<<
>>

КРИТИКА КАНТОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ

С'est le privilege du vrai genie,

et surtout du genie qui ouvre une carriirc, de faire impundment de grandes fautes

Voltaire 1

Указать на ошибки и заблуждения в творении великого ума значительно легче, чем дать полное и обстоятельное изложение его достоинств.

Ибо ошибки — это нечто отдельное и законченное и поэтому легко обозреваются. Напротив, печать гения в его произведениях свидетельствует о том, что их величие непостижимо и неисчерпаемо: поэтому они и становятся никогда не устаревающими средствами обучения на протяжении многих столетий. Совершенное творение истинно великого духа всеща будет оказывать глубокое и проникновенное воздействие на весь человеческий род, причем настолько сильное, что предсказать, до сколь отдаленных времен и стран будет простираться его озаряющее светом влияние, невозможно. И так происходит всегда, ибо как бы просвещенна и богата ни была эпоха, в которой возникло творение гения, он всеща, подобно пальме, возвышается над почвой, его породившей.

Однако глубокое и далеко распространяющееся воздействие такого рода не может наступить сразу, так как расстояние между гением и обыкновенными людьми слишком велико. Познание, которое он почерпнул непосредственно из жизни и мира на протяжении одного поколения, которое он обрел и предложил обретенный и готовым другим, не может тотчас стать достоянием человечества, ибо оно не обладает такой силой, чтобы принимать, какой обладает гений, чтобы давать. Даже выдержав борьбу с недостойными противниками, посягающими на жизнь бессмертной истины уже при ее рождении и стремящимися в зародыше заглушить то, что несет спасение человечеству (подобно змее у колыбели Геркулеса), это знание должно затем блуждать по окольным путям бесчисленных ложных истолкований и нелепых применений, претерпевать попытки соединять его со старыми заблуждениями и так жить в борьбе, пока не вырастет новое, беспристрастное поколение; постепенно, по тысяче отводных каналов, оно уже в молодости частично воспримет содержание этого источника, постепенно проникнется им и станет таким образом причастным благу, предназначенному тем великим духом человечеству.

Так медленно идет воспитание человеческого рода, слабого и одновременно строптивого питомца гения. Подобно этому и вся сила и важность учения Канта станут очевидны, когда сам дух времени, постепенно преобразовавшийся под влиянием этого учения и изменившийся в самом важном и сокровенном своем содержании, даст живое свидетельство о мощи этого гигантского духа. Я отнюдь не желаю брать на себя неблагодарную роль Кассандры или Калхаса, дерзко упреждая события. Да будет мне только дозволено вследствие всего сказанного рассматривать произведения Канта как еще очень новые, между тем как в наши дни многие считают их уже устаревшими, даже утверждают, что с ними покончено или, как они выражаются, что они остались позади, а другие, набравшись благодаря этому смелости, вообще игнорируют учение Канта и с тупым упорством продолжают философствовать о Боге и душе, исходя из предпосылок старого реалистического догматизма и его схоластики; это равносильно тому, что в новой химии стали бы утверждать учения алхимиков.— Впрочем, произведения Канта не нуждаются в моем слабом восхвалении, они сами будут вечно прославлять своего создателя и всегда жить если не в букве, то в духе своего творца.

Правда, если мы окинем взором ближайшие результаты его учения, следовательно, те попытки и направления в области философии за прошедший с тех пор период, то обнаружим подтверждение очень грустного изречения Гёте: «Как волны, вытесненные кораблем, тотчас же смыкаются за его кормой, так и заблуждения, на время оттесненные великими мыслителями, искавшими необходимое поле действия, вновь естественно и быстро смыкаются за ними» (Поэзия и правда, ч. 3, с. 472). Однако этот период был лишь эпизодом в судьбе нового великого знания, который теперь без сомнения близится к своему концу, и столь продолжительно надувавшийся мыльный пузырь наконец готов лопнуть. У всех возникает понимание того, что действительно серьезная философия находится еще на той стадии, на которой ее оставил Кант. Я, во всяком случае, не признаю, что за время, протекшее между ним и мною, что-либо достигнуто в философии; поэтому я и примыкаю непосредственно к Канту.

В этом приложении к моему произведению я, собственно, намереваюсь лишь дать оправдание изложенному мною учению постольку, поскольку оно в ряде пунктов не только не согласуется с учением Канта, но даже противоречит ему.

Разобраться в этом необходимо, ибо весь ход моих мыслей при всем различии его содержания от учения Канта всецело находится под его влиянием, необходимо его предполагает и из него вытекает; я признаю, что лучшими сторонами своего развития я обязан, наряду с впечатлением от созерцаемого мира, творениям Канта, священным книгам индусов и Платону.— Оправдать существующее тем не менее в ряде пунктов противоречие Канту я могу, только показывая его заблуждения и выявляя совершенные им ошибки. Поэтому я буду в этом приложении полемизировать с Кантом, причем серьезно и в полную силу, ибо только таким образом можно устранить заблуждения, присущие учению Канта, чтобы истина его выступила с тем большей ясностью и вернее утвердилась. Поэтому не следует ожидать, что мое глубокое почтение к Канту распространится на его слабые стороны и ошибки и что я буду выявлять их с бережной снисходительностью, которая в силу таких уверток сделает мое изложение слабым и вялым. Такая пощада уместна по отношению к живому человеку, так как человеческая слабость способна вынести даже самое несомненное опровержение ошибки лишь в сочетании с любезными и льстивыми заявлениями, причем и тогда с трудом, а учитель и благодетель человечества в веках заслуживает по крайней мере того, чтобы щадили его человеческую природу и не причиняли ему боли. Умерший же отрешился от этой слабости: его заслуга непоколебима, от переоценки и недооценки его постепенно очистит время. Его ошибки должны быть отделены от его достоинств, сделаны безвредными и затем преданы забвению. Поэтому в данной здесь полемике с Кантом я имею в виду только его ошибки и слабые стороны, враждебно противостою им и веду с ними беспощадную войну на уничтожение, все время стремясь не бережно скрывать их, а выставить их в самом ярком свете, чтобы тем вернее уничтожить. В силу приведенных выше оснований я не вижу в этом со своей стороны ни несправедливости, ни неблагодарности по отношению к Канту. Но чтобы и в глазах других устранить всякую видимость злых помыслов, я выражу мое глубокое почтение и мою благодарность Канту, высказав вкратце то, что считаю его величайшей заслугой, причем в таких общих чертах, что смогу не касаться пунктов, которые буду впоследствии опровергать.

Величайшая заслуга Канта состоит в различении явления и вещи в себе посредством указания на то, что между вещами и нами всегда находится интеллект (Intellekt), вследствие чего они не могут быть познаны такими, каковы они сами по себе. На этот путь Канта привел Локк (см.: Пролегомены ко всякой метафизике, § 13, примеч. 2). Локк доказал, что вторичные свойства вещей, такие, как звук, запах, цвет, твердость, мягкость, гладкость и т. п., основанные на аффицировании чувств, не принадлежат объективному телу, вещи в самой себе, которой он приписывает лишь первичные свойства, т. е. такие, которые предполагают только пространство и непроницаемость, следовательно, протяженность, форму, плотность, количество, подвижность. Но это легко обнаруживаемое различение, проведенное Локком, которое лежит как бы на поверхности вещей, было только ранней прелюдией к кантовскому различению. Исходя из несравненно более высокой точки зрения, Кант пояснил, что все то, в чем Локк видел qualitates primarias 2, т. е. свойства вещи в себе, также относится только к ее явлению в нашей познавательной способности, причем именно потому, что условия этих свойств, пространство, время и причинность, познаются нами a priori. Следовательно, Локк отделил от вещи в себе ту часть, которую привносят в явление органы чувств; Кант же отделил от нее и часть, которую привносят функции мозга (хотя и не под этим названием); благодаря этому различие между вещью в себе и явлением обрело бесконечно большее значение и более глубокий смысл. Для этой цели он должен был совершить важное обособление нашего познания a priori от познания a posteriori, что до него никем не было сделано с надлежащей строгостью и полнотой, отчетливо и сознательно; это и стало главным предметом его глубокого исследования.— Здесь следует сразу же заметить, что философия Канта относится в трояком отношении к философиям его предшественников: 1) она, как мы только что видели, подтверждает и расширяет философию Локка; 2) исправляя, пользуется философией Юма, что яснее всего высказано в предисловии к «Пролегоменам» (самому прекрасному и доступному из всех главных произведений Канта, которое слишком мало читают, между тем как оно очень облегчает изучение кантовской философии); 3) в ней дана резкая полемика и опровержение лейбнице-вольфовой философии. Эти три системы необходимо знать, прежде чем приступать к философии Канта.— Если, как сказано выше, различение явления и вещи в себе, следовательно учение о полной противоположности идеального и реального, составляет основную черту кантовской философии, то воцарившееся вскоре затем утверждение об абсолютном их тождестве служит грустным доказательством упомянутого раньше изречения Гёте, тем более, что это утверждение не имело никакого другого основания, кроме пустых вымыслов, связанных с интеллектуальным созерцанием, и было лишь возвратом к грубости вульгарного воззрения, замаскированного попыткой импонировать важной миной и высокопарной галиматьей. Это утверждение стало достойной и сходной точкой для ее более грубой бессмыслицы пошлого и бездарного Гегеля.— Если проведенное Кантом разделение явления и вещи в себе значительно превосходило по своей глубине и продуманности все сделанное когда-либо до него, то не менее плодотворно оно было и по своим результатам. Ибо совершенно новым путем и рассматривая предмет с совершенно новой точки зрения Кант вполне самостоятельно и по-новому представил истину, которую неустанно повторял уже Платон, выражая ее следующим образом: этот являющийся чувствам мира не имеет истинного бытия, а есть лишь вечное становление; он существует и не существует, а восприятие его — не столько познание, сколько иллюзия. Именно это он выражает в виде мифа в начале седьмой книги «Государства», в этом важнейшем месте его сочинений, о котором я уже упоминал в третьей книге настоящего труда; Платон говорит, что люди пребывают в оковах в темной пещере и не видят ни подлинного света, ни действительных вещей,— они различают лишь скудный свет огня в пещере и тени действительных вещей за их спиной, которые проходят мимо этого огня; они думают, что эти тени и есть реальность, а определение их чередования — истинная мудрость.— Та же истина, хотя и совершенно иначе выраженная, составляет основное учение Вед и Пуран — учение о Майе, под которым понимается то же, что Кант называет явлением в отличие от вещи в себе, ибо создание Майи определяется в них как этот зримый мир, где мы находимся, вызванный чарами, ускользающий, не обладающий сущностью призрак; его можно сравнить с миражем и сновидением, с пеленой, окутывающей сознание людей, с чем-то, о чем можно с одинаковой достоверностью утверждать, что оно существует и не существует.— Кант не только выразил это учение совершенно новым и оригинальным образом, но и превратил посредством спокойного и трезвого изложения в доказанную и неоспоримую истину; Платон, же и индусы основывали свои утверждения на общем созерцании мира, предлагали их как непосредственную данность своего сознания и излагали их более мифически и поэтически, нежели в виде ясной философской истины. В этом смысле они относятся к Канту, как пифагорейцы, Гикет, Филолай и Аристарх, которые уже пришли к выводу, что Земля движется вокруг неподвижного Солнца, к Копернику. Ясное познание и спокойное, строгое изображение призрачности мира и есть, собственно, основа всей кантовской философии, ее душа и ее величайшая заслуга. Он достиг этого благодаря тому, что с поразительным искусством и обстоятельностью разобрал и представил в его отдельных элементах весь механизм нашей познавательной способности, посредством которого возникает вся фантасмагория объективного мира. Предшествующая западная философия, несказанно плоская по сравнению с кантовской, не ведала этой истины и поэтому все время говорила как бы во сне. От этого ее внезапно пробудил Кант, поэтому последние из этих философов, пребывающих во власти сна (Мендельсон), называли его всераздробляющим. Кант показал, что законы, с несокрушимой необходимостью господствующие в бытии, т. е. вообще в опыте, неприменимы для выведения и объяснения самого бытия, что, следовательно, значимость их лишь относительна, т. е. начинается лишь с того момента, когда бытие, т. е. мир опыта, уже положено и дано, что, следовательно, эти законы не могут служить нам путеводной нитью, когда мы приступаем к объяснению бытия мира и нас самих. Все предшествовавшие Канту западные философы полагали, что законы, по которым явления связаны друг с другом и которые в их совокупности — время и пространство, а также причинность и умозаключения,— все то, что я свожу к выражению закона основания, абсолютные и ничем не обусловленные aeternae veritates 3, что сам мир существует лишь вследствие их и сообразно им и поэтому, руководствуясь ими как путеводной нитью, можно прийти к разрешению всей загадки мира. Созданные для этого допущения, которые Кант критикует, называя их идеями разума, служили в действительности лишь тому, чтобы возвысить явление, творение Майи, мир теней Платона, до единственной, высшей реальности, поставить его на место глубочайшей и истинной сущности вещей и сделать невозможной действительное познание этой сущности,— одним словом, чтобы погрузить мечтателей в еще более глубокий сон. Кант показал, что эти законы, а следовательно и мир, обусловлены способом познания, присущим субъекту; из этого следовало, что сколько бы мы ни исследовали и ни умозаключали, руководствуясь ими, в главном, т. е. в познании сущности мира в себе и вне представления, мы не продвинемся ни на шаг и будем только вертеться, как белка в колесе. Догматических философов можно сравнить с людьми, которые полагали, что, идя все время прямо, можно дойти до конца мира; Кант же совершил как бы кругосветное плавание и показал, что, поскольку Земля кругла, горизонтальное движение не может вывести за ее пределы, но что посредством перпендикулярного движения это, быть может, и не окажется невозможным. Можно также сказать, что учение Канта ведет к пониманию того, что конец и начало мира следует искать не вне, а внутри нас.

Все это зиждется на фундаментальном различии между догматической философией и философией критической, или трансцендентальной. Тот, кто хочет уяснить это различие на примере, может сделать это быстро, обратившись как к образцу догматической философии к работе Лейбница под названием «De rerum originatione radicali» \ которая впервые напечатана в издании философских трудов Лейбница Эрдманом (т. 1, с. 147). Здесь в чисто реалистически-догматической манере с использованием онтологического и космологического доказательств на основании veritatum aeternarum 5 показаны происхождение и наилучшее устройство мира.— Попутно признается, что опыт свидетельствует о совершенно противоположном этому совершенству, но тут же указывается, что опыт в этом ничего не смыслит и должен молчать, когда, a priori говорит философия. В качестве противника такого метода и выступила в лице Канта критическая философия, которая делает предметом своего исследования именно veritates aeternas, служащие основой догматическому построению, ищет их источник и находит его в мозгу человека, где они выросли из особо присущих ему форм, которыми он обладает для того, чтобы воспринимать объективный мир. Следовательно, здесь, в мозгу, находится каменоломня, которая предоставляет материал для величественного догматического построения. Но поскольку, для того чтобы достигнуть такого результата, критическая философия должна была выйти за пределы тех veritates aeternas, на которых были основаны все догматические теории, и сделать их самих предметом исследования, она стала трансцендентальной философией. Трансцендентальная же философия учит, что объективный мир такой, как мы его знаем, не относится к сущности вещей в себе, а есть лишь их явление, обусловленное теми формами, которые a priori, находятся в человеческом интеллекте (т. е. в мозгу), и поэтому не может содержать ничего, кроме явлений.

Кант не достиг, правда, познания, что явление есть мир как представление, а вещь в себе — воля. Однако он показал, что являющийся мир столь же обусловлен субъектом, как и объектом; изолировав самые общие формы явления мира, т. е. представления, он показал, что эти формы познаются и обозреваются во всей своей закономерности не только исходя из объекта, но и исходя из субъекта, ибо они в сущности — общая граница между объектом и субъектом, а из этого он заключил, что, следуя этой границе, нельзя проникнуть ни в глубь объекта, ни в глубь субъекта, другими словами, познать сущность мира, вещь в себе.

Кант вывел вещь в себе не правильным способом, как я покажу вскоре, а посредством непоследовательности, которая послужила причиной многочисленных и неотразимых нападок на эту главную часть его учения. Он не признал прямо в воле вещь в себе, но сделал большой, открывающий новые пути шаг для такого познания, представив неоспоримое моральное значение человеческих поступков как нечто совершенно отличное и независимое от законов явления, по этим законам необъяснимое и непосредственно касающееся вещи в себе: это вторая главная точка зрения, которая составляет заслугу Канта.

Третьей можно считать полное ниспровержение схоластической философии, под которой я имею в виду весь период от отца церкви Августина до времени, непосредственно предшествующего Канту. Характерная черта схоластики ведь состоит, по вполне правильному указанию Теннемана, в господстве государственной религии над философией, которой, по существу, остается лишь доказывать и приукрашивать предписываемые ей государством основные догматы, и подлинные схоласты, вплоть до Суареса, открыто это признают; последующие же философы делали это скорее бессознательно, но не независимо. Обычно считают, что схоластическая философия существовала до Декарта, а с него начинается совершенно новая эпоха свободного, независимого от позитивного вероучения исследования; однако в действительности приписывать эту свободу Де- карту и его последователям * нельзя, речь может идти только о мерцании свободы и о стремлении к ней. Декарт был выдающимся умом и сделал, принимая во внимание его время, очень много. Однако если отвлечься от влияния его времени и оценивать его философию исходя из того, что ему приписывают, а именно будто он освободил мышление от всех оков и положил начало новому периоду самостоятельного независимого исследования, то приходится признать, что хотя он со своим лишенным еще подлинной серьезности и поэтому так быстро и недрстойно возвращающимся к прежнему скепсисом, правда, делает вид, будто готов сразу сбросить путы рано привитых, связанных с его временем и нацией мнений, но делает это лишь для вида и на мгновение, чтобы рейчас же и тем прочнее связать себя ими; так поступают и все его последователи до Канта. К свободному мыслителю такого рода вполне применим стих Гёте:

Прошу простить, по по своим приемам Он кажется каким-то насекомым, Полулетя, полускача, Он свиристит, как саранча 6.

У Канта было достаточно оснований делать вид, будто он придерживается того же. Однако мнимый прыжок, который был дозволен, так как уже знали, что он приводит назад в траву, пре-

Из их числа следует совершенно исключить Бруно и Спинозу. Они стоят совершенно обособленно, каждый сам по себе, и не принадлежат ни своему веку, ни той части света, где они находились, заплатившим одному за его заслуги смертью, другому — гонениями и надругательством. Их горестное существование и кончина на Западе сходны с гибелью тропического растения в Европе. Их подлинной духовной родиной были берега священного Ганга: там они жили бы спокойно, окруженные почетом в среде единомышленников. В стихах, которыми Бруно открывает «Delia causa principio ed шю», за которую его сожгли на костре, он прекрасно и отчетливо говорит о своем одиночестве и предчувствует свою судьбу; что заставляло его медлить с обнародованием своего открытия, пока это колебание не преодолела присущая благородным умам склонность сообщать другим познанную истину:

Ad partem properare luum, mens aegra, quid obstat;

Saeclo hoc indigno sint tribuenda licet?

Umbrarum fluctu terras mergente, cacumen

AdtoIIe in clarum noster Olympe, Jovem 7.

Тот, КТО прочтет его главную работу, а также его другие, написанные по-итальянски, работы, прежде столь редкие, а теперь благодаря немецкому изданию доступные каждому, согласится со мной, что из всех философов только он в какой-то степени близок Платону по сочетанию поэтической направленности и силы с философской и по драматическому изложению. Представив себе этого нежного, одухотворенного, мыслящего человека, каким он выступает в своем сочинении, в руках грубых, яростных священников, его судей и палачей, возблагодарим время, которое позволило нам жить в более светлый и гуманный век, когда потомство, проклятие которого должно было пасть на головы этих дьявольских фанатиков, есть современное нам поколение.

вратился на сей раз в полет, и теперь стоящим внизу остается только провожать его глазами, не надеясь на то, что его удастся вернуть.

Таким образом, Кант отважился вывести из своего учения недоказуемость всех многократно доказанных, как полагали, догматов. Спекулятивной теологии и связанной с ней рациональной психологии был нанесен смертельный удар. С тех пор они исчезли из немецкой философии, и не надо впадать в заблуждение, если то тут, то там сохраняются слова, после того как покончено с существом дела, или если какой-нибудь жалкий профессор философии в страхе перед своим господином предоставляет истине оставаться истиной. Полностью оценить заслугу Канта может только тот, кто проследил за тем, какое вредоносное влияние эти понятия оказывали на естествознание, а также на философские учения даже лучших писателей XVII и XVIII веков. Наступившие со времени Канта изменения тона и метафизических воззрений в немецких работах по естествознанию бросаются в глаза: до него здесь дело обстояло так, как еще теперь обстоит в Англии.— Эта заслуга Канта связана с тем, что во всей предшествовавшей ему философии древнего, средневекового и нового времени безраздельно господствовало неосмысленное следование законам явления, возвышение их до вечных истин, а тем самым — преходящего явления до подлинной сущности мира, короче говоря, не обеспокоенный в своем ослеплении никакими соображениями реализм; Беркли, понимая, как до него и Мальбранш, всю односторонность, даже ложность, этого реализма, не сумел его опровергнуть, так как его нападки были направлены лишь на один пункт. Только Канту, следовательно, довелось утвердить в Европе, по крайней мере в философии, основное идеалистическое воззрение, господствующее в своей сущности во всей не исламизированной Азии даже в религии. Таким образом, до Канта мы были во времени, теперь время в нас и т. д.

Этика также рассматривалась представителями реалистической философии по законам явления, которые они считали абсолютно значимыми для вещи в себе; поэтому этику они основывали то на учении о блаженстве, то на воле творца и, наконец, на понятии совершенства, самом по себе абсолютно пустом и бессодержательном, ибо оно обозначает только отношение, получающее свой смысл лишь от вещей, к которым его относят: ведь «быть совершенным» означает не что иное, как «соответствовать какому-либо предпосланному и данному понятию», которое должно быть заранее установлено и без которого совершенство — число без наименования и, следовательно, названное отдельно, ничего не говорит. Если же при этом молчаливо предполагают понятие «человечество» и моральным принципом делают стремление к совершенному человечеству, то этим сказано только то, что «люди должны быть такими, какими они должны быть»,— а это ничего не меняет. «Совершенный», собственно говоря,— почти синоним «данному полностью»,— этим утверждается, что в данном случае или в данном индивиде присутствуют, следовательно, действительно все предикаты, входящие в понятие его рода. Поэтому понятие «совершенство», используемое изолированно и in abstracto, лишено смысла, так же, как и разговоры о «совершеннейшем существе» и т. д. Все это пустословие. Тем не менее в прошлом веке понятие совершенства и несовершенства было расхожей монетой, более того, опорной точкой, вокруг которой вращалось почти все это морализирование и даже теологизирование. Оно было у всех на устах, так что в конце концов дело дошло до подлинного бесчинства. Мы видим, как даже самые лучшие писатели того времени, даже Лессинг, самым плачевным образом увязают и бьются в путах этих совершенств и несовершенств. Между тем ведь каждый в какой-то степени мыслящий ЧЄЛОРЄК должен был бы хотя бы смутно ощущать, что это понятие лишено всякого позитивного содержания и, подобно алгебраическому знаку, обозначает лишь отношение in abstracto.— Кант, полностью обособив, как я уже сказал, несомненную этическую значимость поступков от явлений и их законов, определил эту значимость как непосредственно касающуюся вещи в себе, глубочайшей сущности мира, тогда как явления, т. е. пространство и время, и все, что их наполняет и упорядочивается законом причинности, следует рассматривать, по его указанию, как преходящее обманчивое сновидение.

Это краткое и отнюдь не исчерпывающее свой предмет введение должно служить достаточным свидетельством моего признания великих заслуг Канта, высказанного здесь как для собственного удовлетворения, так и потому, что справедливость требует воскресить заслуги Канта в памяти всех, кто последует за мной в беспощадном выявлении его ошибок, к которому я теперь приступаю.

Что великому делу Канта должны были сопутствовать и большие ошибки, явствует уже исторически из того, что, произведя революцию в философии, положив конец схоластике, господствовавшей в указанном выше смысле в течение четырнадцати веков, и открыв совершенно новую, третью эпоху всемирного значения в философии, Кант пришел непосредственно только к негативному, а не к позитивному результату, поскольку он не создал законченной новой системы, которой могли бы хоть некоторое время держаться его сторонники, и все чувствовали, что свершилось нечто великое, но никто толком не знал — что. Они признавали, что вся предшествующая философия была бесплодным мечтанием, от которого теперь пробудилось новое время, но чего держаться в новых условиях, они не знали. Образовалась страшная пустота, возникла острая потребность ее заполнить, всеобщее внимание, даже внимание большой публики, было возбуждено. Побужденные этим, а не внутренним влечением и ощущением своей силы, проявляющимся иногда даже в самые неблагоприятные моменты, как, например, у Спинозы, люди, лишенные всякого выдающегося таланта, стали прибегать к многочисленным, нелепым, подчас даже диким попыткам, которым возбужденное общество тем не менее дарило свое внимание, прислушиваясь к ним с таким терпением, которое возможно только в Германии.

Нечто подобное происходило, вероятно, в природе, когда великая катастрофа изменила всю поверхность Земли, море и суша переместились и был подготовлен план к новому творению. Прошло много времени, прежде чем природа смогла создать новый ряд устойчивых форм, каждая из которых находилась бы в гармонии с собой и с другими: сначала появились странные чудовищные организмы, которые, дисгармонируя с собой и друг с другом, не могли существовать долго; остатки их, сохранившиеся и теперь, напоминают нам о колебаниях и попытках вновь формировавшейся природы.— Из того, что учение Канта послужило причиной, как мы все знаем, очень похожего кризиса в философии и наступило время чудовищных искажений, можно заключить о незавершенности его дела и многочисленных присущих ему недостатках, о его негативности и односторонности. Этими недостатками мы теперь и займемся.

Прежде всего уясним и проверим основную мысль, в которой заключается цель . всей критики чистого разума.— Становясь на точку зрения своих предшественников, догматических философов, Кант исходит вместе с ними из следующих предпосылок: 1) Метафизика есть наука о том, что находится вне возможности опыта. 2) Оно никогда не может быть найдено посредством принципов, которые сами почерпнуты из опыта (Пролегомены, § 1); простираться далее возможного опыта может лишь то, что мы знаем до, следовательно, независимо от всякого опыта. 3) В нашем разуме действительно существует ряд принципов такого рода, они известны под названием познания чистого разума.— До этого Кант следует за своими предшественниками; но затем он расходится с ними. Они говорят: «Эти принципы, или познание чистого разума,— выражения абсолютной возможности вещей, aeternae veritates, источник онтологии; они возвышаются над порядком вещей, как фатум возвышался над богами древних». Кант говорит: «Они — просто формы нашего интеллекта, законы не бытия вещей, а наших представлений о них, значимы поэтому только для нашего восприятия вещей и не могут выйти за пределы возможного опыта, что имелось в виду в первом пункте. Именно априорность этих форм познания, которая основана лишь на их субъективном происхождении, навсегда лишает нас познания сущности вещей в себе и ограничивает миром явлений, так что мы не только a priori, а тем более a posteriori не можем познать вещи, какие они сами в себе. Поэтому метафизика невоз-

17 А. Шопенгауэр можна и ее место заступает критика чистого разума». Здесь Кант одерживает полную победу над старым догматизмом; поэтому последующие догматические попытки должны были пойти по совершенно иным путям, и теперь, согласно цели настоящей критики, я перейду к обоснованию моего собственного догматизма. При более точной проверке вышеприведенной аргументации мы вынуждены признать, что основная ее посылка есть petitio principii 8; она заключается в положении, особенно ясно сформулированном в «Пролегоменах», § 1: «Источник метафизики не должен быть эмпирическим, ее основные принципы и понятия никоим образом нельзя черпать из опыта, внешнего или внутреннего». Однако для обоснования этого кардинального утверждения не приводится ничего, кроме этимологического аргумента, основанного на самом слове «метафизика». В действительности же дело обстоит следующим образом: мир и собственное наше бытие необходимо представляются нам загадкой. Далее сразу же утверждается, что решение этой загадки не может быть дано основательным пониманием мира и что его следует искать в чем-то, совершенно отличном от мира (ибо это и означает «за пределами возможности всякого опыта»), что из этого опыта должно быть исключено все то, о чем мы можем иметь какое-нибудь непосредственное знание (ибо это и означает «возможный опыт, как внутренний, так и внешний»); это решение следует искать в том, чего мы можем достигнуть лишь опосредованно, путем заключений из общих априорных положений. После того как таким образом главный источник познания был исключен и прямой путь к истине закрыт, не вызывает удивления, что догматические попытки оказались неудачными и Кант мог доказать необходимость этих неудач; дело было в том, что метафизику и априорное познание заранее признали тождественными. Но для этого надо было сначала доказать, что материал для решения загадки мира не может заключаться в нем самом, что его надо искать только вне мира, в чем-то, куда можно проникнуть, только следуя a priori известным нам формам. Пока это. не доказано, у нас нет никакого основания закрывать для себя при решении самой важной и трудной задачи наиболее содержательные и всех источников познания, внутренний и внешний опыт, и оперировать лишенными содержания формами. Поэтому я утверждаю, что решение загадки мира должно вытекать из понимания мира, что, следовательно, задача метафизики состоит не в том, чтобы перелетать через опыт, в котором нам дан мир, а в том, чтобы глубоко понять его, причем опыт, внешний и внутренний, должен служить главным источником познания; что поэтому только посредством соответствующего, в правильной точке совершенного присовокупления внешнего опыта к внутреннему и произведенного таким образом соединения этих двух столь гетерогенных источников познания возможно решение загадки мира; правда, только в известных границах, нерасторжимых с нашей конечной природой, так что мы можем дойти до правильного понимания мира, не достигнув, однако, законченного и снимающего все дальнейшие проблемы объяснения его бытия. Тем самым est quadam prodire tenus 9, и мой путь проходит посредине между всеведением старого догматизма и безнадежностью кантовской критики. Открытые Кантом важные истины, сокрушившие старые метафизические системы, предоставили для моей системы данные и материал. С этим следует сравнить сказанное мною о моем методе в главе 17 второго тома. Это об основной мысли Канта; теперь перейдем к ее истолкованию и к отдельным моментам.

Стиль Канта всегда носит на себе отпечаток выдающегося ума, подлинной яркой оригинальности и необычной силы мышления, характер этого стиля можно, пожалуй, наиболее точно определить как блестящую сухость; пользуясь им, Кант с полной уверенностью прочно выхватывает и высвобождает понятия, а затем, к удивлению читателя, манипулирует ими. Такую же блестящую сухость я нахожу и в стиле Аристотеля, хотя он гораздо проще кантовского.— И все-таки изложение Канта часто неясно, неопределенно, неудовлетворяюще и подчас темно. Отчасти это объясняется, конечно, трудностью предмета и глубиной мысли; тем не менее тот, кому совершенно ясны его замыслы, кто точно знает, что он мыслит и чего хочет, никогда не будет писать неясно, употреблять шаткие, неопределенные понятия и применять для их обозначения взятые из чужих языков чрезвычайно трудные, сложные выражения, продолжая затем постоянно пользоваться ими; заимствуя термины и формулы из старой, даже схоластической, философии, Кант соединяет их для своей цели в такие выражения, как «трансцендентальное синтетическое единство апперцепции» или вообще «синтетическое единство», которые он постоянно употребляет там, где вполне достаточно было бы сказать просто «соединение». Ясно сознающий свой замысел человек не станет все время вновь объяснять уже однажды объясненное, как это делает Кант, говоря, например, о рассудке, категориях, опыте и других основных понятиях. Он вообще не будет беспрестанно повторяться и оставлять при каждом изложении сто раз встречавшейся мысли все те же темные места, но один раз выскажет свое мнение ясно, основательно, исчерпывающе и на этом остановится.

Quo enim melius rem aliquam concipimus, eo magis

determinati sumus ad earn unico modo exprimendum 10,—

говорит Декарт в своем пятом письме. Но величайший вред, который принесла кантовская, темная местами манера изложения, заключался в том, что она подействовала как exemplar vitiis imitabilis h и даже получила пагубное значение авторитетности. Публике пришлось согласиться с тем, что темное не всегда бессмысленно, и бессмысленное сразу же стало маскироваться темнотой изложения. Фихте был первым, кто воспользовался этой новой привилегией и широко ее применял; Шеллинг, во всяком случае, не отставал от него в этом, а голодное стадо бездарных и бесчестных писак вскоре превзошло их обоих. Однако величайшая наглость в преподнесении чистой бессмыслицы, в наборе бессмысленных, диких словообразований, которые до сих пор можно было услышать только в доме умалишенных, нашла наконец свое выражение в произведениях Гегеля; она сделалась орудием самой грубой, когда-либо известной мистификации и сопровождалась успехом, который поразит потомство и останется в веках памятным свидетельством немецкой глупости. Тщетно тем временем Жан Поль писал свой прекрасный параграф о «высшей оценке философского сумасбродства на кафедре и поэтического в театре» (Послешкольный курс эстетики); ведь тщетно говорил уже Гёте:

А мало ль вычурных систем

Возникло на такой основе?

Глупцы довольствуются тем,

Что видят смысл во всяком слове 12

Однако вернемся к Канту. Нельзя не признать, что он полностью лишен величественной античной простоты, наивности, ^ёпийё, candeur ,3. Его философия не похожа на греческую архитектуру, предлагающую взору простые, сразу доступные восприятию отношения; она скорее напоминает готическое зодчество. Индивидуальной особенностью Канта является особенная любовь к симметрии с ее пристрастием к пестрой множественности, которую она упорядочивает, повторяет этот порядок в дальнейших подразделениях и т. д., совсем как в готических церквах. Эту симметрию он доводит подчас до причудливой забавы, насилуя при этом в угоду ей истину, обращаясь с ней, как старые французские садоводы с природой, создававшие симметричные аллеи, квадраты и треугольники, пирамидальные и шарообразные деревья и изгороди, сплетенные в правильные кривые. Докажу это на фактах.

Рассмотрев изолированно пространство и время и разделавшись со всем наполняющим пространство и время миром созерцания, в котором мы живем и существуем, ничего не значащими словами «эмпирическое содержание созерцания нам дается», Кант сразу же одним прыжком достигает логической основы всей его философии, таблицы суждений. Из нее он дедуцирует добрую дюжину категорий, симметрично распределенных под четырьмя рубриками, которые впоследствии станут ужасным прокрустовым ложем; на него он насильственно помещает все вещи мира и все, происходящее в человеке, не останавливаясь перед насилием и не избегая софизмов, лишь бы только сохранить симметрию своей таблицы. Первой из нее выводится чистая физиологическая таблица всеобщих положений естествознания, а именно аксиомы созерцания, антиципации восприятия, аналогии опыта и постулаты эмпирического мышления вообще. Два первых из этих положений просты; два последних дают симметрично по три отростка. Простые категории он называет понятиями; положения естествознания — суждениями. Соответственно высшей путеводной нити всякой премудрости, симметрии, теперь настала очередь умозаключений продемонстрировать свою плодотворность, и они совершают это симметрично и ритмично. Ибо подобно тому как посредством применения категорий к чувственности для рассудка возникает опыт со всеми его априорными основоположениями, посредством применения умозаключений к категориям, что составляет дело разума сообразно его мнимому принципу искать безусловное, возникают идеи разума. Это совершается следующим образом: три категории отношения дают единственно три возможных вида больших посылок умозаключений, которые соответственно этому также распадаются на три вида; каждое из них можно рассматривать как яйцо, в котором разум высиживает идею: а именно из категорического умозаключения выводится идея души, из гипотетического — идея мира, из дизъюнктивного— идея Бога. В средней, в идее мира, еще раз повторяется симметрия таблицы категорий — четыре ее рубрики создают четыре тезиса, каждому из которых в качестве симметричного pendant14 придан антитезис.

Отдавая должное действительно чрезвычайно остроумной комбинации, создавшей это изящное построение, мы впоследствии основательно исследуем его фундамент и отдельные части.— Но этому необходимо предпослать следующие замечания.

Удивительно, как Кант, не задумываясь, идет своим путем, продолжая следовать своей симметрии, упорядочивая все в соответствии с ней, не фиксируя внимание на самом использованном таким образом предмете. Поясню сказанное. После того как он допускает интуитивное познание только в математике, он оставляет без всякого внимания остальное созерцательное познание, в котором мы воспринимаем весь созерцаемый мир, и держится только абстрактного мышления, между тем как все свое значение и ценность оно черпает из созерцаемого мира, бесконечно более значительного, общего и содержательного, чем абстрактная часть нашего познания. Более того, и это главное, Кант нигде не произвел четкого различения между созерцательным познанием и познанием абстрактным и именно поэтому запутался, как мы позже увидим, в неразрешимых противоречиях.— Покончив с чувственным миром ничего не значащим утверждением — «он нам дан», Кант, как было сказано, делает логическую таблицу суждений краеугольным камнем своего построения. Но и здесь он ни на минуту не задумывается о том, что, собственно, находится перед ним. Ведь эти формы суж- дений — слова и соединения слов. Сначала следовало бы спросить, что они непосредственно обозначают; и тогда оказалось бы, что это понятия. Следующим был бы вопрос о сущности понятий. Из ответа на него выяснилось бы, в каком отношении они находятся к созерцательным представлениям, в которых воспринимается мир, и тогда разъединились бы созерцательные представления и рефлексия. Исследовать надо было бы, каким образом сознания достигает не только чистое, лишь формальное априорное созерцание, но и его содержание, эмпирическое созерцание. Тогда стало бы ясно, какое участие принимает в этом рассудок, следовательно, вообще что такое рассудок и что такое разум, критика которого здесь совершается. Поразительно, что Кант ни разу не дает настоящего и удовлетворительного определения этого, а предлагает лишь от случая к случаю, всегда зависимые от контекста, неполные и неверные пояснения — в полном противоречии с приведенным выше правилом Декарта. Например, на с. 120 «Критики чистого разума» |5: разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания; на с. 340 повторяется, что разум есть способность давать принципы, и он противопоставляется рассудку, который якобы есть способность давать правила! Можно предположить, что различие между принципами и правилами чрезвычайно велико, коль скоро оно дозволяет связывать то и другое с особой познавательной способностью. Между тем это громадное различие сводится к тому, что a priori познаваемое из чистого созерцания или посредством форм рассудка есть правило и лишь a priori проистекающее из понятий — принцип. К этому произвольному и несостоятельному различению мы еще вернемся при рассмотрении диалектики. На с. 360 разум определяется как способность умозаключать, простое же суждение Кант часто (с. 167) объявляет делом рассудка. Этим он утверждает, собственно говоря, следующее: суждение есть дело рассудка, если основание суждения эмпирично, трансцендентально, или металогично (Трактат о законе основания, § 31, 32, 33); если же оно логично, как в умозаключении, то здесь действует совершенно особая, во многом предпочтительная, познавательная способность — разум. Более того, на с. 343 утверждается, что непосредственные заключения из данного положения — еще дело рассудка и лишь те, где необходимо опосредствующее понятие, совершаются разумом. В виде примера приводится, что выведенное из положения «Все люди смертны» заключение «Некоторые люди смертны» еще совершается рассудком; напротив, заключение «Все ученые смертны» требует совсем иной, предпочтительной способности разума. И как только мог договориться до этого великий мыслитель! На с. 491 разум внезапно становится постоянным условием всех произвольных поступков. На с. 532 он состоит в том, что мы способны отдавать себе отчет в наших утверждениях; на с. 552—553 — в том, что объединяет рассудочные понятия в идеи, подобно тому как рассудок объединяет многообразие объектов в понятия. На с. 654 разум не что иное, как способность выводить частное из общего.

Рассудок также объясняется все время по-разному: в семи местах «Критики чистого разума». На с. 155 он — способность сам создавать представления; на с. 167 — способность составлять суждения, т. е. мыслить, т. е. познавать с помощью понятий. На с. 195 — способность к знаниям. На с. 217 — способность давать правила. На с. 234 говорится: «он не только способность устанавливать правила, но и источник основоположений, согласно которому все... необходимо подчинено правилам»; и тем не менее рассудок на предшествующих страницах противопоставляется разуму, так как только разум есть способность давать принципы. На с. 235 рассудок — способность образовывать понятия, а на с. 342 — способность создавать единство явлений посредством правил.

Мне нет необходимости защищать предложенное мной непоколебимое, отчетливое, определенное, простое и соответствующее словоупотреблению всех времен и народов объяснение этих двух познавательных способностей от таких поистине путаных и неосновательных высказываний (хотя они и принадлежат Канту). Я привел их только как доказательства справедливости моего упрека Канту, заключавшегося в том, что он следует своей симметричной логической системе не думая в достаточной степени о предмете, который он таким образом трактует.

Если бы Кант, как я заметил выше, серьезно исследовал, как проявляются эти две столь различные познавательные способности, одна из которых есть отличительный признак человечества, и чтб называется в словоупотреблении всех народов и философов разумом и чт6 рассудком, он никогда бы не разделил разум без опоры на какой-либо авторитет, кроме употребляющихся в совершенно ином смысле intellectus theoreticus и practicus схоластиков, на теоретический и практический, превратив второй в источник добродетельных поступков. Так же, прежде чем с такой тщательностью разделять рассудочные понятия (под которыми он понимает частью свои категории, частью все общие понятия) и понятия разума (так называемые идеи) и делать то и другое материалом своей философии, где речь идет о значении, применении и происхождении всех этих понятий,— до этого, говорю я, ему надлежало бы исследовать, что такое вообще понятие. Между тем и это столь необходимое исследование не было, к сожалению, проведено, что во многом способствовало злополучному смешению интуитивного и абстрактного познания, о котором я скоро буду говорить. Тот же недостаток, который заставил его обойти вопросы: Что такое созерцание? Что такое рефлексия? Понятие? Разум? Рассудок? — побудил его отказаться и от исследования следующих безусловно необходимых вопросов: Что я называю предметом, отличаемым мною от представления? Что такое существование? Объект? Субъект? Истина, видимость, заблуждение? — Однако Кант, не останавливаясь на этом, продолжает строить свою логическую схему и следовать своей симметрии. Таблица суждений должна служить ключом всей премудрости.

Выше я признал главной заслугой Канта то, что он установил различие между явлением и вещью в себе, объявил весь наш зримый мир явлением и показал, что его законы поэтому неприменимы за пределами явления. Однако он странным образом не вывел это лишь относительное существование явления из простой, столь близкой и очевидной истины — «Лет объекта без субъектачтобы таким образом показать самую суть того, что объект есть всегда только в отношении к субъекту, зависит от него, обусловлен им и поэтому существует только как явление, не сам по себе, не безусловно. Уже Беркли, заслуге которого Кант не воздает должного, сделал это важное положение краеугольным камнем своей философии, снискав этим право на вечную признательность, хотя сам он не извлек из этого положения надлежащих выводов и отчасти остался непонятым, отчасти же не вызвал должного внимания. В первом изданий моей работы я объяснил игнорирование Кантом этого положения Беркли очевидным опасением следовать несомненному идеализму, тогда как вместе с тем идеализм отчетливо выражен в ряде мест «Критики чистого разума»; на этом основании я обвинил Канта в противоречии самому себе. Этот упрек оправдан, если знать «Критику чистого разума», как в то время я, только по второму или по последующим перепечатанным с него пяти изданиям. Коща же я позже прочел главное сочинение Канта в ставшем уже редком первом издании, то к большой своей радости увидел, что все противоречия исчезают и что Кант, не пользуясь, правда, формулой «нет объекта без субъекта», тем не менее утверждает, с такой же решительностью, как Беркли и я, что лежащий в пространстве и времени внешний мир — лишь представление познающего субъекта; поэтому он, например, на с. 383 первого издания прямо говорит: «...с устранением мыслящего субъекта должен исчезнуть весь телесный мир, потому что этот мир есть не более как явление в чувственности нашего субъекта и один из видов его представлений» |б. Но это место на с. 348—392 |7, в котором Кант так хорошо и ясно высказывает свою безусловно идеалистическую тбчку зрения, он во втором издании снял, заменив его множеством противоречащих высказываний. Тем самым циркулировавший с 1787 по 1838 год текст «Критики чистого разума» 18 был искажен и испорчен, и это произведение превратилось в самое себе противоречащую книгу, смысл которой никому не может быть поэтому ясен и понятен. Подробности этого, равно и мои предположения о причинах слабости, заставившей Канта исказить свое бессмертное произведение, я изложил в письме профессору Розенкранцу, который приводит главное место этого вы- сказывания в своем предисловии ко второму тому издаваемого им полного собрания сочинений Канта, куда я и отсылаю читателя ,9. В 1838 г. мои настояния побудили профессора Розенкранца восстановить «Критику чистого разума» в ее первоначальном вцде, и он опубликовал ее в названном втором томе по первому изданию 1781 г., чем оказал неоценимую услугу философии и спас от забвения величайшее произведение немецкой литературы; об этом надо всеща помнить. Пусть никто не воображает, что знает «Критику чистого разума» и имеет отчетливое представление об учении Канта, если читал ее только во втором или в одном из последующих изданий; он его знать не может, так как читал искаженный, испорченный, в известной степени неподлинный текст. И мой долг решительно сказать это в предупреждение всем.

Однако столь ясно выраженному в первом издании «Критики чистого разума» подлинно идеалистическому воззрению явно противоречит то, как Кант вводит вещь в себе, и это было без сомнения главной причиной, в силу которой он изъял во втором издании то место, которое свидетельствует об идеалистическом взгляде, и выступил против идеализма Беркли, чем внес только непоследовательность в свое произведение, не устранив главного его недостатка. Это, как известно, избранный Кантом способ введения вещи в себе, несостоятельность которого убедительно показал Шульце в «Эне- сидеме» и который был вскоре признан слабым пунктом ею системы. Дело вкратце состоит в следующем: Кант основывает предположение о наличии вещи в себе, маскируя это, правда, рядом оговорок, на заключении по закону причинности, а именно на том, что эмпирическое созерцание, правильнее, ощущение в наших органах чувств, из которого оно исходит, должно иметь внешнюю причину. Между тем, по его же собственному и верному указанию, закон причинности известен нам a priori, следовательно есть функция нашего интеллекта и, значит, субъективен по своему происхождению; само чувственное ощущение, к которому мы применяем здесь закйн причинности, несомненно субъективно; и, наконец, даже пространство, в которое мы посредством этого применения помещаем причину ощущения как объект, есть a priori данная, следовательно, субъективная форма нашего интеллекта. Таким образом, эмпирическое созерцание остается всецело на субъективной почве, исключительно в качестве нашего внутреннего процесса, и ничто, совершенно отличное и независимое от него, не может быть привнесено как вещь в себе или допущено как необходимое предположение. Эмпирическое созерцание есть и остается только нашим представлением: это — мир как представление. В сущность этого мира мы можем проникнуть лишь совершенно иным, предложенным мною путем посредством привлечения самосознания, которое показывает нам валю как в себе бытие нашего собственного явления; но тоща вещь в себе становится чем-то toto genere 20, отличным от представления и его элементов, как я это и показал.

Этот рано обнаруженный, как было сказано, недостаток кантовской системы в этом пункте может служить примером для прекрасной индийской поговорки: «Нет лотоса без стебля». Стебель здесь не правильное выведение вещи в себе, но лишь способ выведения, а не признание вещи в себе наряду с данным явлением. Между тем именно так неправильно понял это Фихте; происходило это потому, что его интересовала не истина, а известность, нужная ему для достижения личных целей. Он оказался достаточно дерзок и скудоумен, чтобы вообще отрицать вещь в себе и построить систему, в которой не только формальная сторона представления, как у Канта, но и материальная сторона, все содержание представления якобы a priori дедуцировалось из субъекта. Он совершенно правильно рассчитывал при этом на неспособность иметь собственное мнение и глупость публики, которая сочла доказательствами дурные софизмы, фокусы и бессмысленную болтовню; ему удалось переключить внимание от Канта на себя и придать немецкой философии то направление, по которому затем повел ее Шеллинг и которое достигло своей цели в бессмысленной лжемудрости Гегеля.

Возвращаюсь теперь к затронутой уже выше большой ошибке Канта, которая заключалась в том, что он недостаточно отделил друг от друга созерцательное и абстрактное познание, в результате чего и образовалась странная путаница, на которой здесь следует остановиться. Если бы Кант строго отделил созерцательные представления от только in abstracto мыслимых понятий, он видел бы их обособленными друг от друга и знал бы каждый раз, с каким из них он имеет дело. К сожалению, это не было сделано; впрочем, данный упрек еще не высказан достаточно твердо и может показаться неожиданным. Кантовский «объект опыта», о котором он постоянно говорит, подлинный предмет категорий,— не созерцательное представление, но и не абстрактное понятие; оно отлично от того и другого и все-таки то и другое одновременно, т. е. полная бессмыслица. Ибо, как это ни кажется невероятным, ему не хватило желания обдумать или доброго намерения, чтобы отдать себе в этом отчет, ясно понять и объяснить Другим, служит ли его «предмет опыта», т. е. познания, осуществляемого посредством применения категорий, созерцательным представлением во времени и пространстве (у меня первый класс представлений) или только абстрактным понятием. Перед его умственным взором все время возникает, как это ни странно, нечто среднее, и отсюда проистекает злополучная путаница, которую мне надлежит теперь пояснить; для этого необходимо обозреть в общем все ею трансцендентальное учение о началах.

Трансцендентальная эстетика — произведение, исполненное таких необычайных достоинств, что его одного было бы достаточно для увековечения имени Канта. Ее доказательства настолько убедительны: что я отношу ее положения к числу непоколебимых истин; они несомненно принадлежат и к истинам самым плодотворным, тем самым представляют собой самое редкое в мире — подлинное великое открытие в метафизике. Строго доказанный Кантом факт, что часть наших знаний сознается нами a priori, не допускает другого объяснения, кроме того, что они — формы нашего интеллекта: и это даже не объяснение, а отчетливое выражение самого факта. Ибо a priori означает не что иное, как «не полученное опытным путем, не привнесенное в нас извне». То, что присутствует в интеллекте, не будучи привнесено в него извне, есть изначально ему присущее, его собственная сущность. И если это таким образом ему самому присущее состоит в том общем способе, каким ему должны представляться все его предметы, то этим сказано, что речь идет о формах его познавания, т. е. раз и навсегда установленном способе осуществления им этой своей функции. Поэтому «познание a priori» и «присущие интеллекту формы», по существу, только два выражения одной и той же вещи, следовательно, в известной степени синонимы.

Таким образом, в учении трансцендентальной эстетики я ничего бы не отверг, а лишь кое-что добавил. Прежде всего Кант не додумал до конца своих мыслей, опровергая весь евклидовский метод доказательства, между тем, как он сказал на с. 87 первого и с. 120 пятого издания21, «всякое геометрическое познание как основанное на априорном созерцании имеет свою очевидность». Поразительно, что один из противников Канта, и притом самый проницательный, Г. Э. Шульце, пришел к выводу (Критика теоретической философии, II, 241), что учение Канта должно было бы вести к совершенно иному способу в геометрии, чем тот, который действительно применяется; в этом он видит аналогический аргумент против Канта, хотя в действительности, не понимая того, выступает против метода Евклида. Отсылаю к § 15 первой книги настоящей работы.

После данного в трансцендентальной эстетике подробного рассмотрения общих форм созерцания можно было бы ожидать и объяснения его содержания, того, каким образом эмпирическое созерцание проникает в наше сознание, как возникает в нас познание всего этого столь реального и столь важного для нас мира. Однако обо всем этом в кантовском учении не содержится ничего, кроме постоянно повторяющегося, ничего не говорящего выражения: «Эмпирическое созерцание дается извне».— Поэтому и здесь Кант от чистых форм созерцания одним прыжком переходит к мышлению, к трансцендентальной логике. В самом ее начале (Критика чистого разума, с. 50 первого и с. 74 пятого издания 22), где ему уже нельзя обойти молчанием вопрос о материальном содержании эмпирического созерцания, он делает первый ложный шаг, совершает лро>тоу \|)?v>6os23. «Наше знание,— говорит он,— возникает из двух источ- ников души, восприимчивости к впечатлениям и спонтанности понятий; первый из них есть способность получать представления... второй — способность познавать через эти представления предмет... Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится». Это неверно, ибо в таком случае впечатление, для которого мы только и обладаем восприимчивостью, которое, следовательно, приходит извне и, собственно, единственно «дано», было бы уже представлением, даже предметом. Между тем оно не что иное, как ощущение в чувственном органе, и только посредством применения рассудка (т. е. закона причинности) и форм созерцания пространства и времени наш интеллект превращает ощущение в представление, которое и существует как предмет в пространстве и времени и ничем от него (предмета) не отличается, разве только возникает вопрос о вещи в себе,— вне этого же представление с предметом тождественно. Этот процесс я подробно описал в трактате о законе основания, § 21. На этом дело рассудка и созерцательного познания заканчивается, и для этого не требуется ни понятий, ни мышления; поэтому такими представлениями обладает и животное. Коль скоро появляются понятия, мышление, которому безусловно может быть приписана спонтанность, мы полностью покидаем область созерцательного познания и в наше сознание входит совершенно другой класс представлений, а именно — класс несозерцательных, абстрактных понятий; это уже деятельность разума, который, однако, черпает все содержание мышления из предшествовавшего созерцания и его сравнения с другими созерцаниями и понятиями. Кант же вводит мышление уже в созерцание и кладет этим начало страшной путанице, возникающей от смешения созерцательного и абстрактного познания; порицанием этого я здесь и занимаюсь. По Канту, созерцание, взятое само по себе, не связано с рассудком, оно только чувственно, следовательно, совершенно пассивно, так что предмет воспринимается только благодаря мышлению (рассудочная категория); этим он вводит мышление в созерцание. Вместе с тем предмет мышления у него — отдельный реальный объект, вследствие чего мышление теряет свой существенный характер всеобщности и абстрактности и объектом его становятся не общие понятия, а отдельные вещи: этим Кант вносит созерцание в мышление. Так возникает упомянутая страшная путаница, и последствия этого первого ложного шага распространяются на всю его теорию познания. Через всю эту теорию проходит смешение созерцательного представления с абстрактным, создавая из обоих нечто среднее, которое Кант объявляет предметом познания посредством рассудка и его категорий и называет это познание опытом. Трудно поверить, что Кант сам мыслил нечто полностью определенное и действительно ясное, говоря об этом предмете рассудка,— и я теперь докажу это, указав на громадное противоречие, которое проходит через всю трансцендентальную логику и представляет собой подлинный источник темноты, ее обволакивающей.

В «Критике чистого разума» на с. 167, 185, 186 и далее 193, 195, 206 24 Кант постоянно повторяет и настойчиво внушает, что рассудок не есть способность созерцания, что его познание не интуитивно, а дискурсивно; что «рассудок можно вообще представить как способность составлять суждения» (с. 167), а суждение есть опосредствованное знание о предмете, представление представления (с. 167), рассудок — это способность мыслить, а мыслить значит познавать через понятия (с. 167); категории рассудка вовсе не представляют нам условий, при которых предметы даются в созерцании (с. 185), и созерцание вовсе не нуждается в функциях мышления (с. 186); наш рассудок может только мыслить, но не созерцать (с. 135, 139). Далее в «Пролегоменах», § 20: созерцание, восприятие, perceptio, принадлежат только чувствам; выносить суждения свойственно только рассудку; и в § 22: дело чувств — созерцать, дело рассудка — мыслить, т. е. выносить суждения.— И наконец, в «Критике практического разума» (4-е изд., с. 247; изд. Розенкранца, с. 281 ; рассудок дискурсивен, его представления — понятия, не созерцания.— Все это собственные слова Канта.

Из этого следует, что созерцаемый мир существовал бы для нас и в том случае, если бы мы были совершенно лишены рассудка, что он совершенно непонятным образом появляется в нашей голове; это Кант часто обозначает странным выражением — созерцание нам дано — без всяких дальнейших объяснений употребляемого им неопределенного образного выражения.

Между тем этому резко противоречит все его учение о рассудке, его категориях и возможности опыта в том виде, как он его излагает в трансцендентальной логике. А именно: на с. 174 «Критики чистого разума» рассудок вносит своими категориями единство в многообразие созерцания и чистые рассудочные понятия относятся к предметам созерцания. На с. 188 сказано, что категории «следует признать априорными условиями возможности опыта (будь то возможности созерцания, встречающегося в опыте, или возможности мышления)». На с. 189 категории определяют созерцание предметов. На с. 110 — все, что мы представляем себе в объекте (который есть несомненно нечто созерцаемое, а не абстрактное) связанным, получает эту связь только благодаря действиям рассудка. На с. 193 рассудок вновь объясняется как способность связывать a priori и подводить многообразие данных представлений под единство апперцепции; однако, согласно всему словоупотреблению, апперцепция есть не мышление понятия, а созерцание. На с. 194 мы находим даже высшее основоположение возможности созерцания в отношении к рассудку. На с. 199 даже в заглавии сказано, что все чувственные созерцания подчинены категориям. Там же логическая функция суждений подводит многообразие данных созерцаний под апперцеп- цию вообще, а многообразие данного созерцания необходимо подчиняется категориям. На с. 199 единство входит в созерцание посредством категорий, через рассудок. На с. 200 мышление рассудка весьма странно объясняется тем, что он связывает и располагает материал для познания. На с. 211 — опыт возможен лишь благодаря категориям и есть познание через связанные между собой восприятия, которые, конечно, суть созерцания. На с. 210 категории суть априорное знание о предметах созерцания вообще.— Далее здесь и на с. 211, 213 предлагается главное положение учения Канта, а именно что только рассудок делает возможной природу, a priori предписывая ей законы и направляя ее согласно своей закономерности, и т. д. Однако природа ведь — нечто созерцаемое, а не абстрактное, и, следовательно, рассудок должен был бы быть тогда способностью к созерцанию. На с. 216 говорится, что понятия рассудка — принципы возможности опыта, причем опыт рассматривается как определение явлений в пространстве и времени вообще: следовательно, эти явления существуют в созерцании. И наконец, на с. 229—243, 257—280 дано длинное доказательство (неверность которого подробно показана в моем трактате о законе основания, § 23) того, что объективная последовательность и сосуществование предметов опыта не воспринимаются чувственно, а привносятся в природу рассудком, сама природа становится возможной лишь благодаря этому. Между тем природа, последовательность событий и сосуществование состояний, ведь есть созерцаемое, а не только абстрактно мыслимое.

Я предлагаю теперь каждому, кто разделяет мое почтение к Канту, сопоставить эти противоречия и показать, что в своем учении об объекте опыта и о способе, которым объект определяется деятельностью рассудка и его двенадцатью функциями, Кант мыслил нечто вполне ясное и определенное. Я убежден, что выявленное здесь противоречие, которое проходит через всю трансцендентальную логику, и есть подлинная причина ее чрезвычайно темного изложения. Кант смутно чувствовал это противоречие, внутренне боролся с ним, но все-таки не мог или не хотел ясно осознать его; поэтому он маскировал его для себя и для других, обходя его различными окольными путями. Этим же, быть может, объясняется и то, что он превратил познавательную способность в такой странный, сложный механизм со столькими колесами, как эти двенадцать категорий; трансцендентальный синтез воображения, внутреннее чувство, трансцендентальное единство апперцепции, схематизм чистых рассудочных понятий и т. д. И невзирая на весь этот громоздкий аппарат, не делается ни малейшей попытки объяснить созерцание внешнего мира, которое ведь главное в нашем познании,— настойчивое требование этого отклоняется все тем же довольно жалким, ничего не говорящим образным выражением: «эмпирическое созерцание нам дается». На с. 200 мы узнаем к тому жб, что оно дается объектом,— тем самым объект должен быть чем-то отличным от созерцания.

Если мы дадим себе труд проникнуть в глубочайшее мнение Канта, им самим отчетливо не высказанное, то обнаружим, что действительно такой, отличный от созерцания объект, который отнюдь не есть понятие, есть для него подлинный предмет рассудка, более того, что странное предположение о таком непредставимом предмете и должно быть тем, посредством чего созерцание только и становится опытом. Я полагаю, что подлинной причиной допущения Кантом такого абсолютного объекта, который в себе, т. е. и без субъекта, есть объект, служит старый укоренившийся, не поддающийся никакому исследованию предрассудок. Это отнюдь не созерцаемый объект, он примысливается к созерцанию посредством понятия как нечто созерцанию соответствующее, и тогда созерцание становится опытом, обладает достоинством и истиной, которые оно, следовательно, получает только через отношение к понятию (в диаметральной противоположности с моим учением, по которому понятие получает достоинство и истину только посредством созерцания) . Примысливание этого непредставимого объекта к созерцанию и становится подлинной функцией категорий. «Предмет дается только посредством созерцания и вслед за этим мыслится согласно категории» (Критика чистого разума, первое изд., с. 399 26). Особенно ярко это становится из сказанного в одном месте на с. 125 21. Теперь возникает вопрос, не предшествуют ли такие априорные понятия, как условия, единственно при которых нечто хотя и не созерцается, тем не менее мыслится как предмет вообще? — И на это дается утвердительный ответ. Здесь явно проявляется источник заблуждения и связанной с ним путаницы. Ибо предмет как таковой есть всегда только для созерцания и в нем, вызывается ли оно чувствами или при их отсутствии воображением. Напротив, то, что мыслится,— всегда общее, а не созерцательное понятие, которое, разумеется, может быть и понятием предмета вообще. Но и опосредствованно, через понятия, мышление относится к предметам, которые всегда созерцательны и остаются таковыми. Ибо наше мышление не служит тому, чтобы придавать созерцаниям реальность; «е они имеют в той мере, в какой они к ней способны (эмпирическая реальность) через себя самих; мышление же служит объединению общего и результатов созерцаний, чтобы сохранять их и легче ими оперировать. Кант же относит и сами предметы к мышлению, чтобы сделать таким образом опыт и объективный мир зависимыми от рассудка, не наделяя, однако, его способностью созерцания. В этом отношении он различает, правда, созерцание и мышление, но делает отдельные вещи предметом отчасти созерцания, отчасти мышления. В действительности же они только первое: наше эмпирическое созерцание с самого начала объективно, именно потому, что оно исходит из причинной связи. Его предметом служат непосредственно вещи, а не отличные от них представления. Отдельные вещи созерцаются как таковые в рассудке и посредством чувств: одностороннее впечатление на чувства сразу же дополняется воображением. Но как только мы переходим к мышлению,, мы покидаем отдельные вещи и оперируем общими понятиями, лишенными всякого созерцания, хотя впоследствии мы прилагаем результаты нашего мышления у вещам. Если мы будем помнить об этом, нам станет ясна несостоятельность допущения, что созерцание вещей обретает реальность и становится опытом лишь посредством применяющего двенадцать категорий мышления именно этих вещей, напротив, уже в самом созерцании дана эмпирическая реальность, тем самым и опыт; но созерцание может быть осуществлено только через применение к чувственному ощущению познания причинной связи, которая представляет собой единственную функцию рассудка. Поэтому созерцание действительно интеллектуально, что Кант именно и отрицает.

Подвергнутый здесь критике взгляд Канта можно найти, помимо приведенного места, в самом начале «Критики способности суждения», § 36, где он выражен с особенной ясностью, а также в «Метафизических началах естествознания», в примечании к первому объяснению «феноменологии». Но с наивностью, на которую Кант никак не отваживался в трактовке этого трудного вопроса, это отчетливо выражено в книге катианца Кизеветтера «Очерк всеобщей логики» (третье изд. ч. 1, с. 434 объяснения и ч. 2, § 52 и 53 объяснения); равно как и в «Логике в чисто немецком выражении» Тифтрунка (Tieftrunk) (1825). Здесь мы видим отчетливое проявление того, как лишенные оригинальности ученики мыслителя становятся увеличительным стеклом его ошибок. Кант, излагая принятое им учение о категориях, действует крайне осторожно, ученики же его смело идут напролом, обнаруживая всю ошибочность этой теории.

Из сказанного можно сделать вывод, что для Канта предмет категорий если и не вещь в себе, то очень родствен ей: это — объект в себе, объект, не нуждающийся в субъекте, единичная цель, но все-таки не во времени и пространстве, так как она не созерцаема, предмет мышления и все-таки не абстрактное понятие. Кант различает, следовательно: 1) представление, 2) предмет представления, 3) вещь в себе. Первое — дело чувственности, в которую, по Канту, наряду с ощущением, входят и чистые формы созерцания, пространство и время. Второй — дело рассудка и примысливается двенадцатью категориями. Третья находится по ту сторону познаваемости. (В качестве доказательства см. с. 108 и 109 первого издания «Критики чистого разума» м.) Между тем различение представления и предмета представления ничем не обосновано, как доказал уже Беркли и как это следует из всей моей первой книги, особенно из главы 1 дополнений, равно как и из собственного, вполне идеалистического воззрения самого Канта в первом издании «Критики...». Если же не относить предмет представления к пред- ставленню и не отождествлять с ним, то его надо переместить в вещь в себе. Это в конце концов зависит от смысла, который вкладывается в слово «предмет». Однако несомненно, что при серьезном обдумывании нельзя найти ничего другого, кроме представления и вещи в себе. Неоправданное введение этого двойственного понятия, предмета представления, и стало источником заблуждений Канта; но с устранением его отпадает и учение о категориях в качестве априорных понятий, ибо к созерцанию они ничего не добавляют, а к вещи в себе неприменимы; посредством них мы мыслим лишь упомянутые «предметы представления» и превращаем этим представление в опыт. Каждое эмпирическое созерцание уже есть опыт: эмпирично же каждое представление, которое исходит из чувственного ощущения; это ощущение рассудок относит посредством своей единственной функции (априорное познание закона причинности) к его причине, которая именно благодаря этому и предстает в пространстве и времени (в формах чистого созерцания) как предмет опыта, материальный объект, всегда пребывающий во времени и пространстве; в качестве таковой причина все еще остается представлением, как, впрочем, также пространство и время. Если мы хотим выйти за пределы этого представления, перед нами возникает вопрос о вещи в себе, ответ на который составляет тема всего моего сочинения, как и всей метафизики вообще. С изложенным здесь заблуждением Канта связана и другая его ошибка, которую мы уже порицали раньше; она заключается в том, что Кант не дает теории возникновения эмпирического созерцания, а считает его просто данным, отождествляя его с чувственным ощущением, которому он еще только придает формы созерцания, пространство и время, объединяя то и другое под названием чувственности. Однако из такого материала еще не возникает объективное представление; оно требует отношения ощущения к его причине, следовательно, применения закона причинности, следовательно, рассудка, так как без этого ощущение еще остается субъективным и не помещает объект в пространство, даже если оно и было ощущению придано. Но Кант полагает, что рассудок не может применяться к созерцанию: он должен только мыслить, чтобы оставаться в пределах трансцендентальной логики. С этим связана еще одна ошибка Канта: она состоит в том, что дать единственное убедительное доказательство правильно познанной им априорности закона причинности, а именно из возможности самого объективного эмпирического созерцания, он предоставил мне; сам же он дал доказательство явно неверное, что я и показал в моем трактате о законе основания, § 23.— Из сказанного выше ясно, что кантовский «предмет представления» (2) составлен из того, что частью похищено у представления (1), частью у вещи в себе (3). Если бы опыт действительно осуществлялся лишь благодаря тому, что наіп рассудок применяет двенадцать различных функций, чтобы при помощи стольких же априорных понятий мыслить предметы, которые до этого только созерцались, то каждая действительная вещь как таковая должна была бы иметь множество определений; в качестве априорно данных они, так же, как пространство и время, просто не могли бы быть мысленно устранены и самым существенным образом принадлежали бы к существованию вещи, хотя их и нельзя было бы вывести из свойства пространства и времени. Обнаружено может быть лишь одно такое определение — определение причинности. На нем покоится материальность, ибо сущность материи состоит в действии, и она есть сплошная причинность (см. т. 2, глава 4). Между тем материальность — единственное, что отличает реальную вещь от образа фантазии, который есть лишь представление. Материя как пребывающее дает вещи в ее материи пребывание во времени, тоща как формы Меняются в соответствии с причинностью. Все остальное в вещи — либо определения пространства или времени, либо ее эмпирические свойства, которые в своей совокупности сводятся к ее действенности, следовательно, суть ближайшие определения причинности. Причинность уже входит как условие в эмпирическое созерцание, которое оказывается таким образом функцией рассудка, делающего возможным созерцание, но, кроме закона причинности, ничего не прибавляющего опыту и его возможности. То, что наполняет, помимо названного здесь, старые онтологии,— не что иное, как отношения вещей друг к другу или к нашей рефлексии, и всюду набранная farrago29.

Признаком необоснованности учения о категориях служит уже сама манера изложения Канта. Как отличается в этом отношении трансцендентальная эстетика от трансцендентальной аналитики! Там — ясность, определенность, уверенность, твердая убежденность, открыто высказанная и безошибочно воспринимаемая! Все озарено светом, нет никаких темных углов. Кант знает, чего он хочет, и знает, что он прав. Здесь, напротив, все темно, путано, неопределенно, неуверенно, изложение робко, полно оговорок, ссылок на последующее или даже на невысказанное. Весь второй и третий разделы дедукции чистых рассудочных понятий во втором издании совершенно изменены, так как они самого Канта не удовлетворяли; они оказались совсем другими по сравнению с первым изданием, но яснее не стали. Мы видим, как Кант борется с истиной, чтобы провести принятую им теорию. В трансцендентальной эстетике все положения его учения действительно доказаны исходя из неопровержимых фактов сознания; напротив, в трансцендентальной аналитике мы находим, внимательно ее читая, только утверждения, что это так и должно быть таковым. Следовательно, здесь, как и повсюду, изложение носит на себе печать мышления, из которого оно возникло, ибо стиль — облик духа.— Следует также заметить, что, как только Кант хочет дать пример для лучшего понимания сказанного, он почти всегда обращается к категории причинности, оно оказывается правильным, но именно потому, что закон причинности есть действительная, но и единственная форма рассудка, а все остальные одиннадцать категорий — лишь глухие окна. В первом издании дедукция категорий проще и яснее, чем во втором. Кант старается показать, как рассудок осуществляет опыт посредством мышления категорий на основании данных чувственного созерцания. Поэтому все время повторяются, вызывая утомление, выражения «рекогниция», «репродукция», «ассоциация», «трансцендентальное единство апперцепции»,— но ясность не достигается. Особенно примечательно, что в этом объяснении он ни разу не касается того, что должно прежде всего обратить на себя внимание каждого,— отношения чувственного ощущения к его внешней причине. Если Кант не придавал этому значения, он должен был бы прямо это сказать, но и этого он не делает. Он кружит вокруг этого, а вслед за ним — и все кантианцы. Тайный мотив Канта заключается в том, что он приберегает причинную связь под названием «основание явления» для своей неправильной дедукции вещи в себе; а кроме того, и в том, что посредством отнесения к причине созерцание стало бы интеллектуальным, чего он допустить не может. К тому же он по-видимому, опасался, что в силу признания причинной связи между чувственным ощущением и объектом последний сразу же станет вещью в себе и приведет к эмпиризму Локка. Однако эта трудность устраняется пониманием того, что закон причинности по своему происхождению субъективен, так же, как само чувственное ощущение, а сверх того — и наше собственное тело, поскольку оно является в пространстве, принадлежит уже к представлениям. Но признать это Канту мешал страх перед идеализмом Беркли.

Существенной операцией рассудка, совершаемой его двенадцатью категориями, неоднократно называется «синтез многообразия в созерцании»; однако, что же такое это многообразие созерцания до его синтеза рассудком, нигде надлежащим образом не объяснено и не показано. Между тем время и пространство, последнее в его трех измерениях, continua30, т. е. все их части, с самого начала не разъединены, а связаны. Они же — непременные формы нашего созерцания: следовательно, и все, что представляется (дается), в них, уже изначально выступает как continuum, т. е. его части связаны друг с другом и не нуждаются в дополнительном синтезе многообразного. Если же этот синтез многообразного в созерцании понимать таким образом, что различные чувственные впечатления от объекта мы относим к одному объекту, что, например, глядя на колокол, я знаю, что аффицирующее мой глаз как желтое, мои руки — как гладкое и твердое, мое ухо — как звучащее есть одно и то же тело,— то это следствие априорного сознания причинной связи (этой действительной и единственной функции рассудка); посредством этого познания мы относим все эти различные воздей- ствия к нашим различным органам чувств, к одной общей их причине, а именно к свойствам находящегося перед нами тела, так что наш рассудок, несмотря на все различие и множество воздействий, все-таки охватывает единство причины как единый, именно поэтому предстающий созерцанию объект.— В прекрасной рекапитуляции своего учения, данной Кантом на с. 604—608 «Критики чистого разума», он, пожалуй, лучше, чем где бы то ни было, объясняет категории «как просто правила синтеза того, что дано восприятием». По-видимому, ему при этом преподносится нечто подобное тому, что при конструкции треугольника углы дают правило сочетания линий; во всяком случае, из этой иллюстрации его мысли можно лучше всего понять то, что он говорит о функции категорий. В предисловии к «Метафизическим началам естествознания» содержится длинное примечание, в котором также дается объяснение категорий и говорится, что «они ничем не отличаются от формальных операций рассудка в суждении», разве только тем, что в операции рассудка субъект и предикат могут меняться местами; затем суждение вообще определяется как «действие, посредством которого данные представления становятся знанием объекта». Следовательно, животные, поскольку они лишены способности суждения, не познают никаких объектов. Вообще, по Канту, существуют только понятия объектов, но не созерцания их. Я же, напротив, утверждаю, что объекты существуют только для созерцания, а понятия — всегда только абстракции из этого созерцания. Поэтому абстрактное мышление должно точно следовать существующему в созерцании миру, ибо только отношение к нему дает понятиям содержание, и нам не следует принимать для понятий какую-либо другую априорно определенную форму, кроме способности к рефлексии вообще, сущность которой есть образование понятий, т. е. абстрактных, несозерцательных представлений, и эта способность составляет единственную функцию разума, как я показал в первой книге. Поэтому я требую, чтобы из установленных категорий мы одиннадцать выбросили и оставили только категорию причинности; при этом следует иметь в виду, что ее деятельность уже служит условием эмпирического созерцания, которое, следовательно, не просто чувственно, но интеллектуально, и что созерцаемый таким образом предмет, объект опыта, един с представлением, от коего отличать следует только вещь в себе.

Из повторного изучения в различном возрасте «Критики чистого разума» я вынес о возникновении трансцендентальной логики следующее убеждение, которое, поскольку оно во многом помогает пониманию «Критики», я здесь сообщаю. Открытие, основанное на объективном постижении и высочайшем доступном человеку мышлении,— только aperqu 31 того, что время и пространство познаются нами a priori! Обрадованный этой счастливой находкой, Кант хотел проследить дальнейшее ее влияние, причем путеводной нитью слу- жила ему любовь к архитектонической симметрии. Подобно тому как он нашел, что условие эмпирического созерцания составляет чистое априорное созерцание, так же, полагал он, в основе эмпирически полученных понятий должны в качестве их предпосылки находиться в нашей познавательной способности известные чистые понятия, и эмпирическое действительное мышление становится возможным только посредством чистого априорного мышления, которое, однако, само по себе не обладает никакими предметами, а должно заимствовать их из созерцания. И подобно тому как транс- цендентальная эстетика дает априорную основу для математики, такая же основа должна существовать и для логики; таким образом, трансцендентальная эстетика получает свое симметричное pendant в трансцендентальной логике. С этого момента Кант перестает действовать непредвзято; он уже не занят чистым исследованием и наблюдением того, что происходит в сознании; теперь он руководствуется известным предположением и стремится к определенной цели — найти то, что он предполагал, чтобы надстроить в виде второго этажа над столь счастливо открытой трансцендентальной эстетикой аналогичную ей, следовательно, симметрично ей соответствующую трансцендентальную логику. Для этого он составляет таблицу суждений, на основании которой, насколько это возможно, строит таблицу категорий как учение о двенадцати чистых априорных понятиях, должных быть условиями нашего мышления именно тех вещей, созерцание которых априорно обусловлено двумя формами чувственности: таким образом, теперь чистой чувственности симметрично соответствовал чистый рассудок. Вслед за тем ему приходит на ум еще одно соображение, предоставляющее ему средство усилить убедительность его построения с помощью схематизма чистых рассудочных понятий; однако в этом яснее всего проявляется неосознанный им самим ход его действий. Стремясь найти для каждой эмпирической функции познавательной способности аналогичную ей априорную, Кант заметил, что между нашим эмпирическим созерцанием и нашим эмпирическим, совершающимся в абстрактных несозерцательных понятиях мышлением имеется, если не всегда, то очень часто еще одно опосредствование, поскольку мы время от времени пробуем возвращаться от абстрактного мышления к созерцанию, но только пробуем, чтобы убедиться, не ушло ли наше абстрактное мышление от прочной почвы созерцания, не занеслось ли слишком и не превратилось ли в простое пустословие,— примерно так, как мы впотьмах время от времени касаемся указующей нам правильный путь стены. Мы на мгновение возвращаемся для проверки к созерцанию, вызывая в воображении созерцание, соответствующее занимающему нас понятию; правда, оно никогда не может быть вполне адекватным понятию, а служит лишь временным его представителем. Все необходимое об этом сказано мною в моем трактате о законе основания, § 28. Такое мимолетное порождение фантазии Кант называет, в отличие от законченного образа фантазии, схемой, говорит, что это как бы монограмма воображения, и утверждает, что, подобно тому как между нашим абстрактным мышлением эмпирически полученных понятий и нашим ясным совершающимся посредством чувств созерцанием находится такая схема, и между априорной способностью созерцания чистой чувственности и априорной способностью мышления чистого рассудка (следовательно, категорий) имеются схемы чистых априорных рассудочных понятий; эти схемы он по отдельности описывает как монограммы чистого воображения a priori и отводит каждую из них к соответствующей категории в удивительной главе «О схематизме чистых рассудочных понятий», знаменитой своей непонятностью, ибо ни один человек не смог понять, о чем, собственно, в ней идет речь; однако непонятность исчезает, если рассматривать ее с указанной нами точки зрения, и тогда здесь, более чем где-либо, выступает преднамеренность кантовского хода мыслей, заранее принятое решение найти то, что соответствовало бы аналогии и могло бы пойти на пользу архитектонической симметрии; это здесь настолько ясно, что доходит до комического. Ибо принимая аналогичные эмпирическим схемам (или представителям в фантазии наших действительных понятий) схемы чистых (лишенных содержания) рассудочных понятий (категорий), Кант упускает из виду, что назначение подобных схем здесь совершенно утрачивается. Назначение схем при эмпирическом (действительном) мышлении всецело относится к материальному содержанию понятий; поскольку эти понятия выведены из эмпирического созерцания, мы обретаем уверенность и ориентируемся в абстрактном мышлении, бросаем время от времени мимолетно взор на созерцание, из которого взяты понятия, чтобы удостовериться в том, что наше мышление еще сохраняет реальное содержание. А это необходимо предполагает, что занимающие нас понятия вышли из созерцания и представляют собой просто ретроспективный взгляд на их материальное содержание, просто вспомогательное средство в нашей слабости. При априорных понятиях, которые еще не имеют никакого содержания, это безусловно отпадает; ведь подобные понятия не выходят из созерцания, а идут к нему навстречу изнутри, чтобы только теперь получить из него свое содержание, следовательно, не содержат ничего, на что можно было бы ретроспективно взирать. Я так подробно останавливаюсь на этом потому, что именно эти мысли озаряют светом весь внутренний механизм кантовского философствования, которое состоит в том, что после счастливого открытия обеих априорных форм созерцания Кант стремится, пользуясь аналогией, установить априорный аналог для каждого определения нашего эмпирического познания; в схематизме он распространяет это даже на психологический факт, причем кажущееся глубокомыслие и трудность изложения служат тому, чтобы скрыть от читателя, что содержание излагаемого остается совершенно недоказуемым и произвольно принятым построением. Но у того, кто в конце концов проникает в смысл сказанного, часто возникает искушение считать это с трудом достигнутое понимание уверенностью в истине постигнутого. Напротив, если бы Кант и здесь занял такую непредвзятую и чисто наблюдающую позицию, как при открытии априорного созерцания, он обнаружил бы, что все привходящее к чистому созерцанию пространства и времени, когда это созерцание становится эмпирическим, есть, с одной стороны, ощущение, с другой — познание причинности, которое превращает простое ощущение в объективное эмпирическое созерцание и именно потому не выводится и не узнается из него, существует a priori и представляет собой форму и функцию чистого рассудка, притом единственную, однако настолько важную по своим следствиям, что на ней покоится все наше эмпирическое познание.— Если, как часто говорят, опровержение заблуждения становится полным лишь тогда, когда его происхождение объяснено психологически, то смею думать, что сделал это на предыдущих страницах, рассматривая учение Канта о категориях и их схемах.

После того как Кант внес столь большие ошибки в первые простые черты способности представления, он приходит к множеству очень сложных допущений. К этому относится прежде всего синтетическое единство апперцепции: очень странная мысль, очень странно изложенная. «Я мыслю — должно суметь сопровождать все мои представления». Должно суметь: проблематически-аподиктическое провозглашение, или попросту — предложение, в котором одной рукой отбирается то, что дано другой. Но какой оке смысл этого балансирующего на острие ножа предложения? — Что представление всегда есть мышление? — Нет, и это было бы гибельно; тогда не оказалось бы ничего, кроме абстрактных понятий, и уж тем более не было бы чистого, свободного от рефлексии и воли созерцания, такого, как созерцание прекрасного, глубочайшее постижение истинной сущности вещей, т. е. идей, как их мыслит Платон. К тому же тогда животные должны бы либо тоже мыслить, либо вообще не иметь представлений.— Или это предложение должно означать: нет объекта без субъекта? Тогда это выражено очень плоха и слишком поздно. Суммируя все высказывания Канта, мы обнаружим, что под синтетическим единством апперцепции он понимает как бы непротяженный центр сферы всех наших представлений, радиусы которой сходятся в нем. Это — то, что я называю субъектом познания, коррелятом всех представлений, и что я подробно описал в 22-й главе второго тома как фокус, в котором конвергируют лучи мозговой деятельности. К этому я и отсылаю, чтобы не повторять сказанного.

То, что я отвергаю все учение Канта о категориях и причисляю их к необоснованным допущениям, которыми Кант перегрузил теорию познания, очевидно из проведенной выше критики; равным образом также из выявления противоречий в трансцендентальной логике, причина которых заключается в смешении созерцательного и абстрактного познания; далее из указания на то, что в произведениях Канта отсутствует ясное и определенное понятие сущности рассудка и разума, вместо которых мы находим лишь не связанные и не согласованные друг с другом скудные и неверные высказывания об этих двух духовных способностях. Это следует и из того объяснения этих духовных способностей, которое я дал в первой книге и в дополнениях к ней, а подробнее в трактате о законе основания, § 21, 26 и 34; мое объяснение очень определенно, ясно, с очевидностью вытекает из рассмотрения сущности нашего познания и полностью соответствует обнаруживаемым понятиям этих двух познавательных способностей в словоупотреблении и книгах всех времен и народов, хотя и не доведенным там до полной отчетливости. Защита этих познавательных способностей, столь отличающаяся от определения их, данного Кантом, в значительной степени уже осуществлена выявлением ошибок в кантовском изложении.— Но поскольку таблица суждений, которую Кант кладет в основу своей теории мышления, да и всей своей философии, сама по себе в целом не лишена правильности, то я считаю нужным показать, как эти общие формы всех суждений, возникают в нашей познавательной способности, и привести их в соответствие с моим пониманием ее. При этом я буду всегда связывать с понятиями рассудка и разума тот смысл, который я дал в моем объяснении, которое, как я полагаю, известно читателю.

Существенная разница между методом Канта и тем, которому следую я, заключается в том, что Кант исходит из опосредствованного, рефлективного познания, я же — из непосредственного, интуитивного. Канта можно сравнить с человеком, который измеряет высоту башни по ее тени, а моя — с тем, кто непосредственно применяет масштаб. Поэтому для него философия — наука из понятий, а для меня — наука в понятиях, почерпнутая из созерцательного познания, единственного источника всей очевидности, выраженная и фиксированная в общих понятиях. Кант не замечает весь этот окружающий нас, созерцаемый, многообразный, полный значения мир и держится форм абстрактного мышления; причем в основе этого лежит, правда, не высказанное им предположение, что рефлексия — эктип созерцания и поэтому все существенное в созерцании должно быть выражено в рефлексии, при том в очень сжатых и поэтому легко обозримых формах и чертах. Тем самым сущностное и закономерное в абстрактном познании дает нам якобы все нити, которые приводят в движение пестрый кукольный театр созерцаемого мира.— Если бы Кант отчетливо высказал высшее основоположение своего метода и последовательно провел его, он был бы, во всяком случае, вынужден отчетливо отделить интуитивное от абстрактного, и нам не пришлось бы беспрестанно бороться с неразрешимыми противоречиями и путаницей. Между тем из способа, которым он разрешает свою задачу, явствует, что упомянутое основоположение его метода представлялось ему очень смутно, вследствие чего даже после основательного изучения кантовской философии об этом основоположении приходится догадываться.

Что же касается самого названного метода и основной максимы, то этот метод обладает многими преимуществами и представляет собой блестящую мысль. Сущность всякой науки состоит в том, что мы подводим бесконечное многообразие созерцаемых явлений под сравнительно немногочисленные понятия, упорядочиваем их в систему, которая дает нам возможность полностью подчинять все эти явления нашему познанию, объяснять прошедшее и определять грядущее. Науки делят между собой пространную область явлений по их особым, многообразным видам. Смелой и счастливой мыслью было изолировать в понятиях как таковых, независимо от их содержания, существенное, чтобы из найденных таким образом форм мышления выявить существенное и в интуитивном познании, а следовательно, и в мире как явлении вообще; а так как, ввиду необходимости этих форм мышления, это было бы найдено a priori, то оно было бы субъективного происхождения и соответствовало бы целям Канта.— Однако для этого надо было бы, прежде чем идти дальше, исследовать, в каком отношении рефлексия находится к созерцательному познанию (что, разумеется, предполагает полное различение того и другого, не проведенное Кантом), каким образом рефлексия передает и заступает созерцательное познание, совершенно ли чистым или благодаря заключению в ее (рефлексии) формы в преобразованном, отчасти неузнаваемом виде; определяется ли форма абстрактного рефлективного познания в большей степени формой созерцательного познания или неизменно присущими самому рефлективному познанию свойствами, так что весьма разнородное в интуитивном познании становится неразличимым, как только оно вступает в рефлективное познание; и наоборот, некоторые различия, воспринимаемые нами в рефлективном познании, возникают в нем самом и совсем не указывают на соответствующие им различия в интуитивном познании. В результате такого исследования оказалось бы, что созерцательное познание испытывает при его заключении в рефлексию почти такое же изменение, как продукты питания при вхождении в животный организм, формы и смешения которого определяются им самим, и из их общего действия свойства продуктов питания уже не могут быть познаны;— или (ибо это несколько преувеличено) по крайней мере оказалось бы, что рефлексия отнюдь не относится к созерцательному представлению как зеркало вод к отраженным в нем предметам, а приблизительно так, как тень этих предметов к ним самим; тень передает лишь несколько внешних очертаний, объединяет все многообразие и представляет самое различное в очертаниях одного образа, так что, исходя из него, никак нельзя полностью и уверенно конструировать облик вещей.

Рефлективное познание, или разум, имеет лишь одну главную форму, форму абстрактного понятия: она свойственна самому разуму и непосредственно необходимо не связана с созерцаемым миром, который поэтому и без нее существует для животных; он мог бы быть и совершенно иным,— но и тогда эта форма рефлексии подходила бы ему. Соединение понятий в суждении имеет несколько определенных и закономерных форм, которые, будучи открыты индукцией, составляют таблицу суждений. Большинство этих форм выводятся из самого рефлективного познания, следовательно, непосредственно из разума, поскольку они возникают из четырех законов мышления (названных мною металогическими истинами) и dictum de omni et nullo32. Остальные из этих форм имеют свое основание в созерцательном познании, следовательно, в рассудке, но этим отнюдь не свидетельствуют о таком же числе особых форм рассудка; их следует выводить из единственной функции, присущей рассудку,— из непосредственного познания причины и действия. И наконец, еще один вид этих форм произошел из сближения и соединения рефлективного познания с познанием интуитивных или, собственно, из включения второго в первое. Я по отдельности рассмотрю моменты суждений и покажу происхождение каждого из них из одного названного источника; отсюда само собой следует, что дедукция из них категорий отпадает и допущение ее настолько же необоснованно, насколько их изложение оказалось путаным и внутренне противоречивым.

1) Так называемое количество суждений вытекает из сущности понятий как таковых, имеет свое основание только в разуме и непосредственно совершенно не связано с рассудком и созерцательным познанием.— Дело в том, что, как было указано в первой книге, понятиям как таковым присуще, что они обладают известным объемом, известной сферой, и более широкое, более неопределенное понятие включает в себя более узкое и определенное, которое поэтому может быть выделено из него; это может быть совершено таким образом, что его либо вообще обозначают как неопределенную часть более широкого понятия, либо вполне определенно полностью выделяют посредством придания ему особого названия. Суждение, совершающее эту операцию, называется в первом случае частным, во втором — общим; например, одна и та же часть сферы понятия «дерево» может быть изолирована посредством частного и посредством общего суждения, а именно: «на некоторых деревьях растут желуди» или «на всех дубах растут желуди».— Очевидно, что различие между обеими операциями очень незначительно и возможность той или другой зависит от богатства языка. Между тем Кант утверждает, что в этом различии проявляются два совершенно различных действия, две различные функции, категории чистого рассудка, который именно посредством них a priori определяет опыт.

Понятие можно, наконец, употребить и для того, чтобы посредством него прийти к определенному, единичному, созерцательному представлению, из которого, как и из многих других, оно выведено: это совершается посредством единичного суждения. Подобное суждение обозначает только границу, отделяющую абстрактное познание от созерцательного, к которой мы непосредственно и переходим: «Вот на этом дереве растут желуди».— Полагаю, что после всего сказанного дальнейшая полемика будет излишней.

2) Таким же образом и качество суждений полностью находится в области разума и не есть отражение какого-либо закона рассудка, делающего возможным созерцание, т. е. не дает указаний на это. Из природы абстрактных понятий, которая и есть объективно постигнутая сущность самого разума, проистекает, как было показано в первой книге, возможность соединять и разделять их сферы, и на этой возможности как на своей предпосылке основаны общие логические законы тождества и противоречия, которым, поскольку они возникают из разума, я приписываю металогическую истину. Эти законы определяют, что соединенное должно оставаться соединенным, разделенное — разделенным, таким образом, что полагаемое не может быть одновременно устраняемо, следовательно, предполагают возможность соединения и разъединения сфер, другими словами, вынесение суждений. Оно же по своей форме находится исключительно в разуме, и эта форма не взята, подобно содержанию суждений, из созерцательного познания рассудка, вследствие чего в этом познании не может быть обнаружен какой-либо коррелят или аналог этой формы. После того как созерцание возникло посредством рассудка и для рассудка, оно пребывает во всей своей законченности, не подлежит ни сомнению, ни заблуждению, не ведет поэтому ни утверждения, ни отрицания; оно само высказывает себя и не обладает, подобно абстрактному познанию разума, ценностью и содержанием только посредством отношения к чему-то вне его, по закону основания познания. Поэтому созерцание есть полностью реальность, отрицание чуждо его сущности; отрицание может быть только примыслено рефлексией и поэтому всегда остается в области абстрактного мышления.

К утвердительным и отрицающим суждениям Кант присоединяет также, прибегая к фантазии старых схоластов, бесконечные суждения — хитроумно придуманную уловку, вообще не заслуживающую внимания; это — глухое окно, подобное тем, которые он в большом количестве приспособил для своей симметричной архитектоники.

3) Под весьма широким понятием отношения Кант соединяет три совершенно различных по своим свойствам суждения, каждое из которых мы будем, чтобы познать их источник, рассматривать в отдельности.

а) Гипотетическое суждение вообще есть абстрактное выражение самой общей формы всего нашего познания, закона основания. Что этот закон имеет четыре совершенно различных значения и в каждом случае происходит из особой познавательной способности, а также охватывает особый класс представлений, я показал уже в 1813 году в моем трактате о законе основания. Из этого с достаточной ясностью следует, что источником гипотетического суждения вообще, этой общей формы мышления, является не только рассудок с его категорией причинности, как полагает Кант, а что закон причинности, который, согласно моему учению, есть единственная познавательная форма чистого рассудка,— лишь один из видов закона основания, охватывающего все чистое, или априорное, познание и во всех своих значениях выражающегося в этой гипотетической форме суждения.— Мы вполне ясно видим здесь, как познания, совершенно различные по своему происхождению и значению, являют себя, будучи мыслимы разумом in abstracto, в одной и той же форме соединения понятий и суждений и в ней совершенно неразличимы; для того чтобы их различить, приходится возвращаться к созерцательному познанию, совершенно уходя от абстрактного. Поэтому путь, на который вступил Кант в надежде, что, отправляясь от абстрактного познания, могут быть обнаружены элементы и внутренний механизм также и созерцательного познания, был избран совершенно неверно. Впрочем, в известной степени все мое сочинение о законе основания можно рассматривать как обстоятельное исследование значения формы гипотетического суждения; поэтому я здесь больше не буду останавливаться на этом.

в) Форма категорического суждения есть не что иное, как форма суждения вообще в подлинном смысле слова. Ибо, строго говоря, выносить суждения означает мыслить только соединение или несоединимость сфер понятий; поэтому гипотетическая и дизъюнктивная связь не составляют, собственно говоря, особых форм суждения, ибо они применяются к уже готовым суждениям, в которых соединение понятий неизменно остается категорическим и служит для связи этих суждений, причем гипотетическая форма выражает их зависимость друг от друга, дизъюнктивная — их несовместимость. Просто понятия имеют лишь одну форму отношения друг к другу — ту, которая находит свое выражение в категорическом суждении. Дальнейшее определение или подвиды этого отношения — вхождение друг в друга или полная разделенность сфер понятий, следовательно, утверждение или отрицание; из этого Кант создал особые категории, под совсем другим названием, названием качества. Вхождение друг в друга и разделенность имеют в свою очередь подвиды в зависимости от того, входят ли сферы полностью или лишь частично друг в друга; это определяет суждения по количеству, из чего Кант также образовал особую группу категорий. Так он разъединил родственное, даже тождественное, легко обозримые модификации единственно возможных отношений между понятиями — и, наоборот, объединил очень различные под рубрикой отношения.

Категорические суждения имеют свои металогическим принципом законы мышления — законы тождества и противоречия. Однако основание для связи сфер понятий, которое придает суждению истинность — оно и есть это соединение,— может быть очень различным по своему характеру, и соответственно этому истина суждения может быть логической, эмпирической, метафизической или металогической, что я показал в §§ 30—33 вступительного трактата и поэтому здесь повторять это незачем. Из этого следует, насколько различны могут быть непосредственные знания, которые in abstracto предстают посредством соединения сфер двух понятий в качестве субъекта и предиката, и что никоим образом нельзя считать, что соответственна ему и создает его одна-единственная функция рассудка. Например, суждения: «вода кипит, синус измеряет угол, воля решает, занятие развлекает, различение трудно» выражают посредством одной и той же логической формы самые различные отношения; это лишний раз подтверждает, как неправильно становиться на точку зрения абстрактного познания при анализе непосредственного, интуитивного познания.— Из собственно рассудочного познания в моем понимании категорическое суждение возникает только в тех случаях, когда оно выражает причинность; это совершается во всех суждениях, которые обозначают физическое качество. Ибо, когда я говорю: «это тело тяжело, твердо, текуче, зелено, кисло, щелочно, органично и т. д.», то этим я всегда обозначаю его воздействие, следовательно, познание, возможное лишь посредством чистого рассудка. После того как это познание выражено in abstracto, посредством субъекта и предиката, так же, как многие, от него совершенно отличные познания (например, подчинение очень абстрактных понятий), это отношение понятий вновь переносится в созерцательное познание и при этом предполагается, что субъект и предикат суждения должны иметь в созерцании свой особый коррелят — субстанцию и акциденцию. Однако ниже я покажу, что понятие субстанции имеет только одно истинное содержание — понятие материи. Акциденции же совершенно равнозначны способам действия, так что мнимое познание субстанции и акциденции всегда есть познание чистым рассудком причины и действия. Что же касается того, как именно возникает представление о материи, то это частично объяснено в нашей первой книге, § 4, и еще яснее в трактате о законе основания в конце § 21; подробнее же мы это еще рассмотрим при исследовании основоположения о пребывании субстанции.

с) Дизъюнктивные суждения проистекают из закона исключенного третьего, который есть металогическая истина: поэтому они всецело относятся к области чистого разума и источник их не находится в рассудке. Выведение из них категории общности, или взаимодействия,— яркий пример того насилия, которое Кант иногда позволяет себе совершать над истинной, чтобы удовлетворить свою склонность к архитектонической симметрии. Несостоятельность этой дедукции неоднократно доказывали и справедливо порицали, исходя из различных оснований, прежде всего Г. Э. Шулъце в «Критике теоретической философии» и Берг в «Эпикритике философии».— В самом деле, какая аналогия может быть между допускаемым определением понятия, исключающими друг друга предикатами и мыслью о взаимодействии? То и другое прямо противоположно, ибо в дизъюнктивном суждении действительное полагание одного из членов деления необходимо ведет к устранению другого; наоборот, когда мы мыслим две вещи в отношении взаимодействия, то полагание одной есть столь же необходимое полагание другой и vice versa33. Поэтому действительная логическая аналогия взаимодействия — бесспорно circulis vitiosus34, в которой, как и в мнимом взаимодействии, обусловленное есть одновременно условие, и наоборот. Подобно тому как логика отвергает circulus vitiosus, так и из метафизики должно быть устранено понятие взаимодействия. Я предлагаю со всей серьезностью показать, что взаимодействия в собственном смысле слова вообще не существует и что это понятие, как ни любят им пользоваться именно из-за неопределенности этой мысли, оказывается при ближайшем рассмотрении пустым, ложным и ничего не значащим. Прежде всего надо вспомнить, что такое вообще причинность, и обратиться для этого к моему объяснению причинности в § 20 трактата о законе основания, а также к моему конкурсному сочинению о свободе воли (глава 3, с. 27 след. первого издания) и, наконец, к четвертой главе второго тома данной работы. Причинность есть закон, по которому наступающие состояния материи определяют для себя свое место во времени. В причинности речь идет только о состояниях, собственно, даже только об изменениях, но не о материи как таковой и не о ее пребывании без изменений. Материя как таковая не подчинена закону причинности, так как она не возникает и не уничтожается, следовательно, этот закон распространяется не на целую вещь, как обычно говорят, а только на состояния материи. Далее, закон причинности не касается пребывания, ибо там, где ничего не изменяется, нет ни действия, ни причинности, а есть лишь длящееся состояние покоя. Коль скоро оно изменяется, вновь возникшее состояние либо также пребывающее, либо нет, и тогда приводит сразу же к третьему состоянию,— необходимость, с которой это совершается, и есть закон причинности, один из видов закона основания, который далее объяснен быть не может, так как закон основания и есть принцип всякого объяснения и всякой необходимости. Из этого ясно, что причины и действия находятся в тесной связи и необходимом отношении к временной последовательности. Лишь постольку, поскольку состояние А предшествует во времени состоянию В, причем эта последовательность необходима, а не случайна, т. е. представляет собой не просто следование одного за другим, а следствие,— состояние А есть причина, а состояние В — действие. Понятие же взаимодействия сводится к тому, что оба они — и причина и действие друг друга; а это значит, что то и другое есть и предшествующее и последующее,— что бессмысленно. Ибо нельзя допустить, что оба состояния одновременны, притом необходимо одновременны, потому что, будучи необходимо связанными и одновременными, они представляли бы собой лишь одно состояние, для устойчивости которого, правда, требуется пребывающее наличие всех его определений, но при котором речь уже идет не об изменении и причинности, а о продолжительности и покое и имеется в виду только то, что при изменении одного определения всего состояния возникшее вследствие этого новое состояние не может быть сохранено, а становится причиной изменения и всех остальных определений первого состояния, благодаря чему наступает новое, третье состояние; все это происходит соответственно простому закону причинности и не обосновывает другой закон, закон взаимодействия.

Я утверждаю также с полной уверенностью, что понятие взаимодействия не может быть подтверждено ни одним примером. Все, что выдается за такой пример,— либо состояние покоя, к которому понятие причинности, имеющее значение только при изменениях, применено быть не может, либо чередующаяся последовательность обусловливающих друг друга одноименных состояний, для объяснения которой вполне достаточно простой причинности. Примером первого могут служить приведенные в равновесие одинаковыми гирями чаши весов: здесь нет действия, ибо нет изменения; это состояние покоя; тяжесть стремится проявить свою силу, но, будучи равномерно распределена, как во всяком теле, имеющем опору в центре тяжести, не может проявить это в действии. То, что устранение одной гири создает второе состояние, которое сразу же становится причиной третьего, того, что одна чаша опускается, совершается по простому закону причины и действия и не требует особой категории рассудка, не требует даже особого наименования. Примером второго рода может служить продолжающееся горение огня. Соединение кислорода с горючим телом — причина теплоты, а теплота в свою очередь — причина повторения химического соединения. Это — не что иное, как цепь причин и действий, звенья которой попеременно носят одно и то же название: горение А производит теплоту В, теплота В — новое горение С (т. е. новое действие, которое носит одно название с причиной А, но индивидуально не тождественно ей), С — новую теплоту Д (которая реально не тождественна действию В, а только по понятию та же, т. е. носит с ним одно название) и так далее. Хорошим примером того, что в обыденной жизни называют взаимодействием, служит предложенная Гумбольдтом теория пустынь (Картины природы, второе изд., т. 2, с. 79). В песчаных пустынях не бывает дождя, хотя он и выпадает на окружающих их лесистых горах. Причиной служит не притяжение горами облаков, а то, что поднимающийся с песчаной равнины столб горячего воздуха препятствует разложению пузырьков пара и гонит облака вверх. В горах перпендикулярно поднимающийся поток воздуха слабее, облака опускаются и в более прохладном воздухе выпадают осадки. Таким образом, отсутствие дождя в пустыне и отсутствие растительности в пустыне находятся во взаимодействии: дождь не идет потому, что разгоряченная песчаная поверхность излучает больше тепла, пустыня не превращается в степь или луг, потому что нет дождя. Однако очевидно, что здесь, как и в предшествовавшем примере, перед нами только последовательность одинаковых по названию причин и действий, а совсем не что-либо, существенно отличающееся от обычной причинности. Так же обстоит дело с колебанием маятника и с самосохранением организма; каждое состояние ведет к новому, по типу тождественному тому, которое его вызвало, но по своей индивидуальности новому; только здесь все сложнее, поскольку цепь состоит уже не из двух звеньев, а из звеньев многих типов, так что звено одного и того же названия возвращается лишь после того, как между ними оказалось несколько других звеньев. Но перед нами все время действие только единственного простого закона причинности, который определяет следование состояний друг за другом, а не что-либо, требующее для своего постижения новой особой функции рассудка.

Или, быть может, в качестве примера понятия взаимодействия достаточно сослаться на то, что действие и противодействие равны? Однако это и есть то, что я столь решительно отрицаю и что я рассмотрел в работе о законе основания, а именно что причина и действие — не два тела, а два следующих друг за другом состояния тел и, следовательно, каждое из обоих состояний имплицирует все сопричастные тела; другими словами, действие, т. е. наступившее новое состояние, например, под действием толчка, распространяется в равном отношении на оба тела и в той степени, в какой изменяется тело, подвергшееся толчку, изменяется и толкающее тело (каждое в зависимости от их массы и скорости). Если угодно называть это взаимодействием, то вообще каждое действие есть взаимодействие, и здесь не проявляется новое понятие, а тем более новая функция рассудка для этого, мы имеем только лишний синоним причинности. Именно это говорит невольно и Кант в «Метафизических началах естествознания», в начале доказательства четвертой теоремы меха- ники: «Всякое внешнее действие в мире есть взаимодействие». Так почему же в рассудке должны существовать для простой причинности и для взаимодействия две различные априорные функции, более того, почему реальная последовательность вещей должна быть возможна и познаваема только посредством первой, а одновременность только посредством второй? Ведь если всякое действие есть взаимодействие, то последовательность и синхронность были бы одним и тем же и все в мире одновременно. Если бы взаимодействие действительно существовало, было бы возможно и даже a priori достоверно и perpetuum mobile 35; между тем в основе утверждения, что это невозможно, лежит априорное убеждение, что не существует истинного взаимодействия и необходимой для него формы рассудка.

Аристотель также отрицает взаимодействие в собственном смысле слова, ибо он замечает, что хотя две вещи и могут быть взаимно причинами друг друга, но только таким образом, что причинность каждой из них понимается по-иному; например, если первая действует на вторую как мотив, а вторая на первую — как причина ее движения. Мы находим у него в двух местах одни и те же слова: Sunt praetera quae sibi sunt mutua causae, ut exercitium bonae habitudinis, et haec exercitii: at eodem modo, sed haec ut finis, illud ut principium motus (Physic. Lib. II, cap. 3; Metaph. Lib. V, cap. 2) 36. Если бы он признавал помимо этого подлинное взаимодействие, он бы упомянул о нем здесь, так как в обоих приведенных местах он ставит своей задачей перечислить все виды причин. Что же касается Analyt. post. Lib. II, cap. II37, то там он говорит о круговороте причин и действий, а не о взаимодействии.

4) Категории модальности имеют перед всеми другими категориями то преимущество, что выражаемое каждой из них действительно соответствует форму суждения, из которой оно выведено; это почти не бывает присуще другйм категориям, поскольку они большей частью дедуцируются из форм суждения произвольно и насильственно.

Следовательно, что понятия возможного, действительного и необходимого ведут к проблематичной, ассерторической и аподиктической форме суждения — совершенно верно. Но что эти понятия представляют собой особые, исконные и далее не дедуцируемые познавательные формы рассудка — неверно. Они происходят из единственной, исконной и поэтому a priori известной нам формы познания, из закона основания, причем непосредственно из него следует понятие необходимости; понятия же случайности, возможности, невозможности и действительности возникают только после того, как к ним применяется рефлексия. Поэтому все эти понятия происходят отнюдь не из одной духовной способности, из рассудка, а возникают вследствие конфликта абстрактного познания с интуитивным, как мы это тотчас увидим.

18 А. Шопенгауэр

Я утверждаю, что необходимость и следствие из данного основания — взаимозаменяемые и полностью тождественные понятия. Познать нечто в качестве необходимого, даже мыслить его таковым, можно только в том случае, если мы рассматриваем его как следствие из данного основания; и кроме этой зависимости, этого полагания другим, этого неизбежного следования из него, в понятии необходимости ничего не содержится. Следовательно, оно возникает и пребывает только посредством применения закона основания. Поэтому в зависимости от различных видов этого закона существует физически необходимое (действие из причины), логически необходимое (по закону основания познания, в аналитических суждениях, умозаключениях и т. д.), математически необходимое (по закону основания бытия в пространстве и времени) и, наконец, практически необходимое, под которым я подразумеваю не определяемость по мнимому категорическому императиву, а необходимо наступающее действие при данном эмпирическом характере и предлежащих мотивах.— Однако необходимо все это только относительно, при наличии основания, из которого оно следует: поэтому абсолютная необходимость — противоречие.— В остальном я отсылаю к § 49 трактата о законе основания.

Контрадикторная противоположность необходимости, т. е. ее отрицание, есть случайность. Таким образом, содержание этого понятия негативно и означает лишь отсутствие связи, выраженной законом основания. Следовательно, и случайное только относительно; оно таково лишь по отношению к тому, что не есть его основание. Каждый объект, каким бы он ни был, например любое событие в действительном мире, всегда одновременно необходимо и случайно: необходимо по отношению к тому, что есть его причина; случайно по отношению ко всему остальному. Ибо его соприкосновение со реем остальным в пространстве и времени — только совпадение, лишенное необходимой связи; отсюда и слова случай, cvjutTco^a, contingens. Поэтому так же, как немыслимо абсолютно необходимое, немыслимо и абсолютно случайное. Ибо случайным был бы объект, не находящийся ни к какому другому объекту в отношении следствия к основанию. Непредставимость же такого объекта есть именно негативно выраженное содержание закона основания, который надо было бы нарушить, чтобы мыслить абсолютно случайное, но при этом и оно само потеряло бы всякое значение, так как понятие случайного имеет значение только по отношению к этому закону и означает, что два объекта не находятся друг к другу в отношении основания к следствию. В природе, поскольку она — созерцательное представление, все совершающееся необходимо, ибо оно вытекает из своей причины. Но если мы рассмотрим отдельное событие в его отношении к остальному, которое не есть его причина, то познаем его как случайное; однако это уже абстрактная рефлексия. Если, далее, мы полностью абстрагируемся от причинного отношения какого-либо объекта природы ко всему остальному, следовательно, от его необходимости и случайности, то этот вид познания будет заключаться в понятии действительности, где мы обращаем внимание только на действие, не интересуясь причиной, по отношению к которой его следовало бы считать необходимым, а по отношению ко всему остальному — случайным. Все это основано в конечном счете на том, что модальность суждения обозначает не столько объективные свойства вещей, сколько отношение к ним нашего познания. Но так как в природе все происходит по какой-нибудь причине, все действительное тем самым необходимо, но лишь постольку, поскольку оно есть в это время и на этом месте, ибо лишь на это простирается определение закона причинности. Если же мы покидаем созерцаемую природу и переходим к абстрактному мышлению, то можем в рефлексии представить себе все законы природы, известные нам отчасти a priori, отчасти a posteriori, и в этом абстрактном представлении содержится все существующее в природе в какое-либо время и в каком-либо месте, но при абстракции от определенного места и времени: тем самым посредством такой рефлексии мы вступили в обширное царство возможности. Но то, что и здесь не находит себе места, есть невозможное. Очевидно, что возможное и невозможное существуют только для рефлексии, для абстрактного познания разума, а не для созерцательного познания; хотя именно чистые его формы и позволяют разуму определить возможное и невозможное. В зависимости от того, познаны ли законы природы, из которых мы исходим, мысля возможное и невозможное, a priori или a posteriori, возможность или невозможность носит метафизический или физический характер.

Из всего сказанного здесь, не нуждающегося в доказательствах, так как оно непосредственно основано на знании закона основания и развитии понятий необходимого, действительного и возможного, ясно видно, насколько неосновательно мнение Канта о трех особых функциях рассудка, необходимых для этих трех понятий, а также и то, что он и здесь не допускает никакого сомнения при проведении своей архитектонической симметрии.

К этому присоединяется еще одна большая ошибка, которая заключается в том, что, следуя прежней философии, Кант .смешивает понятия необходимого и случайного. Дело в том, что в прежней философии при пользовании абстракцией допускалось следующее злоупотребление. Очевидно, что то, основание чего положено, неминуемо следует, т. е. не может не быть, следовательно, необходимо. Этого определения только и держались, утверждая: необходимо то, что не может быть иным или чья противоположность невозможна. Но при этом упускали из ввду основание и корень этой необходимости, не замечали вытекающую из этоЬэ относительность всякой необходимости и создавали таким образом совершенно немыслимую фикцию абсолютно необходимого, т. е. чего-то, существование чего столь же неизбежно, как следствие из основания, однако не есть следствие из основания и поэтому ни от чего не зависит; это добавление уже просто абсурд, так как противоречит закону основания. Исходя из этой фикции, в диаметральной противоположности к истине случайным называли именно то, что положено основанием, имея в виду относительность его необходимости, которую сравнивали с висящей в воздухе, противоречивой в своем понятии абсолютной необходимостью28. Это глубоко неверное определение случайного сохраняет и Кант и пользуется им в качестве объяснения (Критика чистого разума, с. 296—298; 266, 303, 381, 406, 408, 399, 428, 43038). При этом он впадает даже в очевидное противоречие с самим собой, говоря на с. 304: «Все случайное имеет причину», и добавляет: «случайно то, небытие чего возможно». Небытие же того, что имеет причину, совершенно невозможно: следовательно, оно необходимо.— Впрочем, источник этого совершенно неправильного объяснения необходимого и случайного можно найти уже у Аристотеля в сочинении «De generatione et corruptione». Lib. II, cap. 9, 11 39, где необходимое объясняется как то, чье небытие невозможно; ему противостоит то, чье бытие невозможно, а между ними лежит то, что может быть и не быть,— следовательно, возникающее и преходящее, и это есть случайное. Из сказанного выше очевидно, что это объяснение Аристотеля, подобно многим другим его объяснениям, возникло из оперирования одними абстрактными понятиями без обращения к конкретному и созерцаемому, в которых ведь таится источник абстрактных понятий и которыми абстрактные понятия должны всеща контролироваться. «Нечто, небытие которого невозможно», можно, конечно, мыслить in abstracto, но если мы переходим с этим к конкретному, реальному, созерцаемому, то не находим ничего, что могло бы подтвердить эту мысль хотя бы как возможную,— кроме следствия из данного основания, необходимость которого, однако, относительна и обусловлена.

Добавлю в этой связи еще несколько замечаний о понятиях модальности.— Поскольку всякая необходимость опирается на закон основания и именно поэтому относительна, то все аподиктические суждения изначально и в своем последнем значении гипотетичны.

Они становятся категорическими только с появлением ассерторической меньшей посылки, следовательно, в заключении. Если эта меньшая посылка еще вызывает сомнение и эта сомнительность выражена, то возникает проблематическое суждение.

То, что в общем (как правило) аподиктично (закон природы), в отдельном случае всегда только проблематично, так как сначала должно действительно появиться условие, которое подводит данный случай под правило. И наоборот, то, что в отдельном случае как таковом необходимо (аподиктично) (каждое отдельное изменение, необходимое в силу своей причины), будучи выражено вообще и в общем,— только проблематично; ибо данная причина касалась только отдельного случая, аподиктическое же суждение, всегда гипотетическое, выражает лишь общий закон, а не непосредственно отдельные случаи.— Все это обосновано на том, что возможность существует лишь в области рефлексии и для разума, действительность — в области созерцания для рассудка; необходимое — для того и другого. Собственно, различие между необходимым, действительным и возможным существует только in abstracto и в понятии; в реальном мире все три определения совпадают и образуют одно. Ибо все, что происходит, происходит необходимо, поскольку оно происходит по причинам, которые в свою очередь имеют причины; таким образом, все события в мире, от малых, до великих, образуют строгое сцепление необходимо наступающих фактов. Тем самым все действительное необходимо и в реальности нет никакого различия между действительностью и необходимостью, а равно и между действительностью и возможностью; ибо то, что не произошло, т. е. не стало действительным, не было и возможным, ибо не появились и не могли появиться в великом сцеплении причин те причины, без которых оно не могло произойти, следовательно, было невозможным. Каждое событие либо необходимо, либо невозможно. Все это относится только к эмпирическому реальному миру, т. е. к комплексу отдельных вещей, следовательно, к совершенно единичному как таковому. Напротив, если мы с помощью разума рассматриваем вещи в общем и берем их in abstracto, то необходимость, действительность и возможность вновь расходятся; тоща мы признаем все соответствующее законам нашего интеллекта как вообще возможное; то, что соответствует эмпирическим законам природы,— как возможное в этом мире, даже если оно никоща не становилось действительным, следовательно, ясно отличаем возможное и действительное. Действительное само по себе есть всегда и необходимое, хотя воспринимается только тем, кто знает его причину; вне ее оно есть и называется случайным. Это утверждение дает нам также ключ к тому спору лєр бшт(і)у40 между мегариком Диодором и стоиком Хрисиппом, о котором Цицерон сообщает в книге «De fato» 4|. Диодор говорит: «Только то, что становится действительным, было возможным, и все действительное также необходимо».— Хрисипп возражает: «Возможно многое, что никогда не становится действительным, ибо только необходимое становится действительным».— Мы можем объяснить это следующим образом. Действительность есть заключение силлогизма, к которому возможность дает посылки. Для этого, однако, нужна не только большая, но и меньшая посылка: только обе дают полную возможность. Большая посылка дает только теоретическую, общую возможность in abstracto; но сама по себе она еще ничего не делает возможным, т. е. способным стать действительным. Для этого необходима еще меньшая посылка, распространяющая возможность на отдельный случай посредством подведения его под общее правило, и вследствие этого он сразу же становится действительностью. Например:

Большая посылка: Все дома (следовательно, и мой дом) могут сгореть.

Меньшая посылка: Мой дом охвачен огнем.

Заключение: Мой дом сгорает.

Ибо каждое общее положение, следовательно, каждая большая посылка определяет вещи по отношению к действительности только при известном условии, т. е. гипотетически: например, возможность сгореть имеет своим условием то, что данный предмет охвачен огнем. Это условие дано в меньшей посылке. Большая посылка всегда как бы заряжает пушку; однако только когда меньшая посылка подносит к ней фитиль, следует выстрел, заключение. Это полностью относится к отношению возможности к действительности. Поскольку заключение, выражающее действительность, всегда следует с необходимостью, то из этого можно вывести, что все действительное необходимо; это ясно и из того, что быть необходимым означает только быть следствием данного основания: таковым является для действительности причина. Следовательно, все действительное необходимо. Мы видим, что понятия возможного, действительного и необходимого совпадают и что не только второе предполагает первое, но и наоборот. Их^ разъединяет ограниченность нашего интеллекта формой времени: ибо время есть то, что посредствует между возможностью и действительностью. Необходимость отдельного события может быть полностью понята из знания всех его причин; но совпадение всех этих различных и независимых друг от друга причин кажется нам случайным, более того, в независимости их друг от друга и состоит понятие случайности. Но так как каждая из них была необходимым следствием своей причины и в этой цепи причин нет начала, то оказывается, что случайность есть лишь субъективное явление, возникающее из ограниченности горизонта нашего рассудка, столь же субъективное, как оптический горизонт, где небо и земля соприкасаются.

Так как необходимость тождественна со следствием из данного основания, то в каждом из четырех видов закона основания она должна выступать в качестве особой и иметь свою противоположность в возможности и невозможности, которая возникает всегда только вследствие применения к предмету абстрактного рассмотрения разума. Поэтому упомянутым выше четырем видам необходимости противостоит столько же видов невозможности,— т. е. физическая, логическая, математическая и практическая. Здесь следует еще заметить, что, если мы будем полностью пребывать в области абстрактных понятий, возможность всегда будет соответствовать более общему, а необходимость — более узкому понятию; например: «животное может быть птицей, рыбой, амфибией» и т. д.— «Соловей должен быть птицей, этот — животным, это — организмом, этот — телом».— Собственно говоря, потому, что логическая необходимость, выражением которой служит силлогизм, идет от общего к частному, а не наоборот. Напротив, в созерцаемом мире (в представлениях первого класса) все, в сущности, необходимо в силу закона причинности, и лишь привходящая рефлексия может рассматривать его также как случайное, сравнивая с тем, что не есть его причина, и только как чисто действительное, отвлекаясь от его причинной связи: лишь к этому классу представлений применимо, собственно, понятие действительного, как показывает само происхождение слова от понятия причинности.— В третьем классе представлений, в чисто математическом созерцании, присутствует, если мы будем держаться всецело в его пределах, только необходимость: возможность возникает и здесь только из отношения к понятиям рефлексии. Например: «треугольник может быть прямоугольным, тупоугольным, равнобедренным; он должен иметь три угла, равных двум прямым углам». Следовательно, возможного достигают здесь только посредством перехода от созерцаемого к абстрактному.

После изложенного здесь, что предполагает усвоение сказанного в трактате о законе основания и в первой книге данной работы, не останется, надо надеяться, дальнейших сомнений относительно истинного и весьма разнообразного происхождения тех форм суждений, которые приведены в таблице, равно как и относительно недопустимости и совершенной неосновательности признания двенадцати особых функций рассудка для их объяснения. На это с очевидностью указывает уже и ряд отдельных легкодоступых наблюдений. Так, например, только большая любовь к симметрии и глубокое доверие к тому, что она может служить путеводной нитью, может заставить признать, будто утвердительное, категорическое и ассерторическое суждения —- три настолько различные вещи, что дают право принять для каждого из них совершенно особую функцию рассудка.

Сознание Кантоном несостоятельности своего учения о категориях обнаруживается в том, что во втором издании он опустил несколько длинных рассуждений из третьего раздела анализа основоположений (phenomena et noumena), содержащихся в первом издании (с. 241, 242, 244—246, 248—253), слишком явно свидетельствовавших о слабости этого учения. Так, например, на с. 241 он говорит, что не дал дефиниций отдельных категорий, потому что не мог это сделать, даже если бы хотел, так как они не поддаются дефиниции;— при этом он забывает, что на с. 82 того же первого издания писал: «...я намеренно не даю дефиниций перечисленных категорий, хотя и мог бы сделать» 42.— Следовательно, это было сказано — sit venia verbo 43 — на ветер. Последнее место он сохранил во втором издании. Таким образом, все впоследствии благоразумно опущенные места показывают, что в категориях не мыслится ничего определенного и что все это учение необоснованно.

Между тем предполагается, что эта таблица категорий должна служить путеводной нитью для всякого метафизического, даже всякого научного исследования (Пролегомены, § 39). И действительно, она представляет собой не только основу всей кантовской философии и образец, по которому повсюду проводится ее симметрия, как я показал уже выше, но превращается в подлинное прокрустово ложе, в которое Кант втискивает любое возможное рассмотрение, причем насильственное; на этом я остановлюсь теперь несколько подробнее. И можно себе представить, до чего дошли при таких обстоятельствах imitatores, servum pecus44! Это мы видели. Упомянутое насилие совершается с помощью того, что совершенно оставляют в стороне и забывают значение выражений, обозначающих рубрики, формы суждений и категории, и держатся только самих выражений. Они частично взяты из «Аналитики» Аристотеля (Analyt. priora, I, 23) — de qualitate et quantitate terminirum syllogismi45,— но выбраны произвольно: ведь объем понятий можно было бы обозначить и другим словом, кроме количества, хотя оно больше, чем названия других категорий, соответствует своему предмету. Уже слово качество, очевидно, выбрано только по привычке противопоставлять качество количеству, ибо для утверждения й отрицания наименование качества взято достаточно произвольно. Между тем Кант при любом производимом им рассмотрении подводит каждое количество в пространстве и времени и каждое возможное качество вещей — физическое, моральное, и т. д.— под рубрики категорий количества и качества, хотя между этими вещами и рубриками форм суждения и мышления нет совершенно ничего общего, за исключением случайного произвольного названия. Надо признать на помощь все уважение к Канту, чтобы удержаться от выражения резкого неудовольствия против методов такого рода. Следующий пример сразу же дает нам чисто физиологическая таблица общих основоположений естествознания. Но что же общего между количетсвом суждений и тем, что каждое созерцание имеет экстенсивную величину? Или между качеством суждений и тем, что каждое ощущение имеет степень? — Первое основано на том, что пространство есть форма нашего внешнего созерцания, второе — не что иное, как эмпирическое и к тому же чисто субъективное восприятие, почерпнутое из наблюдения над свойствами наших органов чувств.— Далее, в таблице, которая служит основой для рациональной психологии (Критика чистого разума, с. 370 под рубрикой качества помещается простота души, между тем это — именно количественное свойство, которое не имеет никакого отношения к утверждению или отрицанию в суждении. Но все дело в том, что под рубрикой количества должно было стоять единство души, которое, однако, уже входит в простоту. Затем модальность вводится насильственно уже прямо комичным образом: душа якобы находится в определенном отношении к возможным предметам; правда, отношение как будто должно принадлежать к категории отношения, но она уже занята субстанцией. Далее, четыре космологические идеи, которые дают материал антиномиям, сводятся к рубрикам категорий; но об этом подробнее ниже, когда речь пойдет о критике антиномий. Ряд других, еще более поразительных, если это возможно, примеров даны в таблице категорий свободы (!) в «Критике практического разума»; затем в «Критике способности суждения» — первой книге, где суждение вкуса проводится по четырем рубрикам категорий, и, наконец, в «Метафизических началах естествознания», которые полностью построены в соответствии с таблицей категорий, что и послужило, вероятно, главной причиной того ложного, которое время от времени примешивается к истинному и превосходному, характеризующему эту важную работу. Достаточно обратиться к концу первой главы, где утверждается, что единство, множество и всеобщность направлений линий соответствуют категориям, названным так по количеству суждений.

Принцип постоянства субстанции выводится из категории суб- систенции и присущности. Их же мы знаем только из формы категорического суждения, т. е. из соединения двух понятий в качестве субъекта и предиката. Как же насильственно устанавливается зависимость этого великого метафизического основоположения от такой простой чисто логической формы! Впрочем, это сделано лишь pro forma 47 и ради симметрии. Доказательство, которое дается здесь для этого основоположения, оставляет полностью в стороне его мнимое происхождение из рассудка и из категории и основывается на чистом созерцании времени. Но и это доказательство совершенно неправильно. Неверно, что одновременность и продолжительность существуют только во времени, — эти представления возникают только из соединения со временем пространства, как я показал в § 18 трактата о законе основания и развил подробнее в § 4 данной работы; для понимания дальнейшего я исхожу из того, что оба эти разъяснения известны. Неверно, что при всех изменениях время остается, — напротив, именно оно течет; устойчиво пребывающее время — противоречие. Доказательство Канта несостоятельно, как бы он ни подкреплял его софизмами, — более того, он впадает в глубочайшее противоречие, которое заключается в еле- дующем: после того как он определил одновременность как модус времени (с. 249), он на с. 254 совершенно правильно говорит: «...Одновременное существование не есть модус самого времени: части времени существуют не одновременно, а только друг после друга». — На самом деле в одновременности пространство так же имплицировано, как и время. Ибо если две вещи одновременны, но не составляют одну вещь, то они различны по пространству, и если два состояния одной вещи одновременны (например, свет и жар железа), то это два одновременных действия одной вещи, следовательно, предполагают материю, а материя — пространство. Строго говоря, одновременность — негативное определение, указывающее лишь на то, что две вещи или состояния различны не по времени и что, следовательно, их различие надо искать в чем-то ином. — Но наше знание о постоянстве субстанции, т. е. материи, должно, конечно, опираться на априорные положения, так как оно — вне всякого сомнения и не можеі4 быть почерпнуто из опыта. Я вывожу это знание из того, что принцип становления и исчезновения, закон причинности, который мы сознаем a priori, существенно касается только изменений, т. е. последовательных состояний материи, следовательно, ограничен формой; сама же материя им не затрагивается и поэтому остается в нашем сознании как не подверженная никакому становлению и исчезновению, всегда существовавшая и всегда неизменная основа всех вещей. Более глубокое обоснование постоянства субстанции, почерпнутое из анализа нашего созерцательного представления об эмпирическом мире вообще, можно найти в § 4 первой книги, где показано, что сущность материи состоит в соединении пространства и времени; это соединение возможно только посредством представления причинности, следовательно, только для рассудка, который есть не что иное, как субъективный коррелят причинности; поэтому и материя познается только как действующая, т. е. как сплошная причинность; бытие и действие в ней одно и то же, на что указывает уже слово действительность. Таким образом, внутреннее соединение пространства и времени — причинность, материя, действительность — одно и то же и субъективный коррелят этого одного есть рассудок. Материя должна нести в себе противоречащие друг другу свойства обоих факторов, из которых она возникает; представление причинности есть то, что устраняет их противоречивость и делает их совместное пребывание постижимым для рассудка, посредством которого и для которого только и есть материя и вся способность которого состоит в познании причины и действия; для него, следовательно, в материи соединяется беспрерывное течение времени как смена акциденций с косной неподвижностью пространства, предстающей как постоянство субстанции. Ибо если бы исчезли акциденции и субстанция, то явление было бы совершенно оторвано от пространства и принадлежало бы только времени: мир опыта был бы уничтожен посредством уничтожения материи, аннигиляции. — Следовательно, основоположение о постоянстве пространства, которое каждый признает a priori достоверным, надо выводить и объяснять из значения, которое имеет для материи, т. е. для всех явлений действительности, пространство, поскольку оно есть противоположность и противоречие времени и поэтому само по себе, вне соединения с ним, не ведает изменения, — а не выводить его из времени, которому Кант для этой цели придал без всякого основания некое пребывание.

Неправильность следующего затем доказательства априорности и необходимости закона причинности из последовательности событий во вымени я подробно показал в § 23 трактата о законе основания; поэтому могу ограничиться здесь отсылкой \ Так же обстоит дело и с доказательством взаимодействия, понятие которого я вынужден был выше представить как ничего не значащее. — О модальности, об основоположениях которой затем идет речь у Канта, все необходимое также уже было сказано.

Следовало бы еще коснуться ряда моментов в дальнейшем изложении трансцендентальной аналитики. Но я боюсь утомить читателя и предоставляю это обдумать ему самому. Однако все вновь и вновь мы наталкиваемся в «Критике чистого разума» на главную и основную ошибку Канта, которую я выше подверг обстоятельной критике, — на полное отсутствие различения между абстрактным, дискурсивным, познанием и интуитивным познанием. Именно это делает столь темной всю кантовскую теорию познавательной способности, вследствие чего читатель никогда не знает, о чем, собственно, идет в каждом данном случае речь; вместо того, чтобы понимать, он всегда лишь предполагает, пытаясь понять сказанное, исходя попеременно то из мышления, то из созерцания, и все время оставаясь в неуверенности. Это недопустимое отсутствие внимания к сущности созерцательности и абстрактного представления приводит Канта, как я тотчас покажу, в главе «Об [основании] различения всех предметов [вообще] на феномены и ноумены» к чудовищному утверждению, что без мышления, т. е. без абстрактных понятий, вообще было бы невозможно познание какого-либо предмета и что созерцание, поскольку оно не есть мышление, не есть и познание, и вообще есть не что иное, как просто аффицирование чувственности, просто ощущение! Более того, что созерцание без понятия совершенно пусто, понятие же без созерцания всегда еще есть что-то (с. 309).. Это прямо противоположно истине: ведь именно понятия получают все значение, все содержание только из их отношения к созерцательным представ-

ф С моим опровержением кантовского доказательства можно при желании сравнить предшествующую критику, данную Федером (О времени, пространстве и причинности, § 28) и § 9 Шульце (Критика теоретической философии, т. 2, с. 422—442).

лениям, от которых они абстрагируются, выводятся, т. е. образуются посредством отбрасывания всего несущественного; поэтому, если лишить их основы созерцания, они пусты и ничего не значат. Наоборот, созерцание имеют сами по себе непосредственное и очень большое значение (ведь в них объективируется вещь в себе); они представляют сами себя, высказывают сами себя и обладают, в отличие от понятий, собственным, а не заимствованным содержанием. Ибо закон основания господствует над ними только как закон причинности и в качестве такового определяет только их место в пространстве и времени, но не обусловливает их содержание и значение, как это происходит в понятиях, іде он выступает как основание познания. Впрочем, создается впечатление, как будто Кант именно здесь хотел провести различие между созерцательным и абстрактным представлением; он упрекает Лейбница и Локка в том, что первый свел все к абстрактным, второй — к созерцательным представлениям. Однако различение все-таки не достигается, и если Локк и Лейбниц действительно совершили эти ошибки, то на Канта падает вина в третьей, охватывающей две предыдущие: он настолько смешал созерцательное и абстрактное, что возникла чудовищная двойственность, бессмыслица, ясное представление о которой составить невозможно и которая могла лишь путать, ошеломлять и приводить к спорам учеников. Правда, в главе, [іде речь идет] о различении всех предметов на феномены и ноумены, мышление и созерцание различаются более, чем ще-либо, однако способ этого различения совершенно неверен. Так, на с. 309 говорится: «Если из эмпирического познания устранить всякое мышление (посредством категорий), то не останется никакого знания о каком бы то ни было предмете, так как посредством одних лишь созерцаний ничто не мыслится, и то обстоятельство, что это аффицирование чувственности происходит во мне, не создает еще никакого отношения подобных представлений к какому-либо объекту». В этой фразе в известной степени содержатся все заблуждения Канта; из них становится ясным, что он неправильно понял отношение между ощущением, созерцанием и мышлением и отождествил созерцание, формой которого должно быть пространство, причем во всех трех измерениях, с субъективным ощущением в чувственных органах; познание же предмета он объясняет лишь привхождением отличного от созерцания мышления. Я же говорю: Объекты — прежде всего предметы созерцания, а не мышления, и познание предметов изначально и само по себе есть созерцание; но оно отнюдь не просто ощущение, в нем присутствует деятельность рассудка. Привходящее же к этому только у людей, но не у животных, мышление — лишь абстракция из созерцания, она не дает в корне нового познания, не полагает ранее не существовавших предметов, а только изменяет фбрму уже полученного посредством созерцания познания, а именно — превращает его в абстрактное, выраженное в понятиях, вследствие чего теряется созерцаемость, но становится возможной комбинация этих понятий, что неизмеримо расширяет их применение. Материал нашего мышления — именно сами наши созерцания, а не что-либо иное, не содержащееся в созерцании и привнесенное только мышлением; поэтому мы всегда должны иметь возможность подтвердить материал всего встречающегося в нашем мышлении ссылкой на созерцание, ибо в противном случае наше мышление было бы пустым. И хотя этот материал многообразно перерабатывается и преобразуется мышлением, всегда должна сохраняться возможность восстановить его и свести к нему мышление, подобно тому как слиток золота после растворения, окисления, сублимаций и соединений восстанавливается и предстает в прежнем виде, неуменыпенным и чистым. Это было бы невозможно, если бы мышление само привносило что-либо, причем главное, в предмет.

Вся следующая глава об амфиболии — только критика лейбни- цевской философии и в качестве таковой в общем верна, хотя весь этот отдел добавлен лишь из любви к архитектонической симметрии, которая и здесь служит путеводной нитью. Так, для аналогии с «Органоном» Аристотеля разрабатывается трансцендентальная топика, где утверждается, что каждое понятие должно быть рассмотрено с четырех точек зрения для выяснения того, к какой познавательной способности оно относится. Эти четыре точки зрения взяты совершенно произвольно, и с таким же основанием к ним можно было бы добавлять еще десять других: но их четверичность соответствует рубрикам категорий, поэтому главные положения учения Лейбница распределяются между ними как придется. Эта критика объявляет в известной степени естественными заблуждениями разума то, что было просто ложными абстракциями Лейбница, который вместо того, чтобы учиться у своих великих современников, Спинозы и Локка, предпочитал предлагать свои собственные странные открытия. В главе об амфиболии рефлексии в заключение сказано, что может, вероятно, существовать и иной, совершенно отличный от нашего вид созерцания, к которому, однако, все же были бы применимы наши категории; поэтому объекты такого предполагаемого созерцания были бы ноуменами, вещами, которые мы можем только мыслить; но так как созерцание, которое могло бы придать значение этому мышлению, у нас отсутствует, и вообще проблематично, то предмет такого мышления был бы совершенно неопределенной возможностью. Выше я, приводя примеры, показал, что Кант, противореча самому себе, рассматривает категории то как условие созерцательного представления, то как функцию абстрактного мышления. Здесь они выступают исключительно в последнем значении, и создается впечатление, что Кант склонен приписывать им только дискурсивное мышление. Но если его мнение действительно таково, то ему следовало бы в начале трансцендентальной логики, прежде чем столь многообразно специфицировать различные функции мышления, дать характеристику мышления вообще, следовательно, отличить его от созерцания, показать, какое познание дает созерцание и что нового привносится в него мышлением. Тогда мы бы знали, о чем он, собственно, говорит, или, вернее, тогда бы он сам говорил совершенно иначе — в одном случае о созерцании, в другом о мышлении, вместо того, чтобы, как он это делает теперь, оперировать чем-то средним между ними, т. е. бессмыслицей. Тогда не было бы таколэ пробела между трансцендентальной эстетикой и трансцендентальной логикой, созданного тем, что, описав формы созерцания, он считает достаточным сказать об их содержании, обо всем эмпирическом восприятии, просто — «оно дано», не задаваясь вопросом, как это совершается, с помощью ли рассудка или без его участия, а одним прыжком переходя к абстрактному мышлению, и не к мышлению вообще, но сразу же к определенным формам мышления, не говоря ни слова о том, что такое мышление, что такое понятие, как абстрактное и дискурсивное относится к конкретному и интуитивному, в чем разница между познанием человека и познанием животного и что такое разум.

Между тем именно это не замеченное Кантом различие между абстрактным и созерцательным познанием и есть то, что древние философы определяли как (paivo^ievot и voov^eva и противоположность и несоизмеримость чего занимало такое место в философемах элеатов, в учении Платона об идеях, в диалектике мегарийцев, а позже в работах схоластов, в споре номиналистов и реалистов, зародыш которого уже обнаруживается в противоположной духовной направленности Платона и Аристотеля. Кант же, непростительно оставивший без внимания то, к чему слова (paivo^xeva и voovfteva относятся, пользуется ими, будто до него их никто не применял, для обозначения своих вещей в себе и своих явлений.

Отвергнув кантовское учениб о категориях, подобно тому как он отверг учение Аристотеля, я хочу предложить третий путь для достижения поставленной цели. То, что оба они искали под наименованием категорий, несомненно представляет собой самые общие понятия, под которые можно было бы подвести все вещи, сколь бы различны они ни были, посредством которых можно было бы в конечном итоге мыслить все существующее. Именно поэтому Кант считал их формами мышления29

Грамматика относится к логике, как одежда к телу. Не заключены ли поэтому эти наивысшие понятия, этот генерал-бас разума, который служит основой всего более частного мышления и без применения которого поэтому мышления невозможно, — не заключены ли они в таких понятиях, которые именно вследствие своей необычайной общности (трансцендентности) находят свое выражение не в отдельных словах, а в целых классах слов таким образом, что при каждом слове, каким бы оно ни было, вместе с ним мыслится и одно из этих понятий, и не надо ли поэтому искать их обозначение не в лексике, а в грамматике? Не идет ли речь в конечном итоге о тех различиях понятий, вследствие которых выражающее их слово есть существительное, прилагательное, глагол, наречие, местоимение, предлог, короче говоря, partes orationis 49? Ибо не подлежит сомнению, что части речи обозначают формы, которые прежде всего принимает мышление и в которых оно непосредственно движется; поэтому-то они и представляют собой существенные формы языка, основные элементы каждого языка, и нельзя мыслить ни один язык, который не состоял бы по крайней мере из существительных, прилагательных и глаголов. Этим основным формам следовало бы подчинить те формы мышления, которые выражаются флексией первых, т. е. посредством склонения и спряжения, причем, по существу, безразлично, прибегать ли в их обозначении к артиклю или местоимению. Однако рассмотрим это подробнее и поставим вновь вопрос: что такое формы мышления? 1)

Мышление всецело состоит из суждений, суждения — нити всей его ткани. Ибо без использования глагола наше мышление не сдвинется с места, а используя глагол, мы выносим суждение. 2)

Каждое суждение состоит в познании отношения между субъектом и предикатом, которые оно разъединяет или соединяет с рядом ограничений. Суждение соединяет субъект и предикат, начиная с познания действительного их тождества, что возможно только при взаимозаменяемых понятиях, затем в познании, что одно всегда мыслится в другом, но не наоборот, — в общем утвердительном предложении; и наконец, в познании, что одно иногда мыслится в другом — в частном утвердительном предложении. Обратным ходом идут отрицательные предложения. Таким образом, в каждом суждении должны быть субъект, предикат и связка, утвердительная или отрицательная; каждая из этих частей речи может и не обозначаться особым словом, хотя большей частью обозначается. Часто одно слово обозначает предикат и связку, например: «Кай стареет»; иногда одно слово — все три, например в слове concurritur, т. е. «войска переходят к рукопашному сражению». Из этого ясно, что формы мышления не следует искать прямо и непосредственно в словах и даже в частях речи, так как одно и то же суждение может быть выражено в разных языках, и даже в одном языке, различными словами и различными частями речи, но при этом мысль остается той же, следовательно, той же остается и ее форма: либо мысль не могла бы остаться той же при изменении формы самого мышления. Но словесное выражение может быть при одинаковой мысли и одинаковой ее форме различным, ибо оно — лишь внешнее облачение мысли, которая неотделима от своей формы. Следовательно, грамматика объясняет лишь оболочку форм мышления. Поэтому части речи могут быть выведены из первоначальных, независимых от языков форм мышления: выражать эти формы со всеми их модификациями и есть их назначение. Они — орудие этих форм, их одеяние, которое должно точно соответствовать их строению, чтобы его можно было узнать по нему.

3) Эти действительные, неизменные, изначальные формы мышления в самом деле находятся в кантовской логической таблице суждений; однако в ней в угоду симметрии и таблице категорий сделаны также и глухие окна; их надо отбросить, как неправильный порядок расположения. Следовательно, порядок должен быть таков:

а) Качество: утверждение или отрицание, т. е. соединение или разъединение понятий: две формы. Зависит от связки.

в) Количество: понятие субъекта берется полностью или частично: целокупность дли множественность. К первой принадлежат и индивидуальные субъекты: Сократ означает: «Сократ в целом». Следовательно, только две формы. Зависит от субъекта. c)

Модальность: имеет действительно три формы. Она определяет качество как необходимое, действительное или случайное. Зависит, следовательно, также от связки.

Эти три формы мышления происходят из законов мышления — закона противоречия и закона тождества. Но из законов основания и закона исключительного третьего следует: d)

Отношение: выступает тоща, коща выносится суждение о готовых суждениях, и может состоять только в том, что указывает либо на зависимость одного суждения от другого (и во множественном числе обоих), следовательно, соединяет их в гипотетическом предложении, либо на то, что суждения исключают друг друга, следовательно, разъединяет их в дизъюнктивном предложении. Отношение зависит от связки, которая разъединяет или соединяет готовые суждения.

Части речи и грамматические формы представляют собой способы выражения трех составных частей суждения, следовательно, субъекта, предиката и связки, равно как и возможных их отношений, т. е. перечисленных выше форм мышления и ближайших их определений и модификаций. Существительное, прилагательное и глагол — поэтому существенные основные элементы языка вообще и обязательно встречаются во всех языках. Однако можно представить себе язык, в котором прилагательное и глагол слиты, как это иногда бывает во всех языках. Предварительно можно сказать: для выражения субъекта предназначены существительное, артикль и местоимения; для выражения предиката — прилагательное, наречие и предлог; для выражения связки — глагол, который, однако, во всех случаях, за исключением esse, содержит и предикат. Подробному механизму выражения форм мышления должна учить философская грамматика, операциям же самими формами мышления — логика.

Примечание. Для предостережения от заблуждений и для пояснения сказанного выше упомяну о книге С. Штерна «Опыт основы философии языка», 1835, как о совершенно неудачной попытке конструировать категории из грамматических форм. Дело в том, что он смешал мышление с интуицией и поэтому пожелал вывести из грамматических форм вместо категорий мышления мнимые категории созерцания, поставив тем самым грамматические формы в непосредственную связь с созерцанием. Он впадает в большую ошибку, полагая, что язык непосредственно относится к созерцанию, тогда как на самом деле язык непосредственно относится к мышлению как таковому, т. е. к абстрактным понятиям, и только посредством них — к созерцанию; к нему понятия находятся в таком отношении, которое ведет к полному изменению формы. То, что есть в созерцании, следовательно, и отношения, возникающие из времени и пространства, становится, конечно, предметом мышления; следовательно, должны быть и формы языка для их выражения, но всегда только in abstracto, т. е. как понятия. Ближайшим материалом мышления служат всегда понятия, и только к ним относятся формы логики и никогда не относятся непосредственно к созерцанию. Созерцание определяет всегда лишь материальную истину предложений и никогда не определяет их формальную истину, которая следует логическим правилам.

Я возвращаюсь к кантовской философии и перехожу к трансцендентальной диалектике. Кант начинает этот раздел с пояснения разума, который должен играть здесь главную роль; до сих пор внимание уделялось только чувственности и рассудку. Выше, говоря о различных пояснениях Кантом разума, я остановился и на том, которое дано здесь и согласно которому «разум есть способность устанавливать принципы». Здесь утверждается, что все рассмотренные до сих пор априорные знания, делающие возможными чистую математику и чистое естествознание, дают только правила, но не принципы, так как проистекают из созерцания и форм познания, а не из понятий, как того требует принцип. Тем самым принцип должен быть познанием только из понятий и при этом все-таки синтетическим. Однако это совершенно невозможно. Из одних понятий могут выйти лишь аналитические положения. Для того чтобы понятия могли быть связаны синтетически и одновременно a priori, эта связь необходимо должна быть опосредствована чем-то третьим, а именно — чистым созерцанием формальной возможности опыта, подобно тому как синтетические суждения a posteriori опосредствуются эмпирическим созерцанием: следовательно, синтетическое априорное положение никогда не может происходить из одних понятий. Вообще же a priori нам не известно ничего, кроме закона основания в его различных видах, и поэтому не может быть других синтетических априорных суждений, кроме тех, которые проистекают из того, что дает этому закону содержание.

Соответственно своему требованию Кант выступает наконец с мнимым принципом разума, но только с ним одним, из которого затем следуют другие положения. Это именно то положение, которое устанавливает и поясняет Вольф в его «Космологии» (отд. 1, гл. 2, § 93) и «Онтологии» (§ 178). И подобно тому как выше под рубрикой амфиболии берутся и критикуются в качестве естественных и необходимых заблуждений разума просто лейбницевские философемы, то же происходит теперь с философемами Вольфа. Сверх того, Кант предлагает этот принцип разума в туманной форме, неотчетливой, неопределенной и раздробленной (с. 346 и 355). В ясном выражении это означает вот что: «Если дано обусловленное, то должна быть дана и целокупность его условий, тем самым и безусловное, посредством чего эта целокупность только и становится полной. Кажущаяся истинность этого положения лучше всего постигается, если представить себе условия и обусловленные как звенья свисающей цепи, верхний конец которой не виден и которая поэтому может уходить в бесконечность; но так как цель не падает, а висит, то наверху должно быть одно звено первым и каким-либо образом приклепленным». Или короче: разум должен иметь точку, к которой прикреплена уходящая в бесконечность и ведущая назад причинная цепь; это было бы разуму удобно. Но проверим это положение не с помощью образов, а само по себе. Оно действительно синтетично, ибо аналитически из понятия обусловленного не следует ничего, кроме условия. Но априорной истиной, равно как и апостериорной, оно не обладает; своей видимости истины оно достигает очень тонкой уловкой, которую я теперь открою. Непосредственно и a priori мы обладаем тем познанием, которое выражает закон основания в его четырех видах. Из этого непосредственного познания уже заимствованы все абстрактные выражения закона основания, и, следовательно, они опосредствованны; еще в большей степени — их следствия. Выше я уже указал, что абстрактное познание часто соединяет многообразные интуитивные знания в одной форме или в одном понятии таким образом, что их уже нельзя различить; поэтому абстрактное познание относится к интуитивному, как тень к действительным предметам, большое многообразие которых она передает одним охватывающим всех их контуром. Этой тенью и пользуется мнимый принцип разума. Чтобы вывести из закона основания прямо противоречащее ему безусловное, он благоразумно отступает от непосредственного созерцательного познания содержания закона основания в его отдельных видах и пользуется только выведенными из этого познания абстрактными понятиями, лишь благодаря ему имеющими ценность и значение, чтобы как-нибудь провести свое безусловное в пространную сферу этих понятий. Этот способ становится всего яснее, если придать ему диалектическую форму, например следующим образом: «Если дано обусловленное, должно быть дано и его условие, причем целиком, т. е. полностью, следовательно, должна быть дана целокупносгь его условий: следовательно если они составляют ряд, то должен быть дан весь ряд, следовательно, и начало его, т. е. безусловное». — Здесь неверно уже то, что условия обусловленного как такового могут составлять ряд. В действительности целокупносгь условий обусловленного должна содержаться в его ближайшем основании, из которого оно непосредственно вытекает и которое поэтому есть его достаточное основание. Так, например, различные определения состояния, которое служит причиной, должны быть все налицо, чтобы наступило действие. Ряд же, например цепь причин, возникает лишь в том случае, если то, что только что было условием, мы сразу же рассматриваем как обусловленное, после чего вся операция вновь начинается сначала и закон основания вновь выступает со своим требованием. Но подлинный последовательный ряд условий обусловленного, которые существовали бы лишь как таковые и ради последнего конечного обусловленного, никогда дан быть не может. Мы имеем всегда чередующийся ряд обусловленного и условий; при прохождении каждого звена цепь прерывается и требование закона основания полностью удовлетворено, — оно вновь возникает, как только условие превращается в обусловленное. Итак, закон достаточного основания всегда требует полноты ближайшего условия и никогда не требует полноты ряда. Но именно это понятие полноты условий оставляет не определенным, должна ли быть эта полнота синхронной или последовательной, а если выбрать второе, возникает требование полного ряда следующих друг за другом условий. Лишь посредством произвольной абстракции можно рассматривать ряд причин и действий как только ряд причин, существующих лишь ради последнего действия и требуемых в качестве его достаточного основания. При более пристальном и внимательном рассмотрении, переходя от неопределенной всеобщности абстракции к отдельной определенной реальности, мы обнаружим, что требование достаточного основания простирается только на полноту определений ближайшей причины, а не на полноту ряда. Требование закона основания полностью удовлетворяется каждым данным достаточным основанием. Оно снова появляется, как только это основание в свою очередь рассматривается как следствие, но никогда не требует непосредственного ряда оснований. Если же, напротив, вместо того, чтобы обратиться к самим вещам, держаться абстрактных понятий, эти различия исчезнут; тоща цепь чередующихся причин и действий или чередующихся логических оснований и следствий принимается за цепь одних причин или оснований последнего действия, а полнота условий, посредством которых основание становится достаточным, предстает как полнота того принятого ряда одних оснований, су- ществующих только ради последнего следствия. Тоща абстрактный принцип разума смело выступает со своим требованием безусловного. Однако чтобы убедиться в несостоятельности такого требования, не нужна никакая особая критика разума с помощью антиномий и их разрешения, а достаточно критики разума так, как даю ее я, т. е. исследования отношения абстрактного познания к непосредственному, интуитивному, посредством низведения неопределенной всеобщности первого к твердой определенности второго. И тоща оказывается, что сущность разума отнюдь не заключается в требовании безусловного — ибо, если он действует с полной серьезностью, он неизбежно сам обнаружит, что безусловное — просто бессмыслица. Разум как способность познания может оперировать только объектами; а всякий объект, данный субъекту, необходимо и неотвратимо подчинен закону основания, как parte ante, так и parte post50- Значимость закона основания коренится в форме сознания, что объективно нельзя представить себе ничего, о чем нельзя было бы вновь спросить: почему, — т. е. абсолютного абсолюта, как бы конец размышления. Что кому-либо удобно останавливаться на чем-то и произвольно принимать это за абсолют, ни в коей мере не может коснуться упомянутой неопровержимой априорной достоверности, с каким бы важным видом это ни провозглашалось. На самом деле все эти разговоры об абсолютном, эта едва ли не единственная тема всей послекантовской философии, не что иное, как космологическое доказательство incognito. Лишенное всех прав в ходе проведенного против него Кантом процесса, оно не смеет больше показываться в своем настоящем виде и появляется поэтому в различных обличьях: то в импозантно наброшенной мантии интеллектуального созерцания или чистого мышления, то как подозрительный бродяга, который добивается своего отчасти попрошайничеством, отчасти упорством в менее притязательных философемах. А уж если господам абсолютно необходимо иметь абсолютное, то я предоставлю им его, такое, которое несравненно больше удовлетворяет всем требованиям, чем их туманный вздор: это — материя. Она не возникает и не преходит, следовательно, действительно независима и quod per se est et per se concipitur51; из ее лона все выходит и все него возвращается — чего же еще можно требовать от абсолютного? — Тем, на кого не подействовала критика разума, следовало бы сказать:

Вы оба не на женщин ли похожи,

Которые все вновь свое твердят,

Что ни толкуй и как ни бейся с ними 52.

Что возвращение к безусловной причине, к первоначалу, совсем не обосновано сущностью разума, доказывается и фактически тем, что исконные религии нашего рода, еще и теперь имеющие наибольшее число последователей, т. е. брахманизм и буддизм, не знают и не допускают подобного воззрения, а ведут ряд взаимно обусловливающих явлений в бесконечность. По этому вопросу я отсылаю к следующему ниже, при критике первой антиномии, примечанию, к которому можно добавить как работу: Upham. Doctrine of Buddhaism, p. 9 53, так и вообще любое подлинное изложение религий Азии. Не следует отождествлять разум и иудаизм.

Кант, настаивавший не на объективной значимости, а лишь на субъективной необходимости своего мнимого принципа разума, дедуцирует его даже в качестве такового только посредством поверхностного софизма (с. 346). А именно, так как мы стремимся подвести каждую известную нам истину под истину более общую, пока это возможно, то это оказывается будто бы не чем иным, как погоней за предполагаемым нами безусловным. На самом деле мы в этих поисках только применяем и целесообразно используем для упрощения наших знаний посредством их обзора разум, т. е. ту способность, которая отличает рассудительного, наделенного даром речи, мыслящего человека от животного, раба минуты. Ибо пользование разумом и состоит именно в том, что мы познаем частное посредством общего, единичный случай посредством правила, правило посредством более общего правила, что мы, следовательно, ищем самые общие точки зрения; благодаря этому обобщению достигается то облегчение и усовершенствование познания, которое ведет к столь большой разнице между жизнью человека и животного, а также между жизнью образованного и необразованного человека. Правда, ряд оснований познания, существующий лишь в области абстракции, следовательно, разума, всегда завершается недоказуемым, т. е. представлением, которое далее не обосновывается этим видом закона основания, следовательно, a priori или a posteriori непосредственно созерцаемым основанием высшей посылки всей цепи умозаключений. Я показал уже в § 50 трактата о законе основания, что здесь ряд оснований познания переходит в основания становления или бытия. Однако воспользоваться этим обстоятельством, для того чтобы вывести по закону причинности наличие безусловного, пусть даже только как требование, можно лишь в том случае, если совершенно не различать виды закона основания, а, держась абстрактного его выражения, смешивать их всех. Но Кант пытается обосновать это смешение, прибегая даже к игре словами universalitas и universitas (с. 355). — Таким образом, совершенно неверно, что наше стремление находить более высокие основы познания, общие истины, возникает из предположения о существовании необусловленного в своем бытии объекта или имеет что-либо общее с этим. Да и как может быть существенным для разума предполагать нечто такое, что он по зрелом размышлении должен признать бессмыслицей. Источник, этого понятия безусловного следует искать просто в инертности индивида, который таким образом стремится избавиться, хотя и без всякого на то оправдания, от всех чужих и собственных дальнейших вопросов.

Кант, правда, сам отрицает объективную значимость этого мнимого принципа разума, но объявляет его необходимой субъективной предпосылкой, привнося таким образом неразрешимый разлад в наше познание, который он вскоре покажет более отчетливо. С этой целью он продолжает развивать принцип разума (с. 356) по своему излюбленному методу архитектонической симметрии. Из трех категорий отношения возникают три типа умозаключений, каждый из которых служит путеводной нитью для нахождения безусловного; безусловных также оказывается три: душа, мир (как объект в себе и замкнутая целокупносгь), Бог, Здесь мы сразу же замечаем большое противоречие, которое Кант, однако, игнорирует, так как оно грозит опасностью симметрии: два из этих безусловных ведь сами обусловлены третьим, а именно душа и мир — Богом как творящей их причиной; таким образом, общее у первых двух и третьего — совсем не предикат безусловности, что здесь существенно, а лишь предикат гого, что они представляют собой продукт умозаключения по принципам опыта за пределами его возможности.

Оставляя это в стороне, мы обнаруживаем в трех безусловных, к которым, согласно Канту, должен прийти разум, следуя своим существенным законам, вновь три главных предмета, вокруг которых вращалась вся находившаяся под влиянием христианства философия начиная со схоластов и кончая Хр. Вольфом. Сколь ни доступны и привычны стали теперь благодаря упомянутым философам эти понятия разуму, это отнюдь не доказывает, что они и без откровения должны вытекать из развития каждого разума как свойственный самой его сущности продукт. Чтобы доказать это, следовало бы обратиться к историческому исследованию и убедиться в том, были ли эти понятия действительно разработаны древними и неевропейскими народами, особенно народами Индостана и рядом древнейших философов Греции, или мы их только великодушно им приписывали и, подобно тому как греки повсюду находили своих богов, совершенно неправильно переводим Брахма индусов и Янь китайцев словом «Бог»; и не правильнее ли считать, что подлинный теизм возник только в иудейской и двух вышедших из нее религиях, последователи которых именно поэтому объединяют сторонников всех остальных религий Земли под именем язычников; это, укажем попутно, в высшей степени наивное и грубое выражение следовало бы изгнать по крайней мере из трудов ученых, ибо оно отождествляет брах- манистов, буддистов, египтян, греков, римлян, германцев, галлов, ирокезов, патагонцев, карибов, таитян, австралийцев и т. д., не делая между ними никакого различия. Попам такое выражение вполне подходит, но из ученого мира его надо немедленно изгнать, — пусть оно отправляется в Англию и оседает в Оксфорде. — Что, в частности, в буддизме, в этой наиболее распространенной на Земле религии, полностью отсутствует и даже вызывает ужас теизм, хорошо известно. Что же касается Платона, то я полагаю, что своим время от времени проникающим в его произведения теизмом он обязан иудаизму. Поэтому Нумений Moses graecisans (см.: Clem. Alex. Strom, I, cap. 22; Euseb. praep. evang. XIII, 12 54 и в Свиде под словом «Нумений») говорит: Я^АР Б<ЗТІ NXOCT(OV, RJ М(І)<зт? ARUXI A>V55—и упрекает Платона в том, что он взял аяоб\Ат]Сос? свое учение о Боге и творении из книг Моисея. Климент Александрийский тоже неоднократно возвращается к тому, что Платон знал и использовал книги Моисея. Например, Strom. I, 25, V, 14 § 90 и т. д. — Paedag. II, 10 и III, И; а также в Cohortatio ad gentes 5б, в главе 6, где, побив и осмеяв в предшествующей главе, как это свойственно капуцинам, всех греческих философов за то, что они не были иудеями, превозносит одного Платона и выражает свой восторг по поводу того, что Платон, подобно тому как он научился геометрии у египтян, астрономии у вавилонян, магии у фракийцев и многому у ассирийцев, своему теизму научился у евреев: tuos magistros novi, licet eos celare velis... ilia de Deo sententia suppeditata tibi est ab Hebraeis57. Трогательная сцена признания! — Но странное подтверждение этого я нахожу в следующем. По Плутарху (Marius58) и еще лучше по Лактанцию (I, 3, 19), Платон благодарил природу за то, что она создала его человеком, а не животным, мужчиной, а не женщиной, греком, а не варваром. А в «Еврейских молитвах» Исаака Эйхеля (перев. с евр., 2-е изд., 1799, с. 7) содержится утренняя молитва, в которой приносится благодарение и хвала Богу за то, что Он создал молящегося евреем, а не язычником, свободным, а не рабом, мужчиной, а не женщиной. — Подобное историческое исследование избавило бы Канта от неприятной необходимости выводить эти три понятия из природы разума, признавая в то же время, что они несостоятельны и доказаны разумом быть не могут, и превращать таким образом разум в софиста. На с. 367 он говорит: «Это софистика не людей, а самого чистого разума; даже самый мудрый из людей не в состоянии отделаться от них и разве после больших усилий может остеречься от заблуждений, но не в силах избавиться от постоянно дразнящей его и насмехающейся над ним видимости». Следуя этому, кан- товские «идеи разума» можно сравнить с фокусом, в ходе которого отбрасываемые вогнутым зеркалом конвергировавшиеся в нем лучи сходятся в нескольких вершках от его поверхности, вслед ствие чего в силу неизбежного процесса рассудка перед нами там предстает предмет, который не имеет реальности.

Очень неудачно выбрано для этих трех мнимо необходимых продуктов чистого теоретического разума название идеи, заимствованное у Платона, обозначавшего так непреходящие образы, которые, размноженные в пространстве и времени, смутно зримы в бесчисленных, отдельных, преходящих, вещах. Следовательно, идеи Платона всецело созерцательны, на что указывает и выбранное им слово для их обозначения, которое можно соответственно перевести только как «созерцательность» или «зримость». Кант же применил это слово для обозначения настолько далекого от возможности созерцания, что даже абстрактное мышление лишь частично его достигает. Слово «идея», введенное Платоном, на протяжении двадцати двух веков всегда сохраняло значение, в котором употреблял его Платон; не только все философы древности, но и все схоласты, даже отцы церкви и средневековые теологи, употребляли его только в этом, данном ему Платоном значении, в смысле латинского слова exemplar59, на что со всей определенностью указывает Суарес в своем двадцать пятом «Рассуждении», отд. 1. — Что позже англичане и французы вынуждены были из-за бедности своих языков неправильно употреблять это слово, достаточно дурно, но большого значения не имеет. Никак нельзя оправдать, что Кант неправильно употреблял слово идея, придавая ему новый смысл с помощью тонкой нити, определяющей, что это не есть объект опыта, такой смысл связывает его с идеями Платона, но также со всевозможными химерами. Поскольку же неправильное употребление слова в течение нескольких лет меркнет перед авторитетом многих столетий, я всегда пользуюсь этим словом в его старом, исконном платоновском смысле.

Опровержение рациональной психологии в первом издании «Критики чистого разума» значительно подробнее и обстоятельнее, чем во втором и в последующих изданиях, поэтому я буду здесь пользоваться только им. В целом это опровержение должно считаться большой заслугой Канта, и в.нем содержится много истинного. Тем не менее я уверен, что Кант только из своей любви к симметрии выводит понятие души из паралогизма чистого разума посредством применения постулата безусловности к понятию субстанции, первой категории отношения, и утверждает, что именно таким образом понятие души возникает в каждом способном к умозрению разуме. Если бы это понятие действительно происходило из предположения о последнем субъекте всех предикатов вещи, то наличие души следовало бы с необходимостью признать не только в человеке, но и в каждой безжизненной вещи, ибо и она требует последнего субъекта всех своих предикатов. Вообще же Кант пользуется совершенно недопустимым выражением, говоря о чем-то, что может существовать только в качестве субъекта, но не предиката (см., например: Критика чистого разума, с. 376; Пролегомены, § 4 и 17); впрочем, прецедент можно найти уже в «Метафизике» Аристотеля (IV, гл. 8). В качестве субъекта и предиката не существует ничего, ибо эти выражения принадлежат только логике и обозначают отношение абстрактных понятий друг к другу. В созерцаемом мире их коррелятами, или представителями, служат субстанция и акциденция. Но тоща искать то, что всегда существует только как субстанция и акциденция, нет никакой необходимости, ибо мы имеем это непосредственно в материи. Она — субстанция всех свойств вещей, которые суть ее акциденции. Она действительно — если воспользоваться только что вызвавшим наше порицание выражением Канта — последний субъект всех предикатов каждой эмпирически данной вещи, то, что остается после устранения всех ее разнообразных качеств: это относится как к человеку, так и к животному, к растению или камню и настолько очевидно, что не видеть это можно лишь при наличии детерминированного нежелания видеть. Что материя действительно прототип понятия субстанции, я скоро покажу. — Субъект же и предикат относятся к субстанции и акциденции, как закон достаточного основания в логике к закону причинности в природе, и так же, как недопустимо смешение или отождествление вторых, недопустимо смешение и отождествление первых. Между тем Кант в «Пролегоменах», § 46, доводит это смешение и отождествление до высшей степени, чтобы вывести понятие души из последнего субъекта всех предикатов и из формы категорического умозаключения. Для того чтобы выявить софистику, заключающуюся в этом параграфе, достаточно вспомнить, что субъект и предикат — чисто логические определения, которые относятся единственно и исключительно к абстрактным понятиям, и притом по их отношению в суждении; напротив, субстанция и акциденция принадлежат к созерцаемому миру и его схватыванию рассудком, но обнаруживаются там только как тождественные материи по форме или качеству; об этом будет сейчас же сказано подробнее.

Противоположность, которая послужила поводом признать две в корне различные субстанции, тело и душу, есть на самом деле противоположность субъективного и субъективного. Если человек постигает себя во внешнем созерцании объективно, он обнаруживает пространственно протяженное, вообще вполне телесное существо; если же он постигает себя в самосознании, следовательно, чисто субъективно, он обнаруживает существо волящее и представляющее, свободное от всех форм созерцания, следовательно, и без каких-либо присущих телам свойств. Тогда он создает понятие души, как и все трансцендентные понятия, именуемые Кантом идеями, тем, что применяет закон основания, форму всех объектов, к тому, что не есть объект, в данном случае к субъекту познавания и воления. Дело в том, что он рассматривает познание, мышление и воление как действия, причину которых он ищет; и так как тело он такой причиной считать не может, то полагает другую, совершенно отличную от того причину. Так доказывают существование души все догматики, от первого до последнего; уже Платон в «Федре» и Вольф: а именно исходя из мышления и воления как действий, которые ведут к этой причине. И лишь после того как посредством гипостазирования соответствующей действию причины возникло понятие нематериального, простого, нерушимого существа, представители этой школы стали выводить и демонстрировать его из понятия субстанции. Но само это понятие они предварительно образовали исключительно для этой цели с помощью достойной внимания уловки.

Вместе с первым классом представлений, т. е. с созерцаемым, реальным миром, дано и представление материи, так как господствующий в этом мире закон причинности определяет смену состояний; они же сами предполагают нечто постоянно пребывающее, изменения которого они выражают. Выше, говоря о законе постоянства субстанции, я, ссылаясь на сказанное раньше, показал, что это представление о материи возникает вследствие того, что в рассудке, для которого она только и существует, посредством закона причинности (его единственной формы познания) время и пространство объединяются, причем участие пространства в этом продукте выражается в постоянстве материи, участие времени — в смене ее состояний. Сама по себе материя может мыслиться только in abstracto, но не созерцаться, ибо для созерцания она всегда является уже в определенной форме и с определенными качествами. Субстанция есть дальнейшая абстракция понятия материи, следовательно, более высокий genus, возникает она вследствие того, что в понятии материи сохраняется только предикат постоянства, все же остальные ее существенные свойства — протяженность, непроницаемость, делимость и т. д.— отбрасываются. В качестве более высокого рода понятие субстанции содержит в себе меньше, чем понятие материи, но от этого оно не содержит, как обычно более высокий genus, больше подчиненного ему, ибо не охватывает нараду с материей рад других низших generum; материя остается единственным подлинным подвидом понятия субстанции, единственно достоверным, тем, посредством чего реализуется и подтверждается его содержание. Таким образом, цель, ради которой разум обычно создает с помощью абстракции более высокое понятие, а именно чтобы мыслить в нем одновременно несколько различных по дополнительным определениям подвидов, в данном случае отсутствует; следовательно, вся эта абстракция либо совершенно бесцельна и бессмысленна, либо скрывает тайное намерение. Оно и обнаруживается, когда, подводя-под понятие субстанции. его подлинный подвид — материю, к нему присоединяют второй, нематериальную, простую, нерушимую субстанцию, душу. Неоправданное введение этого понятия удалось потому, что уже при образовании более высокого понятия субстанции был использован незаконный и не дозволяемый логикой прием. В своих закономерных действиях разум образует более высокое родовое понятие всегда только посредством того, что составляет несколько видовых понятий, и дискурсивно, с помощью сравнения, получает путем устранения их различий и сохранения их сходных свойств охватывающее их всех, но более бедное по содержанию родовое понятие; из этого следует, что видовые понятия всегда должны предшествовать родовому. В рас- сматриваемом же здесь случае все обстоит наоборот. До родового понятия субстанции имелось только понятие материи, из которого без какого-либо основания и, следовательно, оправдания, было незакономерно образовано понятие субстанции посредством произвольного устранения всех определений понятия материи, кроме одного. И лишь затем радом с понятием материи оказалось незаконно поставлено второе неподлинное подвидовое понятие. Для образования его требовалось лишь решительно выраженное отрицание того, что раньше молчаливо опускалось в более высоком родовом понятии, а именно протяженность, непроницаемость, делимость. Таким образом, понятие субстанции было образовано лишь для того, чтобы служить средством для незаконного введения понятия нематериальной субстанции. Следовательно, понятие субстанции очень далеко от того, чтобы считаться категорией или необходимой функцией рассудка; это совершенно излишнее понятие, ибо его единственное подлинное содержание уже заключено в понятии материи и в сопоставлении с ним оно содержит лишь пустоту; заполнить ее можно только незаконным подвидовым понятием нематериальной субстанции, ради которого оно, собственно, и было образовано; поэтому от него, строго говоря, вообще следует отказаться и повсюду заменять его понятием материи.

Категории были прокрустовым ложем для всевозможных вещей, а три вида умозаключений служат таковым только для трех так называемых идей. Идея души была вынуждена найти свой источник в форме категорического умозаключения. Теперь очередь доходит до догматических представлений о мире как целостности, поскольку он в качестве объекта в себе мыслится между двумя границами — границами наименьшего (атома) и границами наибольшего (мира во времени и в пространстве). Эти представления должны вытекать из формы гипотетического умозаключения. При этом нет необходимости прибегать к особому принуждению. Ибо гипотетическое суждение заимствует свою форму из закона основания; из необдуманного, безусловного применения этого закона и затем произвольного отказа от него действительно возникают все так называемые идеи, не только космологические: дело в том, что соответственно этому закону приходится непрерывно искать зависимость одного объекта от другого, пока наконец утомленное воображение не устанавливает цель всего пути; при этом упускается из виду, что каждый объект, даже весь ряд объектов и сам закон основания подчинены некоей значительно более близкой им и важной зависимости, зависимости от познающего субъекта, для объектов которого, т. е. представлений, этот закон только и имеет значимость, поскольку им определяется само их место в пространстве и времени. Таким образом, поскольку форма познания, из которой здесь выводятся только космологические идеи, т. е. закон основания, есть источник всех необходимых для умствования гипостазов, в этом случае софизмы не потребуются; но тем более необходимы они для классификации этих идей по четырем рубрикам категорий. 1)

Космологические идеи по отношению ко времени и пространству, т. е. с точки зрения границ в них мира, смело рассматриваются как определенные категорией количества, с которой у них, что очевидно, нет ничего общего, кроме случайного обозначения в логике объема понятия субъекта в суждении словом количество,— образным выражением, которое с таким же успехом могло бы заменить любое другое. Но для пристрастий Канта к симметрии этого достаточно, чтобы воспользоваться дарованной счастливым случаем терминологией и связать с количеством трансцендентальные догматы о протяженности мира. 2)

Еще смелее связывает Кант с качеством, т. е. с утверждением или отрицанием в суждении, трансцендентные идеи о материи, причем здесь нет для этого основания даже в случайном сходстве терминов, ибо именно к количеству, а не к качеству материи относится ее механическая (не химическая) делимость. Однако, что еще важнее, вся эта идея делимости вообще не принадлежит к следствиям закона основания, из которого, как из содержания гипотетической формы умозаключения, должны ведь вытекать все космологические идеи. Ибо утверждение, на которое при этом опирается Кант,— что отношение частей к целому есть отношение условия к обусловленному, т. е. отношение соответственно закону основания,— очень тонкий, но совершенно неосновательный софизм. Напротив, это отношение опирается на закон противоречия. Ибо целое существует не благодаря существованию частей, и части — не благодаря существованию целого, но то и другое существует необходимо вместе, потому что они едины и их разделение — лишь произвольный акт. На этом основано, что, согласно закону противоречия, мысленное устранение частей ведет за собой и устранение целого, и наоборот, а совсем не на том, что части обусловливают целое как основание или следствие и что поэтому мы вынуждены по закону основания искать последние части, чтобы из них как из основания понять целое.— Столь большие трудности преодолевает здесь пристрастие к симметрии. 3)

Под рубрикой отношения должна была бы, собственно говоря, стоять идея о первопричине мира. Однако Кант вынужден ее сохранить для четвертой рубрики — модальности, для которой иначе бы ничего не осталось; в нее он насильственно вводит эту идею, исходя из того, что случайное (т. е., по его диаметрально противоположному истине объяснению, всякое следствие из своего основания) становится благодаря первопричине необходимым.— Поэтому ради симметрии здесь в качестве третьей идеи выступает понятие свободы, под которой, собственно говоря, имеется в виду только единственно подходящая здесь идея причины мира, на что ясно указывает примечание к тезису четвертого противоречия. Третье и четвертое противоречия по существу тавтологичны.

Относительно всего этого я утверждаю, что вся антиномия — не более чем очковтирательство, видимость борьбы. Лишь утверждения антитезисов действительно основываются на формах нашей познавательной способности, т. е., выражая это объективно, на необходимых, a priori достоверных и всеобщих законах природы. Поэтому лишь они доказываются на объективных основаниях. Напротив, утверждения и доказательства тезисов имеют лишь субъективное основание, покоятся всецело на слабости умствующего индивида, воображение которого утомлено бесконечным регрессом и поэтому завершает его посредством произвольных предположений, пытаясь в лучшем случае их приукрасить; к тому же способность суждения индивида парализована в этом вопросе ранними и глубоко укоренившимися предрассудками. Поэтому доказательства тезисов во всех четырех противоречиях — только софизм, тоща как доказательства антитезисов — неизбежный вывод разума из a priori известных нам законов мира как представления. Канту удавалось лишь с большими усилиями и ухищрениями утверждать тезисы и предоставлять им возможность совершать мнимые нападки на обладающего исконной силой противника. Первая и постоянно применяемая им уловка состоит в том, что nervus argumentationis 60 не подчеркивается и не изолируется, чтобы представить его обособленным и по возможности отчетливым, как поступают те, кто убежден в истине своего утверждения, а маскируется с обеих сторон и заслоняется множеством излишних и широковещательных фраз.

Выступающие здесь в противоречии друг другу тезисы и антитезисы напоминают ftiXouog и абіХод tofoc61, о которых Сократ заставляет спорить в «Облаках» Аристофана. Однако это сходство распространяется только на форму, а не на содержание, как охотно утверждали бы те, кто приписывает этим наиболее умозрительным вопросам теоретической философии влияние на моральность и поэтому со всей серьезностью считает тезисы fiiXaiOG, антитезисы — абіХоє Хоуод. Считаться с мнением таких ограниченных и жалких умов я полагаю излишним и, руководствуясь не их утверждениями, а истиной, покажу, что данные Кантом доказательства отдельных тезисов — софизмы, тогда как доказательства антитезисов проведены вполне честно, правильно и на объективных основаниях.— При этом анализе я исхожу из того, что читатель все время обращается к кантовской антиномии.

Если принять доказательство тезиса в первом противоречии, то окажется, что оно доказывает слишком много, ибо могло бы быть с таким же успехом применено к самому времени как к смене в нем и, следовательно, доказывало бы, что время имеет начало — а это бессмыслица. Впрочем, софизм состоит здесь в том, что вместо отсутствия начала в ряде состояний, о чем сначала шла речь, внезапно вводится отсутствие его конца (бесконечность) и затем доказывается,— в чем никто не сомневается,— что законченность логически противоречит бесконечности и тем не менее настоящее всеща есть конец прошлого. Однако вполне возможно мыслить конец ряда, не имеющего начала, не нанося никакого ущерба его безначальности, как и наоборот — можно мыслить начало бесконечного ряда. Против действительно верного аргумента антитезиса, что изменения мира с необходимостью предполагают бесконечный регрессивный ряд изменений, ничего не приводится. Мы можем мыслить возможность того, что причинный ряд когда-либо завершится абсолютной остановкой,— но отнюдь не возможность абсолютного начала *

Относительно границ мира в пространстве утверждается, что, если мир есть данное целое, он необходимо должен иметь границы: заключение правильно; все дело только в том, чтобы доказать большую посылку, которая остается недоказанной. Целокупносгь предполагает границы, а границы предполагают целокупносгь, здесь же то и другое предпосылается произвольно.— Антитезис же не дает для этого второго пункта столь же удовлетворяющего доказательства, как для первого, так как закон причинности представляет нам необходимые определения только по отношению ко времени, а не к пространству, и дает нам a priori уверенность только в том, что наполненное время не может граничить с предшествовавшим ему пустым и что изменение никогда не может быть первым,— но не уверенность в том, что рядом с наполненным пространством не может находиться пустое. Решить что-либо по этому поводу a priori невозможно. Однако трудность мыслить мир ограниченным в пространстве заключается в том, что пространство само необходимо бесконечно и поэтому ограниченный конечный мир в нем превращается, каким бы большим он ни был, в бесконечно малую вели- чину,— а в такой несоразмерности воображение находит неодолимое препятствие, ибо ему остается мыслить мир либо бесконечно большим, либо бесконечно малым. Это понимали уже древние философы: Metrodorus, caput scholae Epicuri, absurdum ait, in magno campo spicam unam produci, et unum in infinito mundum (Stob. Eel. I, cap. 23) Поэтому многие из них учили (что сразу же следовало за этим): infinitos mundos in infinito64. К тому же сводится кантовское доказательство антитезиса, только он исказил его схоластическим, напыщенным изложением. Тот же аргумент можно было бы привести и против ограниченности мира во времени, если бы мы не имели значительно лучшую путеводную нить в законе причинности. Далее, если допустить, что мир ограничен в пространстве, возникает вопрос, на который не может быть дан ответ,— какое же преимущество имела бы наполненная часть пространства перед бесконечной, оставшейся пустотой. Обстоятельное и поучит ельное изложение аргументов за и против конечности мира дает Джордано Бруно в пятом диалоге своей книги «Del infinito, universo е mondi»б5. Впрочем, Кант и сам, исходя из серьезных и объективных оснований, утверждает в своей «Всеобщей естественной истории и теории неба» (ч. 2, гл. 7), что мир бесконечен в пространстве. Это признает и Аристотель (Phys. Ill, гл. 4), и эта глава, как и следующая, очень полезна для понимания данной антиномии.

Во втором противоречии в тезисе допускается не слишком тонкое petitio principii 66. Оно начинается со следующего: «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей». Из произвольно допущенной сложности затем, конечно, очень легко доказывается, что она состоит из простых частей. Однако само положение «всякая материя есть нечто сложное», от чего это доказательство зависит, остается недоказанным, потому что это допущение необоснованно. Простому противостоит не сложное, а протяженное, имеющее части, делимое. Собственно говоря, здесь молчаливо допускается, что части существовали до целого и были потом соединены, из чего и возникло целое: ибо именно это выражает слово «сложное». Между тем это так же нельзя утверждать, как и противоположное. Делимость означает только возможность разложить целое на части, а совсем не то, что оно составлено из частей и возникло таким образом. Делимость говорит о частях только a parte post, сложность — о частях a parte ante. Между частями и целым, в сущности, нет временного отношения: они взаимно обусловливают друг друга и тем самым всегда существуют одновременно; ибо лишь если оба они налицо, существует пространственно протяженное. Поэтому то, что Кант говорит в примечании к тезису: пространство следовало бы, собственно говоря, называть не compositum 67, a totum м и т.д., полностью относится и к материи, которая есть не что иное, как ставшее воспринимаемым пространство.— Напротив, бесконеч- ная делимость материи, утверждаемая в антитезисе, следует a priori и бесспорно из делимости пространства, которое она наполняет. Против этого положения ничего возразить нельзя, поэтому Кант на с. 468, ще он говорит серьезно и от своего лица, а не в качестве высказывающего <%ftiXo? Хо^ представляет это как объективную истину; в «Метафизических началах естествознания» положение «материя делима до бесконечности» (с. 108, 1-е изд.) также полагается как неоспоримая истина в основу доказательства первой теоремы механики, после того как это положение было рассмотрено и доказано в четвертой теореме динамики. Здесь же, рассматривая антиномию, Кант портит доказательство антитезиса величайшей запутанностью изложения и бесполезным многословием, стремясь к тому, чтобы очевидность антитезиса не слишком оттеснила софизмы тезиса.— Атомы — не необходимая мысль разума, а лишь гипотеза для объяснения различия в удельном весе тел. Но что это можно объяснить иначе и даже лучше и проще, чем это делается в атомистике, Кант сам показал в динамике своих «Метафизических начал естествознания», а до него Пристли в «On matter and spirit», sect. 170. Даже у Аристотеля (Phys. IV, 9) можно найти основную мысль этого положения.

Аргумент третьего тезиса представляет собой очень тонкий софизм и есть, по существу, мнимый кантовский принцип чистого разума в его чистоте и неизменности. В нем конечность ряда причин доказывается тем, что причина, чтобы быть достаточной, должна содержать всю сумму условий, из которых проистекает следующее состояние, или действие. В эту полноту определений, находящихся одновременно в состоянии, которое служит причиной, аргументом, вводится полнота ряда причин, посредством которого только и стало действительным это состояние; а так как полнота предполагает замкнутость, а замкнутость — конечность, то в ходе доказательства из этого делается вывод о первой, завершающей ряд, тем самым необусловленной причине. Однако передержка здесь очевидна. Чтобы мыслить состояние А достаточной причиной состояния В, я предполагаю, что оно содержит полноту требующихся для этого определений, сочетанием которых неминуемо вызывается состояние В. Этим мое требование к нему как к достаточной причине полностью удовлетворено, не будучи непосредственно связано с вопросом, как осуществилось само состояние А; этот вопрос относится к совсем другому ряду мыслей, когда я рассматриваю состояние А уже не как причину, а как действие, причем некое другое состояние должно находиться к нему в таком же отношении, как оно находилось к В. При этом предположение о конечности ряда причин и действий, а следовательно, и первоначала нигде не является необходимым, так же, как наличие настоящего момента не ведет к предположению о начале самого времени; оно лишь привносится инертностью мыслящего индивида. Таким образом, считать, что это предположение заключено в признании причины достаточным основанием, неправомерно и неверно, как я подробно показал это при рассмотрении совпадающего с данным тезисом кантовским принципом разума. Для пояснения своего утверждения этого ложного тезиса Кант не посовестился привести в примечании в качестве примера необусловленного начала вставание со стула, будто встать со стула без мотива для этого не столь же невозможно, как шару покатиться без причины. Неосновательность же ссылки Канта на философов древности, основанной, по-видимому, на ощущении слабости своих аргументоъ, я считаю излишним доказывать примерами из Окелла Лукана, элеатов и других, не говоря уже об индусах. Против доказательства антитезиса здесь, как и в предыдущих случаях, ничего возразить нельзя.

Четвертое противоречие, как я уже заметил, тавтологично с третьим. И доказательства тезиса в сущности такое же, как в третьем противоречии. Утверждение, что обусловленное всегда предполагает полный и поэтому завершающийся безусловным ряд условий, есть petitio ргіпсіріі, которое надо решительно отвергнуть. Каждое обусловленное предполагает только свое условие: то, что это условие в свою очередь обусловлено, требует нового рассмотрения, в первом непосредственно не содержащегося.

В известной кажущейся истинности антиномии отказать нельзя; и все-таки удивительно, что ни один раздел кантовской философии не вызвал так мало возражений и даже не встретил такого признания, как это в высшей степени парадоксальное учение. Почти во всех направлениях и учебниках философии его значение признано, его повторяют и разрабатывают, тогда как почти все остальные учения Канта подвергались нападкам,— более того, всегда находились тупицы, отвергавшие его трансцендентальную эстетику. Единодушное признание антиномии объясняется, быть может, тем, что некоторые люди внутренне ощущают удовольствие, взирая на точку, где рассудку приходится остановиться, так как в противном случае он натолкнулся бы на нечто такое, что одновременно существует и не существует, и таким образом они действительнр обретают здесь шестой фокус Филадельфия из Лихтенберговского листка объявлений.

Следующее затем критическое разрешение космологического противоречия, если рассматривать его в его настоящем смысле, совсем не то, за что Кант его выдает, т. е. не разрешает противоречия посредством открытия, что в первом и втором противоречии обе стороны, поскольку они исходят из ложных предпосылок, неправы, а в третьем и четвертом — обе правы; в действительности же это подтверждение антитезисов посредством разъяснения их высказывания.

Сначала Кант явно неправильно утверждает, будто обе стороны исходят в качестве большей посылки из предположения, что вместе с обусловленным дан и завершенный (следовательно, замкнутый) ряд его условий.

19 А. Шопенгауэр

Это положение, кантовский принцип чистого разума, лежит только в основе утверждений тезиса, антитезис же решительно отрицает его и утверждает противоположное. Далее Кант вменяет также обеим сторонам в вину предположение, будто мир существует сам по себе, т. е. независимо от его познаваемости и форм этого познания; однако и это предположение содержится только в тезисе, в основе утверждений антитезиса оно полностью отсутствует и даже несовместимо с ними. Ибо понятию бесконечного ряда прямо противоречит, что он дан полностью; существенный его признак в том, что он всевда существует только как проходящий, а не независимо от этого. Напротив, в предположении определенных границ лежит и предположение целого, пребывающего самого по себе и независимо от проведения его измерения. Следовательно, только в тезисе делается неверное предположение о в, себе пребывающей, т. е. данной до всякого познания, целостности мира, к которому познание лишь присоединяется. Антитезис с самого начала решительно противоречит этому предположению, так как бесконечность рядов, которую он утверждает просто следуя закону основания, мржет существовать лишь постольку, поскольку совершается регресс, а не независимо от него. Подобно тому как всякий объект вообще предполагает субъект, и.объект, определенный как бесконечная цепь условий, также необходимо предполагает соответствующий ему вид познания в субъекте, а именно постоянное прохождение звеньев этой цепи. Но именно это Кант рассматривает как разрешение противоречия, многократно повторяя: «Бесконечность величины мира есть только через регресс, а не до него». Его разрешение противоречия есть, собственно, решение в пользу антитезиса, в утверждении которого уже заключена эта истина, совершенно несовместимая с утверждениями тезиса. Если бы в антитезисе утверждалось, что мир состоит из бесконечных рядов оснований и следствий, но при этом существует независимо от представления и его регрессивного ряда, следовательно, сам по себе и поэтому составляет данное целое, то антитезис противоречил, бы не только тезису, но и самому себе: бесконечное не может быть дано полностью, не может быть бесконечного рада, если его прохождение не бесконечно, не может безграничное составлять целое. Итак, только к тезису относится то предположение, которое, как утверждает Кант, повело обе стороны по неправильному пути. Уже Аристотель учил, что бесконечное никогда не может быть в actu, т. е. действительным и данным, а только в potentia. Infinitum non potest esse actu... sed impossibile, actu esse infinitum (Metaph. 11, 10) 7|. И далее: Nihil enim actu infinitum est, sed potentia tantum, nempe divisione ipsa (De generat. et corrupt. 1,3) 72. Эту мысль он подробно развивает в Phys.III, 5, 6 и дает совершенно правильное разрешение всех антиномических противоположностей. Со свойственной ему лаконичностью он устанавливает антиномии и говорит: «это требует опосредствования (6іаітг]т0\)); вслед за тем он дает разрешение, которое гласит: бесконечность мира как в пространстве, так и во времени и в делении никогда не существует до регресса или прогресса, но в нем.— Следовательно, эта истина заключена уже в правильно постигнутом понятии бесконечного. Мы сами себя не понимаем, если полагаем* что бесконечное, каким бы оно ни было, можно мыслить как объективно данное и готовое, от регресса независимое.

Если действовать наоборот и принять в качестве отправной точки то, что Кант предлагает как разрешение противоречия, то из этого будет прямо следовать утверждение антитезиса. А именно: если мир не безусловное целое и существует не сам по себе, а только в представлении, и его ряды оснований и следствий существуют не до регресса представлений о них, а лишь посредством этого регресса, то в мире не могут быть определенные и конечные ряды, ибо их определенность и ограниченность оказались бы независимыми от лишь привходящего тогда представления; между тем все ряды мира должны быть бесконечны, т. е. не могут исчерпываться представлением.

На с. 461 Кант, желая доказать исходя из несостоятельности обеих сторон трансцендентальную идеальность явлений, говорит: «Если мир есть само по себе существующее целое, то он или конечен, или бесконечен». — Но это неверно: существующее само по себе целое никак не может быть бесконечным. Идеальность следовало бы выводить из бесконечности рядов в мире следующим образом: если ряды оснований и следствий в мире бесконечны, то мир не может быть данным независимо от представления целым; ибо такое целое всегда предполагает определенные границы, так же, как бесконечные ряды предполагают бесконечный регресс. Поэтому предполагаемая бесконечность рядов должна быть определена формой основания и следствия, а эта форма — способом познания, присущим субъекту; следовательно, мир таким, как он познается, существует только в представлении субъекта.

Сознавал ли Кант, что его критическое разрешение противоречия есть, собственно, утверждение в пользу антитезиса, я решать не берусь. Ибо это зависит от того, простирается ли до этого предела то, что Шеллинг где-то очень метко назвал кантовской системой приспособления,— или дух Канта уже бессознательно приспособился здесь к влиянию своего времени и среды.

Разрешение третьей антиномии, предмет которой — идея свободы, заслуживает особого рассмотрения, ибо для нас очень ва,жно, что именно здесь, говоря об идее свободы, Кант вынужден подробнее остановиться на вещи в себе, появлявшейся до этого лишь на втором плане. После того как мы признали, что вещь в себе есть воля, это нам вполне понятно. Вообще здесь находится тот пункт, от которого философия Канта ведет к моей или в котором моя философия выходит из философии Канта, как из своего ствола. В этом можно убедиться, внимательно прочтя в «критике чистого разума» сказанное на с. 479 и 480; и сравнить с этим введение к «Критике способности суждения», с. 173, me говорится даже следующее: «Понятие природы может, правда, представить себе предметы в созерцании, но не как вещи в себе, а только как явления, понятие же свободы может в своем объекте (а ведь это и есть воля) представить всякую вещь в себе, но не в созерцании» 73. В особенности же следует прочесть о разрешении антиномии в § 53 «Пролегомен» и спросить, не звучит ли все сказанное там как загадка, ключ к которой дает мое учение, Кант не довел своих мыслей до конца; я лишь завершил его дело. То, что Кант говорит только о явлении человека, я распространил на все явления вообще, отличающиеся от него только по степени, а именно — что их сущность в себе есть абсолютно свободное, т. е. воля. О плодотворности этого понимания в сочетании с учением Канта об идеальности пространства, времени и причинности, свидетельствует мое сочинение.

Кант нигде не сделал вещь в себе предметом специального объяснения или отчетливой дедукции. Всякий раз, когда он пользуется этим понятием, он приходит к нему посредством заключения, что явление, т. е. зримый мир, должно иметь основание, умопостигаемую причину, которая не есть явление и не относится к возможному опыту. И это он утверждает после того, как неустанно внушал, что применение категорий, следовательно и категории причинности, ограничено возможным опытом, что они — лишь формы рассудка, которые служат только для уразумения явлений чувственного мира, а за их пределами не имеют никакого значения, и т. д.; вследствие этого он строжайшим образом запрещает применять их к вещам по ту сторону опыта и справедливо объясняет нарушением этого закона весь предшествовавший догматизм, одновременно сокрушив его. Невероятная непоследовательность, которую совершает Кант в этом вопросе, была очень скоро замечена его первыми противниками и использована для нападок, отразить которые его философия не могла. Мы применяем, правда, известный нам совершенно a priori и до всякого опыта закон причинности к изменениям, ощущаемым нами в наших органах чувств; однако именно потому этот закон столь же субъективен по своему происхождению, как сами эти ощущения, и, следовательно, не ведет к вещи в себе. Истина состоит в том, что на пути представления никогда выйти за пределы представления нельзя; оно — замкнутое целое и не обладает нитью, которая могла бы привести к toto genere отличной от него сущности вещи в себе. Если бы мы были только представляющими существами, то путь к вещи в себе был бы для нас совершенно закрыт. Лишь другая сторона нашей собственной сущности может открыть нам другую сторону сущности в себе вещей. Этим путем я и пошел. Заключение Канта к вещи в себе, запрещенное им самим, несколько оправдывается следующим: он не полагает, как того требует истина, что объект прямо и вполне обусловлен субъектом, и наоборот, а полагает, что лишь способ явления объекта обусловлен формами познания субъекта, которые поэтому присутствуют в сознании a priori. А то, что в противоположность этому познается лишь a posteriori, есть для него уже непосредственное действие вепц* в себе, которая, только проходя через эти a priori данные формы становится явлением. Такое воззрение в известной степени объясняет, как он мог не заметить, что уже бытие объектов вообще принадлежит к форме явления и так же обусловлено бытием субъектов, как способ явления объекта — формами познания субъекта, что, следовательно, если признавать вещь в себе, она никак не может быть объектом, каким ее всегда предполагает Кант, а должна находиться в toto genere отличной от представления (познавания и познаваемости) сфере и уж никак не может быть открыта по законам, определяющим связь объектов между собой.

С открытием вещи в себе у Канта произошло то же, что с априорностью закона причинности: оба учения верны, но способ их доказательства ложен,— следовательно, они относятся к числу правильных заключений из ложных посылок. Я принял то и другое, уверенно обосновав их совершенно иным способом.

Вещь в себе я обнаружил не путем уловки и не заключаю к ней по законам, которые исключают ее, так как относятся к ее явлению; не достигаю я констатации вещи в себе и окольными путями, а непосредственно выявляю ее там, где она непосредственно находится,— в воле, непосредственно открывающейся каждому как в-себе-бытие его собственного явления.

Из этого непосредственного познания собственной воли и возникает в человеческом сознании понятие свободы; ибо воля как творящая мир сила, как вещь в себе, свободна от действия закона основания и тем самым от всякой необходимости, следовательно, совершенно независима, свободна, даже всемогуща. Однако это относится лишь к воле в себе, не к ее явлениям, к индивидам, которые уже ею самой неизменно определены как ее явления во времени. Однако в обыденном, не очищенном философией, сознании воля смешивается с ее явлением и то, что присуще только ей, приписывается явлению, вследствие чего возникает иллюзия безусловной свободы индивида. Поэтому Спиноза совершенно справедливо говорит, что и брошенный камень, обладай он сознанием, думал бы, что летит по собственной воле. Ведь несомненно, в-се- бе-бытие камня также есть единая свободная воля, но, как во всех ее проявлениях, она и здесь, где являет себя как камень, уже полностью определена. Впрочем, обо всем этом достаточно сказано в главной части данного сочинения.

Не поняв и упустив из виду непосредственное возникновение этого понятия свободы в каждом человеческом сознании, Кант (с. 420—422) полагает происхождение этого понятия в очень тонкое умозрение, посредством которого безусловное,- а к нему всегда должен стремиться разум,— приводит к гипостазированию понятия свободы, и на этой трансцендентной идее свободы основывается якобы прежде всего ее практическое понятие. Однако в «Критике практического разума», § 6 и на с. 105 4-го изд., с. 235 изд. Розенкранца74, он выводит это понятие иначе — из того, что оно предполагается категорическим императивом; таким образом, для цели этого предположения названная спекулятивная идея рассматривается только как первоисточник понятия свободы; здесь же оно якобы получает подлинное значение и применение. Однако то и другое неверно. Иллюзия полной свободы индивида в его отдельных поступках присуща в первую очередь самым необразованным людям, которые вообще никогда не' размышляли, и, следовательно, не может быть основана на умозрении, хотя часто и проникает в него. Напротив, свободы от этой иллюзии только философы, причем наиболее проницательные из них, равно как и наиболее глубоко мыслящие и просвещенные отцы церкви.

Согласно всему сказанному, подлинный источник понятия свободы никоим образом не есть заключение — ни из спекулятивной идеи безусловной причины, ни из того, что это понятие предполагается категорическим императивом; оно возникает непосредственно из сознания, в котором каждый сразу познает себя как волю, т. е. как то, что в качестве вещи в себе не имеет своей формой закон основания и ни от чего не зависит, от чего, напротив, все зависит; однако, не обладая философской критикой и философским мышлением, человек не отличает себя как уже вступившее во время и определенное явление этой воли, можно сказать, как волевой акт, от самой воли к жизни и поэтому вместо того, чтобы признать все свое существование актом своей свободы, ищет ее в своих отдельных поступках. По этому вопросу я отсылаю к моему конкурсному сочинению о свободе воли.

Если бы Кант, как утверждает он здесь и как будто бы предполагал также в предшествующих случаях, достигал вещи в себе лишь путем заключения, и к тому же с величайшей непоследовательностью путем им самим строжайше воспрещенного заключения,— то как удивительно было бы, что здесь, когда он впервые ближе подходит к вещи в себе и поясняет ее, он тотчас же познает в ней волю, свободную, выражающую себя в мире только во временных явлениях, волю! — Поэтому я полагаю, хотя доказать это и нельзя, что Кант, говоря о вещи в себе, всякий раз пусть и не вполне ясно, мыслил в сокровеннейшей глубине своего духа волю. Подтверждением этого служит сказанное на с. 93 и 95 предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума» и в розенкранцевском издании дополнений, с. 677.

Впрочем, именно это намеченное разрешение мнимого третьего противоречия служит Канту поводом прекрасно выразить самые глубокие мысли его философии. То, что говорится во всем «Шестом разделе антиномий чистого разума», особенно же о противоположности между эмпирическим и умопостигаемым характером (с. 450— 455), я отношу к самому замечательному, коща-либо высказанному людьми (для дополнительного разъяснения следует обратиться к параллельному месту в «Критике практического разума», с. 169—179 четвертого изд. и с. 224—231 изд. Розенкранца)75. Тем большее сожаление вызывает то, что здесь эти мысли стоят не на своем месте, отчасти потому, что они открыты не тем путем, на который указывает их изложение, и должны были бы быть выведены иначе, чем это сделано; отчасти потому, что не выполняют цель, ради которой высказаны, а именно не разрешают мнимую антиномию. От явления заключается к его умопостигаемому основанию, к вещи в себе, посредством уже достаточно подвергнутого порицанию непоследовательного использования категории причинности за пределами явления. В качестве вещи в себе для данного случая принимается человеческая воля (которую Кант, совершенно недопустимо, непростительно пренебрегая принятым словоупотреблением, называет разумом) со ссылкой на безусловное долженствование, на категорический императив, который просто постулируется.

Вместо всего этого следовало бы явно и открыто исходить непосредственно из воли, признать в ней познанное без всякого опосредствования в-себе-бытие нашего собственного явления и затем изложить свое понимание эмпирического и умопостигаемого,— показать, как все поступки, несмотря на их обусловленность мотивами, тем не менее как самим совершающим их: так и тем, кто о них судит, необходимо и полностью связываются с совершающими их как безусловно от него зависящие, вследствие чего ему и приписывается сообразно с их характером вина или заслуга.— Только таким должен быть прямой путь к познанию того, что не есть явление и, следовательно, не может быть обнаружено по законам явления, а есть то, что открывается, познается, объективируется в явлении,— воля к жизни. Бе надлежало бы затем по аналогии определить как в-себе-бытие каждого явления. Тоща, конечно, нельзя было бы утверждать (с. 487): «В неодушевленной, а также чисто животной природе мы не находим никакого основания мыслить какую-нибудь способность чувственно не обусловленной»; этим Кант, собственно говоря, утверждает, что объяснением по закону причинности исчерпывается и сокровеннейшая сущность этих явлений, в результате чего в них очень непоследовательно устраняется вещь в себе.— Неправильно избранное Кантом место для определения вещи в себе и связанное с этим выведение ее окольным путем привели к искажению всего ее понятия. Ибо найденная в поисках безусловной причины воля, или вещь в себе, вступает здесь к явлению в отношение причины к действию. Между тем это отношение имеет место лишь в сфере явлений, уже предполагает явление и не может соединить его с тем, что находится вне его и toto genere от него отлично.

И далее, поставленная цель — разрешение третьей антиномии указанием на то, что обе стороны, каждая по-своему, правы,— не достигается. Ибо как тезис, так и антитезис говорят совсем не о вещи в себе, а только о явлении, об объективном мире, мире как представлении. Только о нем и ни о чем другом говорится в тезисе, когда посредством выявленного выше софизма делается попытка доказать, что тезис содержит безусловные причины, и о нем говорит антитезис, справедливо это отрицая. Поэтому все данное здесь для обоснования тезиса описание трансцендентальной свободы воли, поскольку она есть вещь в себе, как это описание само по себе ни прекрасно, собственно говоря,— іієта(їа<зі? еі? а? їх угчос,7б. Ибо представленная здесь трансцендентальная свобода воли совсем не есть безусловная каузальность причины, как это утверждается в тезисе, так как причина должна быть явлением, а не тем, что находится по ту сторону явления, и toto genere отлично от него.

Когда говорят о причине и действии, с этим никогда нельзя соотносить отношение воли к ее проявлению (или умопостигаемого к эмпирическому), как это делается здесь, потому что оно полностью отличается от причинного отношения. Между тем и здесь в этом разрешении антиномии, Кант совершенно правильно говорит, что эмпирический характер человека, как и любой другой причины в природе, определен неизменно и что сообразно этому поступки человека необходимо вытекают из его характера в соответствии с воздействием извне; поэтому также, невзирая на трансцендентальную свободу (т. е. независимость воли в себе от законов, связывающих ее явления), ни один человек не способен сам начинать ряд поступков, как это утверждается в тезисе. Следовательно, и свобода не знает причинности: свободна только воля, пребывающая вне природы или явления, которое есть только ее объективация, но не находится к ней в отношении причинности,— такое отношение существует лишь в сфере явлений, следовательно, уже предполагает его и не может заключать его в себе и соединять с тем, что отнюдь не есть явление. Мир можно объяснить только из воли (так как он и есть эта воля, поскольку она себя являет), а не посредством причинности. Но в мире причинность — единственный принцип объяснения, и в нем все совершается только по законам природы. Таким образом, истина всецело содержится в антитезисе; он придерживается того, о чем шла речь, пользуется соответствующим этому принципом объяснения и поэтому не нуждается в аналогии; напротив, тезис выводится с помощью аналогии из того, что, во- первых, перескакивает совсем не к тому, о чем шла речь, а во-вторых, пользуется таким принципом объяснения, который в данном случае применен быть не может. Четвертое противоречие, как уже было сказано, тавтологично третьему. В разрешении его Кант еще больше раскрывает несостоятельность тезисов; в пользу же его истинности и мнимого сосуществования с антитезисом он не приводит ни одного доказательства, равно как не может ничего противопоставить утверждениям антитезиса. Он как бы просит признать тезис, хотя сам называет его произвольным допущением (с. 497), предмет которого сам по себе, быть может, и невозможен, свидетельствуя этим о бесцельном стремлении найти для тезиса местечко, где он может укрыться от всесокрушающей силы антитезиса, и этим скрыть все ничтожество полюбившегося ему предположения о необходимой антиномии человеческого разума.

За этим следует глава о трансцендентальном идеале, которая сразу же переносит нас в закоснелую средневековую схоластику. Можно подумать, что слышишь самого Ансельма Кентерберийского. Появляется ens realissimum п9 воплощение всех реальностей, содержание всех утвердительных положений, причем с претензией на то, чтобы считаться необходимой мыслью разума! — Что касается меня, то я должен признаться, что для моего разума такая мысль невозможна и что со словами, ее обозначающими, я не могу связать ни одной определенной мысли. Впрочем, я не сомневаюсь, что Канта побудило написать эту странную и недостойную его главу только его пристрастие к архитектонической симметрии. Три главных объекта схоластической философии (которую, если понимать ее в широком смысле, можно, как было сказано, доводить до Канта) — душа, мир и Бог — должны были быть выведены из трех возможных больших посылок умозаключений, хотя и не вызывает сомнения, что они возникли и могли возникнуть только из безусловного применения закона основания. И после того как душа была насильственно введена в категорическое суждение, а гипотетическое было использовано для мира, для третьей идеи не осталось ничего, кроме дизъюнктивной большей посылки. К счастью, в этом направлении оказалась проведена предварительная работа, а именно ens realissimum схоластов, наряду с онтологическим доказательством бытия Божия, разработанным в своей первичной форме Ансельмом Кентерберийским и затем усовершенствованным Декартом. Этим Кант с удовольствием воспользовался, присоединив к нему реминисценции о своей латинской работе юных лет. Надо сказать, что жертва, которую, написав эту главу, Кант принес своей любви к симметрии, непомерно велика. Наперекор всякой истине гротескное, можно сказать, представление о воплощении всех возможных реальностей превращается в существующую и необходимую разуму мысль. Для ее дедуцирования Кант пользуется ложной предпосылкой, будто наше познание отдельных вещей возникает посредством все большего ограничения общих понятий, еле- довательно, и самого общего понятия, содержащего в себе всю реальность. Этим он противоречит столь же своему собственному учению, сколь и истине; ибо как раз наоборот, наше познание, исходя из единичного, доходит в своем расширении до общего и все общие понятая возникают посредством абстракции от реальных, единичных, познанных в созерцании вещей; эту абстракцию можно продолжать до самого общего понятия, под которое все будет подведено, но которое почти ничего не будет содержать в себе. Таким образом, Кант поставил действие нашей познавательной способности на голову и до известной степени повинен в том, что дал этим повод к ставшему знаменитым в наши дни философскому шарлатанству, которое вместо того, чтобы считать понятия мыслями, абстрагированными от вещей, наоборот, ставит на первое место понятия, а в вещах видит лишь конкретные понятия и выносит перевернутый таким образом мир на рынок в качестве философской клоунады, встречающей, конечно, полное одобрение.

Даже если предположить, что разум должен, или по крайней мере может, и без откровения дойти до понятия Бога, то очевидно, что произойдет это только посредством причинности; это настолько ясно, что не требует доказательства. Поэтому Хр. Вольф говорит: Sane in theologia naturali existentiam Numinis a principiis cosmologicis demonstramus. Contingentia universi et ordinis naturae, una cum impossibilitate casus, sunt scala, per quam a mundo hoc adspectabili ad Deum ascenditur (Cosmologia generalis, praef., p. 1) 78. До него уже Лейбниц сказал о законе причинности следующее: Sans се grand principe nous ne pourrions jamais prouver l'existence de Dieu (Tl^od. § 44) 79, а также в своей полемике с Кларком, § 126: J'ose dire que sans се grand principe on ne saurait venir a la preuve de Г existence de Dieu 80. Проведенная же в этой главе мысль настолько далека от того, чтобы быть существенной и необходимой мыслью разума, что ее скорее можно рассматривать как подлинную вершину чудовищных порождений эпохи, вступившей вследствие удивительных обстоятельств на странные окольцые пути искажений,— эпохи, напоминающей, эпоху схоластики, которая не имеет себе подобной во всей мировой истории и никогда не повторится. Коґда схоластика достигла своего полного развития, она стала выводить главное доказательство бытия Божия из понятия ens realissimum, пользуясь другими доказательствами лишь в виде дополнений; однако это просто дидактический метод, который ничего не говорит об истоках теологии в человеческом духе. Кант принял здесь метод схоластики за метод разума, что с ним вообще часто случается. Если бы действительно идея Бога возникала по присущим разуму законам из дизъюнктивного умозаключения в образе идеи наиреальнейшего существа, то эту идею можно было бы обнаружить и у древних философов; однако ни у кого из них нет и следа ens realissimum, хотя некоторые из них и учат о творце мира только как о придающем 6r|p,i0vpY0s81, к которому они заключают только по причинности. Правда, Секст Эмпирик (Adv. math. IX, § 38) приводит аргументацию Клеанфа, в которой кое-кто видит онтологическое доказательство бытия Божия. Однако таковым его считать нельзя; это просто заключение по аналогии: поскольку опыт учит, что на Земле одно существо всегда более совершенно, чем другое, причем человек, который в качестве самого совершенного завершает ряд, все-таки еще имеет много недостатков, то должны быть и более совершенные существа и, наконец, наисовершеннейшие xpaticxov82, и им должен быть Бог.

О следующем затем подробном опровержении спекулятивной теологии я считаю нужным лишь вкратце заметить, что, хотя она, как и вообще вся критика трех так называемых идей разума, следовательно, вся диалектика чистого разума, в известной степени и есть задача всего сочинения, тем не менее эта полемическая часть не имеет, в отличие от предшествующей доктринальной, т. е. эстетики и аналитики, общий, непреходящий и чисто философский интерес; это скорее интерес, связанный с условиями времени и места, поскольку эта часть находится в особом отношении к главным моментам господствовавшей в Европе до Канта философии, полное сокрушение которой благодаря этой полемике является бессмертной заслугой Канта. Он устранил из философии теизм, ибо в ней как в науке, а не вероучении, может содержаться лишь то, что либо дано эмпирически, либо установлено неопровержимыми доказательствами. Здесь, конечно, имеется в виду философия подлинная, серьезно понятая, основанная только на истине и не на чем другом, а никак не псевдофилософия университетов, в которой по-прежнему спекулятивная философия играет главную роль, по-прежнему без всяких церемоний, как нечто знакомое, выступает душа. Ведь эта философия связана с жалованьем, гонорарами и даже титулами надворных советников; с высоты своего величия она гордо взирает на окружающее и в течение сорока лет не замечает таких мелких людишек, как я; она бы с радостью отделалась и от старого Канта с его «Критиками», чтобы вздохнуть полной грудью во славу Лейбница.— Далее здесь следует заметить, что подобно тому как повод к учению об априорности понятия причинности был, по собственному признанию Канта, дан скептическим отношением Юма к этому понятию, так и поводом к кантовской критике спекулятивной теологии послужила, быть может, критика Юмом популярной теологии, изложенная им в его столь достойных внимания. работах «Natural history of religion» и «Dialogues on natural religion» 83; не исключено даже, что Кант хотел в известной степени дополнить их. Ибо названная первой работа Юма представляет собой, собственно, критику популярной теологии, ничтожность которой она стремится показать, почтительно противопоставляя ей в качестве подлинной рациональную или спекулятивную теологию. Кант же показывает несостоятельность последней, не затрагивая при этом популярную теологию и даже представляя ее в облагороженном облике как веру, опирающуюся на моральное чувство. Эту веру философствующие болтуны превратили потом в постижения разума, сознания Бога или интеллектуальные созерцания сверхчувственного, Божества и т. п., тоща как Кант, разрушая старые почтенные заблуждения и зная, чем это грозит, хотел лишь подвести моральной теологией временные подпорки, чтобы не пострадать при обвале и заблаговременно удалиться.

Что же касается аргументации, то для опровержения онтологического доказательства бытия Божия не было необходимости в критике разума, так как и без эстетики и аналитики очень легко показать, что онтологическое доказательство не что иное, как хитроумная игра понятиями, не имеющая доказательной силы. Уже в «Органоне» Аристотеля есть глава, как будто намеренно написанная для опровержения онтологического доказательства. Это седьмая глава второй книги «Analyt.post.», где среди прочего прямо сказано: existentia nunquam ad essentiam rei pertinet 8\

Опровержение космологического доказательства есть просто применение к данному случаю изложенного на предыдущих страницах учения критики, и здесь возразить ничего нельзя.— Физико-теологическое доказательство есть лишь расширение космологического доказательства, которое оно предполагает, и свое подробное опровержение находит в «Критике способности суждения». Своего читателя я по этому вопросу отсылаю к главе «Сравнительная анатомия» в моем сочинении о воле и в природе.

В критике этих доказательств Кант, как было сказано, имеет в виду только спекулятивную теологию и ограничивается школой. Если бы он принял во внимание и жизнь, и популярную теологию, то к трем доказательствам ему пришлось бы прибавить четвертое, которое имеет для масс наибольшее значение и может быть, следуя искусственному языку Канта, названо кераунологическим; оно основано на чувстве беспомощности, бессилии и зависимости человека перед бесконечно превосходящими его, непостижимыми и большей частью грозящими бедами силами природы; к этому присоединяется естественная склонность людей все персонифицировать и, наконец, надежда на то, что мольбой, угодливостью, а также, быть может, дарами, можно чего-нибудь достичь. В каждом предпринимаемом человеком деле есть что-то, не зависящее от нашей власти и не поддающееся нашим расчетам,с желание обратить это на благо себе и есть источник веры и богов. Primus in orbe Deos fecit timor85 — таково древнее верное изречение Петрония. Это доказательство главным образом и критикует Юм, несомненно являющийся в названных выше сочинениях предшественником Канта.— Но в действительно безвыходное положение Кант поставил своей критикой спекулятивной теологии профессоров философии: оплачиваемые хри- стианскими правительствами, они ведь не смеют терпеть нападки на главный догмат веры0. Какой же выход нашли эти господа? — Они просто утверждают, что бытие Бога понятно само собой.— Вот как! После того как древний мир, жертвуя совестью, сочинял для этого доказательства чудеса, а новый, жертвуя требованиями рассудка, выставлял онтологическое, космологическое и физико- теологическое доказательства, для университетских профессоров все это ясно само собой. А исходя из этого само собой разумеющегося Бога, они затем объясняют мир,— такова их философия.

До Канта действительно существовала дилемма между материализмом и теизмом, т. е. между признанием того, что мир создан либо слепым случаем, либо упорядочившей его извне интеллигенцией с определенной целью и по определенным понятиям, neque dabatur tertium 87. Поэтому атеизм отождествлялся с материализмом; поэтому и возникало сомнение, может ли вообще кто-нибудь быть атеистом, т. е. человеком, который действительно приписывает столь целесообразное устройство природы, особенно органической, слепому случаю: см., например, Bacon's Essays (sermones fideies), essay 16, on Atheism 88. По мнению толпы и англичан, которые в такого рода вопросах полностью разделяют воззрения толпы (mob), дело до сих пор обстоит таким образом,— таково мнение даже их самых знаменитых ученых; см., например, Owen R. Ostdologie сотрагёе, prdface 89, 1855, р. 11, 12, где перед ним все еще СТОИТ старая дилемма между Демокритом и Эпикуром, с одной стороны, и некоей intelligence — с другой, в которой la connaissance d'un etre tel que Thomme a existed avant que l'homme fit son apparition90. Всякая целесообразность должна, как полагает он, исходить из интеллигенции — усомниться в этом ему и в голову не приходило. Ведь сказал же он 5 сентября 1852 года в докладе, прочитанном в «Acaddmie des sciences» л представляющем собой несколько измененное ргёГасе, с детской наивностью, La tSdologie, ou la tdologie scientifique (Comptes rendus) 91,— и это для него одно и то же! Если в природе что-либо целесообразно, то это дело преднамеренности, размышления, интеллигенции. Да и в самом деле, какое дело такому англичанину и «Academie des sciences» до «Критики способности суждения» или до моей книги о воле в природе? До таких глубин эти господа не снисходят. Эти illustres confi^res92 ведь презирают метафизику и la philosophie allemande93: они держатся официальной философии. Значимость той дизъюнктивной большей посылки, той дилеммы между материализмом и теизмом, основывается на предположении, что предлежащий мир есть мир вещей в себе и что, следовательно, нет иного порядка вещей, кроме эмпирического. Однако после того как Кант показал, что мир и его порядок просто явление, законы которого главным образом опираются на формы нашего интеллекта, не было больше необходимости объяснять бытие и сущность вещей и мира по аналогии с воспринимаемыми или производимыми нами изменениями в мире, равно как и считать то, что мы воспринимаем как средство и цель, возникшим вследствие подобного познания. Следовательно, лишив теизм фундамента своим важным различением явления и вещи в себе, Кант, с другой стороны, открыл путь к совершенно иным и более глубоким объяснениям бытия.

В главе о конечных целях естественной диалектики разума указывается на важность трех трансцендентальных идей в качестве регулятивных принципов для прогресса естествознания. Однако вряд ли Кант утверждал это серьезно. Во всяком случае, для каждого естествоиспытателя несомненно противоположное, а именно — что эти предпосылки препятствуют и губят исследование природы. Чтобы проверить это на примере, предлагаю подумать, способствовала ли или в высшей степени препятствовала идея души в качестве нематериальной, простой, мыслящей субстанции истинам, так прекрасно изложенным КабанисоМу или открытиям Флуранса, Маршалла Галла и Вэллси Да и Кант сам говорит (Пролегомены, § 44), что идеи разума противоречат и мешают познанию природы разумом.

Безусловно, немалой заслугой Фридриха Великого следует считать, что Кант мог в его правление свободно разрабатывать свое учение и опубликовать «Критику чистого разума». Вряд ли в какое-либо другое правление профессор, находящийся на государственной службе, решился бы на что-либо подобное. Уже преемнику великого короля Кант должен был обещать, что он больше ничего писать не будет.

От критики этической части кантовской философии я мог бы воздержаться, поскольку я дал ее подробнее и основательнее, чем это может быть сделано здесь, в «Обеих проблемах этики», через 22 года после первого издания «Мира как воли и представления». Тем не менее то, что перешло сюда из первого издания и что уже ради полноты должно быть сохранено, может послужить целесообразным введением к более поздней обстоятельной критике, к которой я по главным вопросам и отсылаю читателя.

В соответствии с пристрастием к архитектонической симметрии теоретический разум должен иметь некий'pendant. Искомое дает inteilectus practicus94 схоластики, который в свою очередь происходит от voug яросХтіХо^ Аристотеля (De anima, III, 10, и Polit. VII, cap. 13: о |iev yap яраХиХо^ єои о бе veopnuXog)95. Однако у Канта практический разум означает совсем иное, чем у Аристотеля, ще он — направленный на технику разум; здесь практический разум — источник, из которого проистекает неоспоримая значимость человеческих поступков, а также добродетель, благородство и доступная человеку степень святости. Все это таким образом проистекает из разума и ничего, кроме него, не требует. Поступать разумно, следовательно, то же, что поступать добродетельно, благородно, свято, а поступать эгоистично, злобно и порочно значит просто поступать неразумно. Между тем во все времена у всех народов и на всех языках то и другое очень различалось, считалось совершенно разным, как различают это и по сей день все, кто незнаком с языком новейшей школы, т. е. весь свет, за исключением небольшой кучки немецких ученых; все понимают под добродетельным поведением и разумной жизнью две совершенно разные вещи. Утверждать, что великий основатель христианской религии, жизнь которого служит нам образцом добродетели, был самым разумным человеком, было бы не только недопустимо, но и кощунственно, и почти также недопустимо утверждать, что его заповеди содержат только наилучшее наставление к разумной жизни. И далее, если тот, кто, следуя этим заповедям, вместо того, чтобы заблаговременно позаботиться о себе и о своих будущих потребностях, все время, не колеблясь, помогает тем, кто испытывает большую нужду в данный момент, раздает все свое имущество бедным и затем, лишенный всего, идет проповедовать другим добродетель, проявленную им самим, то каждый с полным основанием отнесется к этому с должным почтением,— однако кто решится назвать это верхом разумности! И наконец, кто восславит как необычайно разумный поступок Арнольда Винкельрида, который с беспримерным благородством подставляет свою грудь вражеским копьям, чтобы его соотечественники могли одержать победу и спастись? — Напротив, видя человека, который с юных лет с редким благоразумием направляет свои силы на то, чтобы обрести средства к беззаботному существованию, к возможности содержать жену и детей, на то, чтобы завоевать признание, достигнуть почета и уважения, не поддаваясь соблазну наслаждений, желанию противостоять надменности власть имущих, отомстить за нанесенные обиды или незаслуженное унижение, стремлению к бесполезным эстетическим или философским занятиям и к путешествиям в интересные страны,— человека, который не дает сбить себя с пути всем этим или заставить забыть о своей цели, а с величайшей последовательностью стремится только к ней,— кто посмеет отрицать, что такой филистер чрез- вычайно разумен, даже в том случае, если он использовал при этом не вполне похвальные, хотя и безопасные средства? Более того, если злодей с продуманной хитростью и по тщательно подт готовленному плану достигает богатства, почестей, престолов и корон, а затем с тонким коварством опутывает соседние государства, по отдельности подчиняет их своей власти и становится завоевателем мира, не позволяя сбивать себя с пути какими-либо соображениями права или гуманности, и продолжает с беспощадной последовательностью топтать и истреблять все противоречащее его планам, без всякого сострадания ввергает миллионы людей в несчастье, несет миллионам кровь и смерть, но при этом по-царски награждает и всегда защищает своих сторонников и помощников, никогда ничего не забывая, и таким образом достигает своей цели,— то кто не согласится с тем, что такой человек должен был действовать чрезвычайно разумно, что для разработки его планов требовался мощный рассудок, а для их осуществления полное господство разума, причем именно практического разума? — Или, быть может, и советы, которые дает государям умный, последовательный, рассудительный и дальновидный Макиавелли, тоже неразумны? 4

Так же как злоба прекрасно сочетается с разумом и страшна именно в соединении с ним, благородство иногда бывает связано с неразумием. К этому можно отнести поступок Кориолана, который после того как он в течение многих лет напрягал все свои силы на то, чтобы отомстить римлянам, коща этот час наконец настал, позволил себя смягчить мольбами сената и слезами матери и жены, отказался от так долго и с таким трудом подготовлявшейся мести и, вызвав этим справедливый гнев вольсков, умер за тех римлян, неблагодарность которых ему была известна и которую он, затратив столько усилий, хотел наказать.— И наконец, полноты вопроса ради следует заметить, что разум вполне может соединяться с безрассудством. Это случается, коща выбирают глупую максиму, которую затем последовательно проводят. Примером такого рода может служить принцесса Изабелла, дочь Филиппа II, которая дала обет не надевать чистой рубашки, пока не будет завоевано Остенде,— и она сдержала слово, соблюдая обет в течение трех лет. Сюда вообще относятся все обеты, происходящие из недостатка понимания связи вещей по закону причинности, т. е. из безрассудства; тем не менее их выполнение разумно, если уж рассудок человека оказался однажды столь ограничен, чтобы дать их.

Согласно сказанному мы видим, что непосредственно предшествовавшие Канту писатели противопоставляют совесть как средоточие моральных побуждений разуму. Так, Руссо говорит в четвертой книге «Эмиля»: La raison nous trompe, mais la conscience ne trompe jamais; и несколько дальше: il est impossible cfexpliquer par les on^quences de notre nature le piincipe immddiat de la conscience indёpendant de la raison mene97. Еще дальше: Mes sentiments naturel parlaient pour Tintdret commun, ma raison rapportait tout a moi. On a beau vouloir ^tablir la vertu par la raison seule, quelle solide base peut on lui donner? 98 В «Reverie du promeneur», prom. 4-ёте он говорит: Dans toutes les questions de morale difficiles je me suis toujours bien 1гоиуё de les rdsoudre par le dictamen de la conscience, plutot que par les lumidres de la raison — Уже Аристотель решительно утверждает (Eth. magna, I, 5), что добродетели находятся «in parte irrationali animi», а не «in parte rationali» l0°. Согласно с этим Стобей говорит (Eel. II, cap. 7) о перипатетиках: Ethicam virtutem circa partem animae ratione carentem versari putant, cum duplicem, ad hanc disquisitionem, animam ponant, ratione praeditam, et ea carentem. In parte vero ratione praedita collocant ingenuitatem, prudentiam, perspicacitatem, sapientiam, docilitatem, memoriam et reliqua; in parte vero ratione destituta temperantiam, justitiam, fortitudinem, et reliquas virtutes, quas ethicas vocant,01.

А Цицерон пространно разъясняет (De nat. Deor. Ill, cap. 26—31) l0Z, что разум — необходимое средство и орудие всех преступлений.

Я объявил разум способностью давать понятия. Этот совершенно особый класс общих, не созерцательных, а только символизированных и фиксированных при помощи слов представлений и есть то, что отличает человека от животного и дает ему господство на Земле. Если животное — раб настоящего, знает только непосредственно чувственные мотивы и поэтому, когда они появляются, так же необходимо притягивается или отталкивается ими, как притягивается железо магнитом, то человеку, наоборот, благодаря дару разума присуща способность обдумывать свои поступки. Это позволяет ему, взирая на прошлое и будущее, легко обозревать свою жизнь и ход событий в мире в целом, дает ему независимость от настоящего и возможность действовать обдуманно, планомерно и рассудительно как ко злу, так и к добру. Все, что он делает, он делает с полным самосознанием: он точно знает, какое решение принимает его воля, что она в каждом данном случае выбирает и какой другой выбор был возможен; и исходя из этого сознаваемого им самим воления, он учится познавать самого себя и выражает себя в своих поступках. Во всех этих отношениях разума к деятельности человека разум следует называть практическим; теоретическим же лишь в тех случаях, когда предметы, которыми он занимается, не имеют отношения к поступкам мыслящего человека, а представляют собой только теоретический интерес, доступный очень немногим. То, что в этом смысле называется практическим разумом, передается до некоторой степени латинским словом prudentia юз, которое, как полагает Цице рон (De nat. Deor. II, 22), образовалось из сокращения слова providentia 104; напротив, ratio в смысле духовной способности большей частью обозначает собственно теоретический разум, хотя древние мыслители и не очень строго соблюдали этс различие.— У большинства людей разум имеет едва ли не исключительно практическую направленность; если же и она теряется, то мышление утрачивает господство над поступками, и тогда говорится: scio meliora, proboque, deteriora sequor105 — или: le matin je fais des projets, et le soir je fais des sottises ,06; следовательно, если человек руководствуется в своих действиях не мышлением, а впечатлением настоящего, почти уподобляясь животному, его называют неразумным (не считая его из-за этого дурным в моральном отношении), хотя в действительности у него отсутствует не разум, а способность применять разум к своим поступкам, и в известном смысле можно было бы сказать, что его разум только теоретичен, но не практичен. Такой человек может быть при этом очень добрым, как некоторые люди, которые не могут не оказать помощь несчастному, даже жертвуя своими интересами, и в то же время не платят долгов. На крупные преступления человек с таким неразумным характером неспособен — ему не хватит необходимых для этого планомерности, притворства и самообладания. Но и очень высокой добродетели он также едва ли достигнет, ибо при всей природной склонности к добру он не может быть свободен, как и все люди, от порочных и злых побуждений, которые, если разум, действуя практически, не противопоставит им неизменные максимы и твердые убеждения, непременно превратятся в деяния.

Наконец, в качестве практического разум прежде всего проявляется в людях, действительно разумных по своим характерам, которых поэтому называют в обычной жизни практическими философами и которые отличаются необыкновенной уравновешенностью как при неприятных, так и при радостных событиях, невозмутимостью и неуклонным выполнением принятых решений. Действительно, преобладание в них разума, т. е. более абстрактного, чем интуитивного, познания, позволяющего обозревать жизнь с помощью понятий в ее общности, целостности и полноте, раз и навсегда познакомило их с обманом мгновенного впечатления, с преходящностью всех вещей, с краткостью жизни, с пустотой наслаждений, с недолговечностью счастья, с большим и мелким коварством случая. Для этих людей ничто не оказывается неожидан- ным, то, что они знают in abstracto, не удивляет их и не выводит из себя, когда оно возникает перед ними в действительности и в единичном, что происходит с менее разумными людьми, на которых настоящее, созерцаемое и действительное, оказывает такое воздействие, что холодные, бесцветные понятия совершенно отступают на задний план их сознания и они, забывая все свои планы и максимы, полностью подпадают под власть аффектов и страстей. В конце первой книги я уще сказал, что, по моему мнению, стоическая этика была первоначально не что иное, как наставление к действительно разумной жизни в этом смысле. Ее во многих местах своих сочинений восхваляет и Гораций. Сюда относится и его «nil admirari» |07, а также \ir\6ev ayav 108 дельфийского оракула. Переводить «nil admirari» как «ничему не удивляться» совершенно неверно. Это изречение Горация относится не столько к области теоретической, сколько к практической и, собственно говоря, означает: Не цени ничего безусловного, ни на что не заглядывайся, не верь, что обладание чем-либо может дать счастье: всякое несказанное влечение есть лишь дразнящая химера, от которой отчетливое познание может освободить так же; и даже легче, чем доступное обладание. В таком же смысле употребляет слово admirari и Цицерон (De divinatione, II, 2) ,09. То, что имеет в виду Гораций, есть amfipia и аХатал tardus, а также awv^iaaia ||0, которую уже Демокрит восхвалял как высшее благо (см.: Clem. Alex. Strom. И, 21 и ср.: Strabo, I, cap. 98 и 105).— При такой разумности поведения о добродетели и пороке, собственно, нет речи, но это практическое пользование разумом составляет подлинное преимущество человека перед животным, и только в таком понимании оно имеет смысл и позволяет говорить о достоинстве человека.

Во всех рассмотренных и всех мыслимых случаях различие между разумными и неразумными действиями зависит от того, представляют ли собой их мотивы абстрактные понятия или созерцательные представления. Поэтому данное мною объяснение разуму в точности совпадает со словоупотреблением всех времен и народов, что нельзя ведь считать чем-то случайным и произвольным; нельзя не согласиться с тем, что это связано с сознаваемым каждым человеком различием между разными духовными способностями,— собственно этому сознанию он выражает это в языке, хотя> конечно, и не доводит до отчетливой абстрактной дефиниции. Наши предки не создавали слова, лишенные определенного смысла, с тем чтобы философы, которые придут через сотни лет, определили, что под ними следует разуметь; они обозначали этими словами вполне определенные понятия. Следовательно, слова находятся в определенном подчинении и придавать им совсем иной смысл, чем тот, который они до сих пор имели, значит неправильно употреблять их, вводить право использовать каждое слово в любом смысле, что неизбежно приведет к безграничной путанице» Уже Локк отчетливо показал, что большинство несогласий в философии происходит от неправильного употребления слов. Для подтверждения этого достаточно бросить взгляд на то, как постыдно злоупотребляют в наши дни скудоумные лжефилософы словами «субстанция», «сознание», «истина» и другими. Что же касается моего объяснения разума, то с ним согласуются высказывания и объяснения всех философов всех времен, за исключением новейших, а также господствующие у всех народов понятия об этой исключительной способности человека. Достаточно прочесть, что Платон называет в четвертой книге «Государства» и в бесчисленных других местах своих сочинений Xx>Tfi iiov или Xo^axiXov trg \J>vXrg 1,1, что говорит Цицерон в «De nat. deor.» Ill, 26—31, что говорят об этом Лейбниц, Локк в приведенных уже нами в первой книге местах. Таким примерам не было бы конца, если бы мы хотели показать, как все философы до Канта говорили о разуме в целом соответственно моему пониманию, хотя и не могли объяснить его сущность с полной определенное! ью и отчетливостью и свести его к одному пункту. О том, что незадолго до появления работ Канта понимали под разумом, можно в целом судить по двум работам Зульцера, опубликованным в первом томе его собрания философских сочинений: «Анализ понятия разума» и «О взаимном влиянии разума и языка». Читая же, что говорится о разуме в новейших сочинениях под влиянием лавинообразйо возросшей ошибки Канта, можно подумать, что все мудрецы древности и все философы до Канта вообще были полностью лишены разума; ибо открытые теперь непосредственные восприятия, созерцания, озарения, предчувствия разума были им столь же чужды, как нам шестое чувство летучих мышей. Впрочем, что касается меня, то должен признаться, что я также могу понять и представить себе по моей ограниченности этот непосредственно воспринимающий, или внемлющий, или интеллектуально созерцающий сверхчувственное, абсолютное, разум и происходящие с ним длинные истории именно так, как шестое чувство летучих мышей. Однако изобретению или открытию такого тотчас же и непосредственно воспринимающего все, что заблагорассудится, разума надо воздать должное: оно служит несравненным ехрё&еШ 1,2 к тому, чтобы, несмотря на всех Кантов с их критиками разума, самым легким способом отстоять себя и свои излюбленные идеи. Это изобретение и прием, который оно встретило, делают честь своему времени.

Если сущность разума (Vernunft) (то Хоуіцоу, т| фроугри;, ratio, raison, reason) |і3 в общем и целом была правильно понята всеми философами всех времен, хотя и не определена с достаточной строгостью и не сведена к одному пункту, то понимание, что такое рассудок (vovg, 6iavoiМожно было ожидать, что Кант в своих критиках теоретического и практического разума будет исходить из определения сущности разума вообще и лишь после того, как определит genus 11V перейдет к объяснению обеих species иб, показывая, как один и тот же разум проявляется двумя столь различными способами и тем не менее сохраняет свой основной характер, оказывается одним и тем же. Однако ничего этого мы не находим. Насколько неудовлетворительны, шатки и дисгармоничны объяснения, которые Кант иногда попутно дает критикуемой им способности в «Критике чистою разума», я уже показал. Практический разум обнаруживается уже, не будучи назван, в «Критике чистого разума» и затем выступает в специально посвященной ему критике как нечто уже установленное при полном отсутствии дальнейших доказательств и с полным пренебрежением к словоупотреблению всех времен и народов, а также к определению понятий величайшими предшествующими философами. В целом из отдельных мест можно заключить, что мнение Канта сводится к следующему: познание априорных принципов есть существенное свойство разума; а так как познание этического значения поступков не эмпирическое по своему происхождению, то оно также есть principium a priori 117 и происходит поэтому из разума, который тем самым может быть назван практическим.— О неправильности подобного объяснения разума я уже достаточно говорил. Но даже оставляя это в стороне,— как поверхностно и необоснованно использовать единственный признак — независимость от опыта, чтобы на этом основании объединять совершенно разнородные вещи, не замечая их существенного, неизмеримого различия в остальном. Ибо даже если признать, хотя и не соглашаясь с этим, что познание этической значимости поступков проистекает из заключенного в нас императива, безусловного долженствования (Soli),— насколько же отлично оно от тех всеобщих форм познания, которые Кант определяет в «Критике чистого разумам как a priori нами сознаваемые; посредством этого сознания мы заранее можем высказать безусловное «должно» (Мир), применимое ко всякому возможному для нас опыту. Различие между этим должно (Мир), этой уже в субъекте определенной необходимой формой всякого объекта, и долженствованием (Soil) моральности настолько безгра- нично велико и очевидно, что объединением их признаком неэмпирического познания можно воспользоваться для остроумного сравнения, но отнюдь не для того, чтобы философски оправдать отождествление их источника.

Впрочем, родилось это дитя практического разума — абсолютное долженствование, или категорический императив, не в «Критике практического...», а в «Критике чистого разума» "*. Но роды оказываются тяжелыми и удаются лишь с помощью акушерских щипцов в виде некоего «поэтому», которое отважно и смело, можно даже сказать бесстыдно, вклинивается между двумя совершенно чуждыми друг другу и никак не связанными предложениями, сочетая их как основание и следствие. А именно: Кант исходит из положения, что. нас определяют не только созерцательные, но и абстрактные мотивы, формируя его следующим образом: «Действительно, человеческую волю определяет не только то, что возбуждает, т. е. непосредственно воздействует на чувства; мы обладаем способностью посредством представлений о том, что полезно или полезно даже весьма отдаленно, преодолевать впечатления, производимые на наши чувственные склонности; но эти соображения о том, что желательно для всего нашего состояния, т. е. что приносит добро или пользу, основываются на разуме». (Совершенно правильно: если бы только он всегда говорил столь разумно о разуме.) «Поэтому разум дает также законы, которые суть императивы, т. е. объективные законы свободы, и указываю, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит».— Так, без дальнейших свидетельств в мир внезапно входит категорический императив, чтобы править в нем посредством своего безусловного долженствования — этого скипетра из деревянного железа. Ибо в понятии долженствования обязательно заключено отношение к угрозе наказания или к обещанию награды в качестве необходимого условия, которое не может быть отделено от него, не лишив его всякого значения: поэтому безусловное долженствование — contradictio in adjecto и9. Эту ошибку надо было подвергнуть порицанию несмотря на то, что она тесно связана с великой заслугой Канта в области этики, которая состоит в том, что он освободил этику от всех принципов эмпирического мира, в частности от всякого прямого или косвенного эвдемонизма, и показал, что царство добродетели не от мира сего. Эта заслуга тем больше, что уже все философы древности, за исключением Платона,— перипатетики, стоики, эпикурейцы стремились, пользуясь различными ухищрениями, либо поставить добродетель и счастье по закону основания в зависимость друг от друга, либо отождествить их .по закону противоречия. Не в меньшей степени этот упрек относится ко всем философам нового времени до Канта. Поэтому его заслуга очень велика; тем не менее справедливости ради следует напомнить, что, во-первых, ею изложение и доказательства часто не соответствуют тенденции и духу его этики, и это мы тотчас же увидим, а во-вторых, что он не первый очистил добродетель от всех принципов эвдемонизма. Ибо уже Платон, особенно в «Государстве», именно такова основная тенденция этого сочинения, учит, что избирать добродетель следует ради нее самой, даже если с ней связаны несчастье и позор. Еще решительнее проповедует свободную от себялюбия добродетель христианство: оно учит, что добродетельным надо быть не в надежде на будущее воздаяние в загробной жизни, а совершенно бескорыстно, из любви к Богу, ибо спасают не дела, а только вера, которой добродетель сопутствует лишь как ее симптом,— бескорыстная и довлеющая себе. Достаточно прочесть «De libertate Christiana »,2° Лютера. Я уж не говорю об индусах, в священных книгах которых повсюду надежда на воздаяние за дела трактуется как путь к мраку, а отнюдь не к блаженству. Столь чистым мы у Канта учение о добродетели не находим, или, вернее, изложение учения здесь далеко отстает от его духа, даже противоречит ему. В трактуемом далее высшем благе добродетель соединяется со счастьем. Столь безусловное сначала долженствование постулирует потом все-таки условие, собственно для того, чтобы устранить внутреннее противоречие, при наличии которого оно не может существовать. Правда, счастье, заключающееся в высшем благе, не должно служить мотивом добродетели; тем не менее оно здесь присутствует как тайная статья договора, наличие которой превращает все остальное в фикцию: счастье не есть воздаяние за добродетель; оно добровольный дар, за которым добродетель после совершенных трудов украдкой протягивает руку. В этом можно убедиться, обратившись к «Критике практического разума» (с. 223— 266 четвертого изд.; с. 294—295 изд. Розенкранца [с. 457—484 изд. 1965 г. ] 12|>. Эта же тенденция присуща всей его моральной теологии: ею мораль, собственно, уничтожает самое себя. Ибо, повторяю, всякая добродетель ради воздаяния основывается на умном, методичном, дальновидном эгоизме.

Содержание абсолютного долженствования, основной закон практического разума — знаменитая формула: «поступай так, чтобы максима твоего воления всегда могла бы служить принципом всеобщего законодательства» ,22.— Эта формула ставит перед тем, кто требует регулятив для своей собственной воли, задачу искать регулятив для воли всех. Спрашивается, как же найти его? Очевидно, чтобы найти правило моего поведения, я должен принимать во внимание не только себя, но и совокупность всех индивидов. Тогда моей целью, вместо моего собственного благополучия, становится благополучие всех без исключения. Но целью все-таки остается благополучие. Я обнаруживаю тоща, что все могут быть одинаково благополучны только в том случае, если каждый ставит пределом своего эгоизма чужой эгоизм. Из этого, правда, следует, что я не должен никому причинять вреда, поскольку, коль скоро этот принцип принимается как всеобщий, и мне не будет причинен вред; это — единственное основание, почему я, не обладая еще принципом морали, а только пытаясь найти его, могу желать видеть в нем всеобщий закон. Совершенно очевидно, что при этом источником такого этического принципа остается желание благополучия, т. е. эгоизм. В качестве основы учения о государстве этот принцип превосходен, в качестве основы этики он не пригоден. Ибо для того, чтобы установить заданный в этом моральном принципе регулятив воли всех, тот, кто его ищет, сам нуждается в регулятиве, так как в противном случае ему все было бы безразлично. А таким регулятивом может быть только собственный эгоизм, так как лишь на него влияет поведение других и поэтому только посредством него и применительно к нему человек может желать того или иного поведения других, и оно ему не безразлично. Очень наивно дает понять это и сам Кант на с. 393 «Критики практического разума», ще он излагает поиски максимы для воли [примерно] следующим образом: если бы каждый с полным равнодушием взирал на несчастье других и ты сам принадлежал бы к такому порядку вещей, согласился ли бы ты на него? Quam temere in nosmet legem sancimus iniquam!123 — было бы регулятивом такого согласия. То же мы читаем на с. 263 третьего издания «Основ метафизики нравственности»: воля, которая решила бы не помогать никому в беде, «противоречила бы самой себе, так как все же иноща могут быть случаи, коща человек нуждается в любви и участии другихі..»124, и т. д. Этот принцип этики, который при внимательном рассмотрении оказывается не чем иным, как косвенным, иносказательным выражением старого, простого основоположения — quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris ,25, относится прежде всего и непосредственно к пассивному страдательному состоянию и лишь через его посредство к деянию; поэтому он был бы, как я уже сказал, вполне пригоден в качестве руководящего принципа при создании государства, задача которого — предотвратить нанесение неправого страдания, а также предоставить всем и каждому наибольшее благополучие; однако в этике, ще предметом исследования служит деяние как деяние и в его непосредственном значении для того, кто его совершает, а не следствие этого деяния — страдание, его отношение к другим, такая трактовка совершенно недопустима, ибо в сущности она сводится к тому же эвдемонистическому принципу, следовательно, к эгоизму.

Поэтому мы не можем разделять радость Канта по поводу того, что его принцип этики не материален, т. е. не полагает в качестве мотива объект, а формален, вследствие чего он симметрично соответствует формальным законам, с которыми нас познакомила «Критика чистого разума». Это, правда, не закон, а только формула для того, чтобы найти его: но, во-первых, нам уже известна эта формула, причем выраженная более кратко и ясно в quod tibi fiere non vis, alteri non feceris; во-вторых, анализ этой формулы показывает, что содержание ее сводится исключительно к соображениям собственного счастья и потому может служить только разумному эгоизму, который лежит в основе любого основанного на законе государственного устройства.

Другой ошибкой Канта, неоднократно осуждавшейся, ибо она возмущает каждого, и осмеянной Шиллером в эпиграмме |26, является педантичный тезис, согласно которому поступок для того, чтобы быть истинно хорошим и достойным, должен совершаться исключительно из уважения к познанному закону и понятию долга, из in abstracto сознаваемой максимы, но не из какой-либо склонности, не из чувства доброжелательства, не из мягкосердечного участия, сострадания или душевного порыва; все это (как указывается в «Критике практического разума») даже обременительно для благомыслящих людей, ибо вносит путаницу в их продуманные максимы; добрый поступок должен совершаться неохотно и в силу самопринуждения. Достаточно вспомнить, что при этом надежда на воздаяние все-таки не должна оказывать влияние, чтобы ясно представить себе всю нелепость этого требования. Но значительно важнее, что оно прямо противоположно духу добродетели: ведь истинную ценность поступку придает не поступок как таковой, а желание совершить его, любовь, из которой он проистекает и без которой он мертв. Поэтому справедливо учит христианство, что внешние дела не имеют ценности, если они не исходят из той настроенности, которая состоит в истинном благоволении и чистой любви, и что возрождают, спасают и дают блаженство не opera operata 127, а вера, подлинная убежденность, даруемые только святым духом, а не свободная и продуманная, руководствующаяся лишь законом воля.— Требование Канта, чтобы каждый добродетельный поступок совершался из чистого обдуманного уважения к закону по его абстрактным максимам, холодно, без всякой склонности к этому, даже вопреки ей, похоже на утверждение, что каждое подлинное произведение искусства должно создаваться по хорошо продуманному применению правил эстетики. То и другое одинаково нелепо. На поставленный уже Платоном и Сенекой вопрос, можно ли научить добродетели, ответ должен быть отрицательным. Надо наконец признать — в этом и источник христианского учения об избрании к благодати,— что в своей сущности добродетель, как и гений,— врожденное свойство и что как все профессора эстетики не могут объединенными усилиями придать кому-либо способность к гениальному творчеству, т. е. к созданию подлинных произведений искусства, так и все профессора этики и проповедники морали не способны превратить неблагородный характер в характер добродетельный, благородный — и надо сказать, что невозможность этого значительно более очевидна, чем невозможность превратить свинец в золото; поэтому поиски этики и такого ее высшего начала, которые могли бы иметь практическое влияние и действительно преобразили и улучшили человеческий род, совершенно аналогично попыткам найти философский камень. О возможности же полного изменения души человека (возрождения) не посредством абстрактного (этики), а посредством интуитивного познания (действия благодати) я подробно говорил в конце четвертой книги, содержание которой вообще избавляет меня от необходимости и дальше останавливаться на этом вопросе.

Что Кант совершенно не вник в подлинное значение этического содержания поступков, показывает и его учение о высшем благе как необходимом соединении добродетели и счастья, причем таким образом, что добродетель делает человека достойным счастья. Здесь он вызывает уже упрек чиСто логического характера, ибо понятие достойности, которое служит здесь критерием, уже предполагает этику в качестве своего критерия и поэтому исходить из этого понятия нельзя. В нашей четвертой книге показано, что подлинная добродетель, достигнув своей высшей степени, ведет в конце концов к полному отречению от всего, в- котором всякое воление прекращается; счастье же есть удовлетворенное воление, следовательно, добродетель и счастье совершенно несовместимы. Тому, кого мое решение данной проблемы убедило, не требуется дальнейшее доказательство ложности кантовской концепции высшего блага» А давать, независимо от моего позитивного изложения, еще негативное я здесь не буду.

Пристрастие Канта к архитектонической симметрии проявляется и в «Критике практического разума»; он построил ее в полном соответствии с «Критикой чистого разума», использовал те же рубрики и формы, причем совершенно произвольно, что особенно очевидно в таблице категорий свободы.

Учение о праве, одно из поздних произведений Канта, настолько слабо, что при всем моем отрицательном отношении к нему я считаю здесь всякую полемику излишней; создается впечатление, что перед нами не произведение этого великого человека, а создание заурядного сына Земли, и удел этой работы — естественная смерть от собственной слабости. Таким образом, я отказываюсь от негативной оценки учения о праве и ограничиваюсь позитивными замечаниями, т. е. кратким очерком его основных свойств, данным в нашей четвертой книге. Сделаю лишь несколько общих замечаний об этом учении Канта. Ошибки, которые я подверг порицанию при рассмотрении «Критики чистого разума», указав, что они встречаются у Канта повсюду, обнаруживаются в его учении о праве в таком количестве, что подчас создается впечатление, будто читаешь пародию на манеру Канта или слушаешь кантианца. Две главные ошибки таковы. Во-первых, Кант хочет (и многие вслед за ним) резко отделить учение о праве от этики, не считая при этом, что учение о праве зависит от позитивного законодательства, т. е. от произвольного принуждения, а рассматривая понятие права как самодовлеющее и a priori данное. Между тем это невозможно, ибо поступки, помимо их этического значения и физического отношения к другим, а посредством этого к внешнему принуждению, не допускают, даже в возможности, третьей точки зрения. Следовательно, когда он говорит: «правовая обязанность — та, к которой можно принудить», то это «можно30 надо понимать либо в физическом смысле — тогда всякое право позитивно и произвольно, равно как всякий произвол, который удается осуществить, есть право,— либо это «можно* следует понимать в этическом смысле — и тоща мы снова оказываемся в области этики. У Канта понятие права парит, следовательно, между небом и землей, не находя почвы, на которую можно опереться; у меня понятие права относится к этике. Во-вторых, понятие права у него совершенно негативно и поэтому неудовлетворительно *: «Право есть то, что допускает сосуществование свободы индивидов по общему закону».— Свобода (здесь эмпирическая, т. е. физическая, а не моральная, не свобода воли) означает отсутствие препятствия, следовательно, есть просто отрицание; такое же значение имеет и сосуществование: таким образом, мы располагаем только отрицаниями и не получаем никакого позитивного понятия, более того, не понимаем даже, о чем, собственно, идет речь, если не знаем это уже из других источников.— В дальнейшем изложении развиваются самые превратные воззрения, например, что в естественном состоянии, т. е. при отсутствии государства, не существует права собственности; это означает, что право всегда позитивно и что естественное право основано на позитивном, тогда как в действительности верно обратное; далее следует: обоснование права владения захватом; этическая обязанность установления гражданского устройства; основа уголовного права и т. д.— все это, как я уже сказал, не заслуживает опровержения. Между тем и эти ошибки Канта оказали весьма вредное влияние, спутали и затемнили давно познанные и высказанные истины, послужили поводом к возникновению странных теорий, к многочисленным сочинениям и спорам. Впрочем, долго это продолжаться не может, и мы уже видим, как истина и здравый рассудок вновь пролагают себе путь; об этом свидетельствует в первую очередь «Естественное право» И. К. Ф. Мейстера, которое отличается от ряда нелепых теорий, хотя и эту работу я не считаю непревзойденным образцом.

После всего сказанного я могу быть очень кратким и в оценке «Критики способности суждения». Поразительно, что Кант, которому искусство было совершенно чуждо, который, по всей видимости, обладал слабой восприимчивостью к прекрасному, которому, вероятно, не пришлось даже видеть когда-либо значительное произве- дение искусства и который, кажется, ничего не знал даже о своем великом собрате Гёте — единственном во всем столетии и всей нации, кого можно поставить рядом с ним,— поразительно, говорю я, что, невзирая на все это, Кант снискал в области философского понимания искусства и прекрасного заслугу, которая оказалась столь велика и непреходяща. Эта заслуга заключается в том, что, хотя о прекрасном и об искусстве и раньше высказывалось много верных замечаний, эта проблема, по существу, рассматривалась только с эмпирической точки зрения и сводилась к тому, что авторы таких работ, опираясь на факты, исследовали, какое свойство отличает объект, называемый прекрасным, от других объектов того же рода. Этим же путем достигали сначала частных положений, а затем более общих. Делалась попытка отделить в искусстве подлинно прекрасное от неподлинного и выявить признаки такой подлинности, которые затем в свою очередь могли бы служить правилами. Что нравится как прекрасное, что не нравится, чему поэтому надо подражать, к чему стремиться, чего избегать, какие правила, пусть даже негативные, устанавливать,— короче говоря, какими средствами возбуждается эстетическое удовольствие, т. е. каковы условия этого, присущие объекту,— такова была едва ли не единственная тема всех работ по искусству. Этот путь проложил Аристотель, и по нему продолжали идти в новейшее время Хоум, Бёрк, Винкельман, Лессинг, Гердер и др. Правда, всеобщность найденных эстетических положений приводила в конце концов к субъекту, и стало очевидным, что при достаточном знании действия красоты на субъекта можно было бы a priori определить и ее причину, находящуюся в объекте, что придало бы такому исследованию научную достоверность. Это послужило поводом для ряда появлявшихся время от времени психологических исследований в данной области, в частности с этой целью разработал свою общую эстетику прекрасного Александр Баумгартен, причем он исходил из совершенства чувственного, следовательно, созерцательного познания. С установлением этого понятия он тотчас же отбрасывает субъективную сторону и переходит к объективной и связанным с ней практическим вопросом.

На долю Канта и здесь выпала заслуга серьезно и глубоко исследовать само возбуждение, вследствие которого мы называем вызвавший его объект прекрасным, чтобы по возможности обнаружить его составные части и условия в нашем духе. Поэтому исследование, произведенное Кантом, было полностью направлено на субъективную сторону этого процесса. Этот путь был безусловно правилен, ибо если мы хотим объяснить явление, данное в его действиях, то для основательного определения характера его причины надо сначала хорошо знать само это действие. Однако указанием правильного пути и попыткой дать пример того, как приблизительно им надо следовать, заслуга Канта в этой области, по существу, ограничивается. Ибо то, что он дал, нельзя считать объективной истиной и реальным приобретением. Он дал метод исследования, проложил путь, но не достиг цели.

В критике «Эстетической способности суждения» прежде всего бросается в глаза, что Кант и здесь сохраняет метод, свойственный всей его философии, который я подробно рассмотрел выше: я имею в виду, что для объяснения созерцательного познания он исходит из абстрактного познания, которое служит ему своего рода camera obscura 12*для улавливания и обозрения первого. Подобно тому как в «Критике чистого разума» формы суждения должны были объяснить ему познанце всего созерцаемого нами мира, он в критике эстетической способности суждения исходит не из самого прекрасного, из созерцаемого, непосредственно прекрасного, а из суждения о прекрасном, уродливо именуемом суждением вкуса. В этом для него заключается его проблема. Особенно привлекает его внимание то обстоятельство, что такое суждение очевидно выражает происходящее в субъекте, но при этом имеет настолько всеобщее значение, будто отражает свойство объекта. Его поразило именно это, а не само прекрасное Он все время исходит из высказываний других, из суждений о прекрасном, а не из самого прекрасного. Создается впечатление, будто он вообще знает о нем только понаслышке, а не непосредственно. Примерно так же очень разумный слепой мог бы создать теорию цветов на основании точных высказываний о них, которые ему довелось слышать. И действительно, философемы Канта о прекрасном следует рассматривать лишь таким образом. Тогда мы обнаружим, что его теория очень глубокомысленна, что время от времени встречаются меткие и верные замечания общего характера, но само решение проблемы настолько неприемлемо, настолько ниже достоинства предмета, что мы никак не можем считать его объективной истиной; поэтому я и в данном случае считаю опровержение излишним и отсылаю к позитивной части моей работы.

По поводу формы всей книги следует заметить, что в основе ее лежит странная мысль — найти ключ к проблеме прекрасного в целесообразности. Эта мысль дедуцируется, что вообще не составляет труда, как это нам известно, из деятельности последователей Канта. Так возникает странное соединение познания прекрасного с познанием целесообразного природных тел в одной познавательной способности, называемой способностью суждения, и исследование двух разнородных предметов в одной книге. С этими тремя познавательными способностями, разумом, способностью суждения и рассудком, предпринимаются затем различные симметрично-архитектонические развлечения, пристрастие к которым вообще проявляется в этой книге многообразно,— прежде всего в насильственно примененном в ней построении «Критики чистого разума», особенно же в притянутой антиномии эстетической способности суждения. Канта можно упрекнуть также в большой непоследовательности исходя из того, что после неустанных повторений в «Критике чистого разума», что рассудок есть способность суждения, и после того как формы суждений рассудка были объявлены краеугольным камнем философии, внезапно появляется некая особая, совершенно отличная от него, способность суждения. То же, что я называю способностью суждения, а именно способность переносить созерцательное познание в абстрактное и затем правильно применять абстрактное познание к созерцательному, показано в позитивной части моей работы.

Самое превосходное в «Критике эстетической способности суждения» — теория возвышенного; она удалась значительно лучше, чем теория прекрасного, и дает не только, как та, общий метод исследования, но указывает и часть верного пути к этому, причем в такой степени, что хотя и не достигает действительного решения проблемы, но очень близка к нему.

В критике «Телеологической способности суждения» можно из-за простоты материала, пожалуй, больше, чем где-то, распознавать удивительный талант Канта поворачивать мысль в разные стороны и высказывать ее на разные лады, пока из этого не возникает книга. Все содержание книги сводится к следующему: хотя организованные тела необходимо являют себя нам как созданные в соответствии с предшествовавшим их появлению понятием цели, это не дает нам права считать, что объективно дело обстоит так. Ибо наш интеллект, которому вещи даются извне и опосредствованно, который, следовательно, никогда не познает их внутреннюю сущность, то, в силу чего они возникают и пребывают, а познает только их внешнюю сторону, может постигнуть известный свойственный органическим продуктам природы характер только по аналогии, сравнивая их с намеренно произведенными людьми вещами, свойства которых определяются определенной целью и понятием о ней. Этой аналогии достаточно, чтобы постигнуть согласованность всех частей организма по отношению к целому и даже предоставить руководящую нить к их исследованию, но ее никак нельзя рассматривать как основание для действительного объяснения происхождения и существования таких тел. Ибо необходимость понимать их таким образом субъективна по своему происхождению.— Так приблизительно я резюмировал бы это учение Канта. В главных своих чертах оно дано уже в «Критике чистого разума» ,29. Однако в познании и этой истины славным предшественником Канта был Давид Юм; он также резко критиковал допущение истинного познания вещей с помощью названной аналогии во второй части своих «Dialogues concerning natural religion». Различие между критикой Юма и критикой Канта заключается главным образом в том, что Юм критиковал это допущение как основанное на опыте. Кант же как априорное. Оба они правы, и их толкования этого вопроса дополняют друг друга. Собственно, то, что существенно в кантовском учении, мы находим уже в комментарии Симплиция к «Физике»

Аристотеля: Error iis ortus est ex eo, quod credebant, omnia, quae propter finem aliquem fierent, ex proposito et ratiocinio fieri, dum videbant, naturae opera non ita fieri (Schol. in Arist. ex. edit. Berol., p. 354) l3°. Каит вполне прав: к тому же, после того как было показано, что к бытию природы в целом вообще нельзя применять понятие действия и причины, надо было также показать, что ее нельзя в соответствии с ее свойствами мыслить как действие руководимой мотивами (понятиями цели) причины. Если принять во внимание всю иллюзорность физико-теологического доказательства, которое даже Вольтер считал неопровержимым, то станет очевидно, насколько необходимо было показать, что субъективное в нашем восприятии, к которому Кант относит пространство, время и причинность, распространяется и на наше суждение о телах природы, поэтому ощущаемая нами необходимость мыслить их возникшими по определенному замыслу, по понятиям цели, следовательно, так, будто представление о них предшествовало их бытию, столь же субъективна по своему происхождению, как созерцание представляющегося нам столь объективным пространства, и поэтому не может иметь значение объективной истины. Объяснение Канта, если оставить в стороне утомительное многословие и повторения, превосходно. Он справедливо утверждает, что мы никогда не сможем объяснить свойства органических тел из одних механических причин, под которыми он понимает непреднамеренное и закономерное действие всех общих сил природы. Тем не менее я нахожу здесь еще один пробел. Дело в том, что Кант отрицает возможность подобного объяснения только применительно к целесообразности и кажущейся преднамеренности органических тел. Однако мы находим, что и там, где целесообразность отсутствует, основания объяснения не могут быть перенесены из одной области природы в другую и, как только мы вступаем в новую область, они оказываются неприемлемыми и вместо них выступают новые основные законы, на объяснение которых законами предыдущей области не приходится надеяться. Так, в области собственно механического господствуют законы тяжести, сцепления, косности, текучести, эластичности, которые сами по себе (независимо от моего объяснения всех сил природы как низших ступеней объективации воли) выступают как проявления далее необъяснимых сил, но служат принципами всего дальнейшего объяснения, состоящего только в сведении к этим силам. Но как только мы покидаем эту область и переходим к явлениям химизма, электричества, магнетизма, кристаллизации, этими принципами уже нельзя пользоваться,— прежние силы преодолеваются другими, и явления оказываются в прямом противоречии с ними, подчиняются новым основным законам, которые, как и первые, исконны и необъяснимы, т. е. не могут быть сведены к более общим законам. Так, например, никогда не удастся объяснить по законам механизма даже процесс растворения соли в воде, не говоря уже о более сложных химических явлениях. Все это подробно объяснено во второй книге данной работы. Такое объяснение было бы, как мне кажется, очень полезно в критике телеологической способности суждения и пролило бы яркий свет на сказанное там. Особенно важно было бы оно для превосходного указания Канта, что более глубокое знание сущности вещей в себе, явление которых суть вещи в природе, открыло бы нам, что как в механическом (закономерном), так и в мнимо преднамеренном действии природы действует один и тот же последний принцип, который может служить общим основанием объяснения обоих. Такой принцип, как я надеюсь, дан моим пониманием воли как подлинной вещи в себе, вследствие чего вообще сказанное в нашей второй книге и дополнениях к ней, особенно же в моем сочинении «О воле в природе», ведет, быть может, к более ясному и глубокому пониманию внутренней сущности кажущейся целесообразности, а также гармонии и сбгласия всей природы. Поэтому здесь мне об этом больше сказать нечего.

Читателю, которого заинтересовала эта критика кантовской философии, можно порекомендовать прочесть дополнение к ней во второй части первого тома моей работы «Парерги и паралипомены» под заглавием «Еще несколько пояснений к кантовской философии». Ибо надо принять во внимание, что мои сочинения, как их ни мало, написаны не одновременно, а постепенно в течение длинной жизни и с большими промежутками, поэтому не следует ждать, чтобы все, сказанное мною по какому-либо одному вопросу, полностью находилось в одном месте.

<< | >>
Источник: Артур Шопенгауэр. О четверояком корне закона достаточного основания. Мир как воля и представление Том 1. Критика кантовской философии. Мир как воля и представление. 1993

Еще по теме КРИТИКА КАНТОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ:

  1. Том 1 4 КНИГИ И ПРИЛОЖЕНИЕ, СОДЕРЖАЩЕЕ КРИТИКУ КАНТОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  2. Приложение КРИТИКА КАНТОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ (Anhang KRITIK DER KANTISCHEN PHILOSOPHIE)33
  3. Артур Шопенгауэр. О четверояком корне закона достаточного основания. Мир как воля и представление Том 1. Критика кантовской философии. Мир как воля и представление, 1993
  4. ПОНЯТИЕ АПРИОРНОГО И ЕГО РОЛЬ В КАНТОВСКОЙ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  5. III. КРИТИКА ФИЛОСОФИИ
  6. [2. К критике греческой философии]
  7. [4. Заключительные размышления к критике философии]
  8. За что Э. Гуссерль критикует натурализм, ПСИХОЛОГИЗМ и историцизм в философии?
  9. 5. Трансцендентальное учение о методе. «Критика чистого разума» и последующее развитие буржуазной философии
  10. Коссак Е.. Экзистенциализм в философии и литературе: Пер. с польск.— М.: Политиздат,.— 360 с.— (Критика буржуазной идеологии и ревизионизма)., 1980
  11. III. О критике способности суждения как средстве, связывающем две части философии в одно целое
  12. В. А. Подорога, А. Б. Зыкова, И. С. Вдовина и др. Проблема сознания в современной западной философии: ПИ Критика некоторых концепций.— М.: Наука,.— 256 с., 1989
  13. XI. Энциклопедическое введение критики способности суждения в систему критики чистого разума