А эти слова обычно употреблялись в неоплато- иовско-пантеистической традиции, которая в противоположность традиции монотеистическо-креационистской настаивала на вневременном происхождении, а не на одноактном творении всего многообразия мира сверхприродным божественным существом. Следовательно, несмотря на все свое неприятие пантеизма, Лейбниц все же отдал ему некоторую дань.

Оставаясь сверхпрпродпым существом, бог, вместе с тем, обладает, согласно «Монадологии», тремя главными функциями, ибо в нем следует различать «могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, волю, которая производит изменения или создания...» 20 В соответствии с традиционной и официальной христианской креационистской позицией первым атрибутом бога здесь провозглашается могущество, а знание (как собственно интеллектуальный атрибут) фигурирует на второхм месте. Фактически же именно этот атрибут бога является для Лейбница главным.

Мистифицирующая функция понятия бога, будучи основной его функцией в любой религии (если, разумеется, рассматривать бога в аспекте гносеологии), не была единственной и исчерпывающей. Не могли не получить свое отражение в понятии бога и познавательные успехи человека. Отсюда другая функция понятия бога, которую можно назвать иптеллектуализирующей, призванной в принципе укреплять познавательные усилия человека. Эта функция, которая для религии представляет, так сказать, неизбежное зло, рационалистической философией, напротив, нередко выдвигалась на передний план. Уже античные философы, начиная с Ксенофана, подчеркивали познающий ум как главную компоненту единого божественного существа. В монотеистических религиях, утвердившихся в странах Средиземноморья на исходе античности и господствовавших в средневековье, мистифицирующая функция бога как абсолютного всемогущего существа, противопоставленного природе и человеку, выражалась его волевыми атрибутами. Оппозиционная же по отношению к этим религиям (христианской, мусульманской и иудейской) философия, рационализируя понятие бога, стремилась всемерно усилить интсллектуализирующую его компоненту. Такие философы мусульманского мира, как аль-Фараби, Авиценна и Аверроэс, приравнивали божественную волю к божественному уму, чтобы укрепить уверенность человека в успешности его познавательных усилий в деле постижения результатов творчества бога, запечатленных в нриродно-человеческом мире. В европейской философии средневековья формулировались аналогичные философские доктрины (например, Сигером Вра- баптским).

Следует также заметить, что если в пантеистической традиции бог сохранял некоторые сенситивные свойства, то в деистической была достигнута максимальная десепсуа- лизация божественного существа и его деятельности. В деизме XVII в., развивавшемся в условиях прогресса математических, механических и других знаний, иод влиянием которых мир все больше уподоблялся огромному механизму, интеллектуализирующая функция бога многократно возросла. Совершенно закономерно, что к деизму и примкнул такой сугубый рационалист, как Лейбниц.

Познавательной функцией, хотя и в различной степени, наделены все субстанции. Однако бог как верховная субстанция во много раз выше их всех, ибо он «видит мир не только так, как они его видят, но и совсем иначе еще, чем все они» 21 Интеллектуализирующая функция понятия бога отражена и в том словосочетании, которым чаще всего обозначает его Лейбниц,— Надмировой Разум (Intelligent^* Stipramundana). Весьма близкий аристотелевскому абстрактно-философскому богу по этому важнейшему признаку лейбницевский бог в отличие от своего древнего прототипа, подобно любому деистическому богу XVII — XVIII вв., обладает минимумом творящих функций (имеющих, однако, решающее значение) — бог творит субстанции, которые определяют бесконечно многообразный мир вещей. В отличие от христианского бога, который не только некогда создал мир, но и со временем вернет его в небытие, лейбницевский, по всей вероятности, далек от таких намерений, ибо «начало мира пе противоречит

бесконечности его длительности a parte post, т. е. в последу-

22

ющем» .

Ног полностью реализует чистое познание, которое не удается осуществить человеческому духу, поскольку он с необходимостью отягчен чувственностью и большая часть его истин — случайные истины факта. Вог же лишен ненкой чувственности, он та единственная, внеприродная субстанция, которая не нуждается ни в какой телесной оболочке (здесь бог Лейбница снова приближается к аристотелевскому). Такой бог списан в сущности с высших функций человеческого духа и представляет собой их абсолютизацию. Но именно в силу этой абсолютизации «бог постигает вещи непосредственно», он «познает вещи, потому что непрерывно их производит» 15 Творение богом вещей (его «могущество») прямое следствие их абсолютного знания. То, чего не в состоянии совершить никакой человеческий ум, — прояснить бесконечное количество случайных истин, до конца проанализировать их и довести до статуса необходимых истин, основывающихся на законе тождества,- возможно только для бога. «Только высший Разум, от которого ничто не ускользает, способен отчетливо понять всю бесконечность, все основания и все следствия» 16.

С другой стороны, с мистифицирующей функцией понятия бога, утверждающей тотальную непознаваемость мира, неразрывно связана проблема чуда, исконная проблема монотеизма и его теологии, ставшая в эпоху Лейбница и философской проблемой.

Представления о чуде всегда отражали ненознаниость множества явлений природного и человеческого мира. И меру этой пепознанности такого рода явления приписывались прямому действию божественного всемогущества. При этом теологическая мысль объявляла непознанность непознаваемостью, скрывающей от человека загадочную нолю божественного существа. Но прогресс научного познания все более уменьшал сферу непознанного. Передомин рационалистическая философия XVII в. настаивала на полной познаваемости мира и объявила войну «чуду». Один из наиболее радикальных ее представителей, механистический материалист Спиноза, в качестве одного из решающих принципов объяснения мира провозгласил принцип, согласно которому все может и должно быть объяснено детерминистически, а поэтому чудо — будет ли оно противоестественно или тем более сверхъестественно — есть чистый абсурд.

Лейбниц отнюдь не материалист. Природа для него «есть не что иное, как некоторая привычка Бога» 17. Но в сущности это выражение не более чем метафора, за которой скрыто детерминистическое содержание. В рационалистической концепции Лейбница детерминизм получил глубокое методологическое обоснование в принципе достаточного основания. Умелое применение последнего «способствует исчезновению... фантастических измышлений» 18, которые с необходимостью связаны с представлениями о чудесах. И вообще, подчеркивает великий рационалист, «в философском объяснении» необходимо «по возможности избегать всего того, что превосходит природу созданных вещей. Иначе не было бы ничего более легкого, чем объяснить причину всего простым введением божества (Deum ex machina), не заботясь больше о выяснении природы вещей». Чудом, или сверхъестественным, мы называем редко наблюдаемые события, в действительности же чудо существует «лишь по видимости и по отношению к нам» 19 Естественное, по убеждению Лейбница,— это все то, что зависит от уже познанных законов и правил. Все, что ими объяснить нельзя, люди часто склонны объявлять сверхъестественным и чудесным. Между тем «Бог ничего не делает без основания» 20, пусть нами еще и не уясненного. Как увидим, центральный в метафизике Лейбница принцип предустановленной гармонии, выражающий познавательно-рационалистическую сущность бога, совершенно исключает чудеса. Но все ли объяснимо в природе и тем более в человеческом мире? Материалистический ответ Спинозы, приведенный выше, был утвердительным. Идеалистический ответ Лейбница иной. В сущности его бог раздвоен. Его руководящие функции полностью все же не определяются познавательными, потому что «Бог при своей бесконечности никогда не может быть познан вполне» 21. Сам он все ііиает, ибо способен завершить бесконечный анализ причин и действий, оснований и следствий, но человек, лишенный ;>той возможности, не может понять бога во многих его действиях. Конечно, немецкий философ глубоко интеллек- туализировал бога, но такая интеллектуализация не могла быть доведена им до конца. Поэтому, согласно Лейбницу, многое остается необъяснимым в природно-человеческом мире. И необъяснимо прежде всего то, что должно объяснять все его явления и процессы,— происхождение и деятельность субстанций. Область чудесного тем самым не может быть устранена полностью. Мистифицирующая, собственно религиозная функция понятия бога берет здесь верх над его интеллектуализирующей, собственно философской функцией.

«В истинной философии и здравой теологии,— поясняет Лейбниц эти положения своей метафизики,— следует различать между тем, что объяснимо природой и силами созданных вещей, и тем, что объяснимо лишь силами бесконечной субстанции. Надо признать бесконечную дистанцию между действенностью Бога, превосходящей естественные силы, и действиями вещей, которые совершаются по законам, вложенным в них Богом, и к соблюдению которых он сделал их способными в силу их собственной природы, хотя и при своем содействии» 30.

Однако в русле деистической традиции, к которой Примкнул Лейбниц, развивалась не столько мистифицирующая, сколько интеллектуализирующая функция понятия бога, призванная укрепить человека в его стремлении К познанию действительности — природной и человеческой, тогда как мистифицирующая функция выдвигала на Первый план волевой компонент божественного интеллекта, оставляя в тени собственно разумный. Результатом Такого истолкования божественной деятельности был Провиденциализм, иррационалистическое истолкование действительности, которое подчеркивало непрерывное вмешательство бога в мир природы и человека, переполненного Вследствие этого чудесами, т. е. такими проявлениями божественной деятельности, которые недоступны конечному человеческому разуму.

Эта влиятельная традиция богословско-философской Мысли в средневековой Западной Европе была связана Преимущественно с августианским направлением, осно- ванным на платонизме. Потесненное в XIII —XIV вв. томизмом, ориентированным на теологизированный аристо- телизм, в XVI — XVII вв. августианство приобрело большую влиятельность в протестантских кругах (в то время как томизм оставался официальной философией католицизма) .

Самая яркая философская форма августинизма XVII в.— окказионализм (можно перевести как «философия случайности»). Его крупнейшие представители — правые картезианцы Гейлинке и Мальбранш, а также теолог Арио. На страницах этого и последующих томов читатель неоднократно встретит полемику Лейбница с ними. В противоположность окказионалистам он систематически подчеркивал разумность божественного существа, указывал на мудрость как определяющий атрибут божественной деятельности, акцентируя таким образом познавательную функцию понятия бога.

Истолковывая интеллектуально-познавательную деятельность божества (а также высших небесных разумных духов, приближающихся к нему, так называемых интелли- генций), теолого-философская тенденция средневековья выделяла в основном ее интуитивную сторону. Это истолкование основывалось в конечном счете на абсолютизации интуитивного момента в человеческом познании. Нарастание элементов научного знания приводило рационалистически мысливших философов, склонявшихся к деизму, к стремлению увидеть в божественном духе не только разумно-интуитивную сторону (intelligentsia, intellectus, raison, vernnnft), но и сторону дискурсивную, рассуждающую (ratio, entendement, verstand). Co всеми этими понятиями, переведенными как «интеллигенции» («разумные духи»), «интуиция», «разум», «разумение», «рассудок» и другими, производными от них, читатель неоднократно встретится на страницах сочинений мыслителя.

Наиболее общее гносеологическое выражение интеллек- туализирующая функция понятия бога нашла у Лейбница (в полном соответствии с предшествовавшей многовековой традицией) в представлении, согласно которому в божественном разуме заключен источник вечных истин — наиболее общих идей, не подверженных тлетворному воздействию времени. Совокупность этих интеллектуализи- рованных и онтологизированных абстракций и составляет сущность понятия бога как последней причины мира, как абсолютного существа, которое «само в себе» носит «основание своего бытия» 22 Здесь сформулирован вариант так называемого онтологического доказательства бытия бога, который отождествляется с наиболее общим (коренящимся в человеческом уме) понятием духовного абсолюта. В рационалистической метафизике Декарта, Спинозы и Лейбница это понятие актуальной бесконечности представлялось наиболее ясным понятием, выражавшим суть бога, который «есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция» 3 Интеллектуализирующая сторона понятия бога тем самым фактически отождествляется с понятием субстанции, которое нам и предстоит теперь рассмотреть.

Понятие субстанции рождается, можно сказать, вместе с философией (но, разумеется, не сам этот латинский термин, возникший в поздней античности), ибо с первых своих шагов философия стремится установить то неизменное начало, которое смогло бы объяснить все бесконечное многообразие непрерывных изменений и превращений, наблюдаемых в ириродно-человеческом мире. Эта первостепенная категория прошла затем через всю историю философии, став у Аристотеля по существу главной категорией метафизики. Лейбниц дал такое обобщенное толкование понятия субстанции: «В самом теле и даже во всякой субстанции существует естественное

Q О

постоянство, противящееся изменению»

Метафизика Декарта обосновывала существование двух субстанций материальной и духовной (бог возвышался над ними, объединяя их деятельность). Первая из них была призвана объяснить все явления и законы телесного мира, а вторая — сферу человеческой мысли, совершенно необъяснимую. но Декарту, законами телесного мира. Спиноза сделал попытку объяснить и те и другие явления с помощью понятия единственной субстанции, которую он отождествлял с богом. Лейбниц считал неудовлетворительным как картезианское, так и спинозистское истолкование субстанции. Одна из важнейших причин этого — отказ Лейбница от механистической трактовки материи и почти всего живого мира, которая столь последовательно была проведена в картезианстве. И хотя картезианская форма механицизма в эпоху Лейбница отступала перед ньютони- анской, последняя придерживалась в общем той же интерпретации материи, о чем мы можем судить по следующим словам Кларка из его последнего письма к Лейбницу: «Материя лишена жизни и движения, бездеятельна и инертна» 23 Лейбниц же считал, что подобное истолкование материи, особенно если сводить к ней всю реальность, не соответствует новейшим открытиям естествознания, и прежде всего понятию силы, обоснованному самим Лейбницем, тем более что понятие субстанции должно обобщать все проявления жизни, включая и такое бесконечно сложное, как область познавательной деятельности человека.

Одно из основных положений лейбницевского истолкования субстанции состоит в том, что единство, вносимое этим понятием в мир явлений, не может быть обнаружено, если ограничиться только телесным миром. «Поистине,— говорит немецкий философ, — если бы в телах не было ничего, кроме материального, то вполне справедливо было бы сказать, что они находятся в постоянном течении и не имеют в себе ничего субстанциального, как это верно признали некогда платоники» 24 Тем самым Лейбниц недвусмысленно подчеркнул идеалистический характер своего учения о субстанции.

В этом своем учении он сознательно примкнул к аристотелевско-схоластической традиции, в течение многих веков развивавшей понятие бестелесной формы, которая определяет явления и процессы в видимом, телесном мире. Правда, Лейбниц весьма критически относился к этому понятию, особенно в своих ранних работах, но он не раз подчеркивал позже, что эта его критика относится к понятию формы лишь постольку, поскольку схоластики постоянно употребляют его в физике (почти не выделяя физику из метафизики). В области же физики понятие формы (например, в виде пресловутых «скрытых качеств») в сущности ничего объяснить не может. Здесь, в царстве «действующих причин», с большим успехом применяются принципы механистического естествознания. Другое дело — область метафизики, в которой понятие формы, чаще называемой Лейбницем субстанцией (иногда субстанциальной формой), является необходимым и основополагающим. Для Декарта и Спинозы универсальность понятия субстанции делала ее чем-то изолированным, бесконечно возвышающимся над миром конечных вещей («божественным»). Бог Лейбница в своей интеллектуализирую- щей функции также представлял собой верховную субстанцию. Однако немецкий философ понятие субстанциальности стремился максимально связать с миром конкретных, единичных вещей. В силу этого данное понятие включало в себя у Лейбница бесконечное богатство отношений к другим вещам. Каждая из них трактовалась философом как индивидуальная субстанция, монада (единица). Тем самым учение Лейбница о субстанции становилось плюралистическим.

<< | >>
Источник: Г. В. ЛЕЙБНИЦ. СОЧИНЕНИЯ В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ. ТОМ 1 (ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ ). 1982

Еще по теме Метафизика как учение о субстанции и боге:

  1. 2.10 Учение о познаваемости Бога и о Боге какТроице
  2. Конечная цель Пути к Богу (тарик) — «Самоуничтожение, исчезновение в Боге» (фана’), «пребывание в Боге» (бака’) и «нахождение Бога» (ваджд)
  3. Учение о предустановленной гармонии — главное содержание деистической метафизики Лейбница
  4. 4. Число как субстанция
  5. Субстанция как монада
  6. Субстанция как субъект.
  7. ПАНТЕИЗМ СПИНОЗЫ. СУБСТАНЦИЯ КАК ПРИРОДА И БОГ
  8. 64. На каком основании они познаются и как модусы субстанции [19]
  9. : КАК ВОЗМОЖНА МЕТАФИЗИКА КАК НАУКА?
  10. 2. Проблема субстанции «саше sui» Спинозы как единого метафизического начала физического бытия
  11. КАК ВОЗМОЖНА МЕТАФИЗИКА ВООБЩЕ? § 40
  12. Раздел 1. Учение как деятельность
  13. ЧАСТЬ III ДИЭРЕЗА КАК МЕТОД ДИАЛЕКТИКИ И МЕТАФИЗИКИ
  14. Метафизика как основная компонента философской системы Лейбница
  15. Игра как метафизика постмодернизма
  16. ФИЛОСОФИЯ КАК МЕТАФИЗИКА занятие 2 Вопросы для изучения
  17.   2. УЧЕНИЕ КАК ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ