ГЛАВ А ВТОРАЯ ФРАГМЕНТ ТАЙНОЙ ФИЛОСОФИИ, ДЛЯ ТОГО ЧТОБЫ ВСТУПИТЬ в ОБЩЕНИЕ С МИРОМ ДУХОВ

Ibant obscuri sola sub nocte per umbras,

Perque domos Ditis vacuas et inania regna.

Virgilius

[Шли незримо они одинокою ночью чрез

тени,

Через безлюдные Дита чертоги, пустынное

царство.

(Вергилий, Энеида, Academia, М.—Л., 1933* стр. 165)] Наполняющая мировое пространство мертвая материя по своей природе находится в однообразном состоянии инертности и устойчивости. Она обладает плотностью, протяженностью и фигурой, и явления ее, покоящиеся на всех этих основаниях, допускают физическое объяснение, которое в то же время есть и математическое, а оба вместе называются механическим объяснением. Если, с другой стороны, обратить внимание на те существа, которые, заключая в себе основу жизни во Вселенной, не есть составные части, увеличивающие массу и протяженность безжизненной материи, не подвергаются ее действиям, происходящим по законам соприкосновения и толчка, а, напротив, внутренней деятельностью приводят в движение и себя, и безжизненное вещество природы,— то убе- димся если не с ясностью [логического] доказательства, то по меньшей мере с предчувствием искушенного рассудка, что существуют нематериальные существа, особые законы деятельности которых могут быть названы пневматическими и, поскольку телесные существа суть посредствующие причины их действий, органическими законами. Так как эти нематериальные существа суть самостоятельные начала, а, стало быть, субстанции — сами по себе существующие сущности, то вывод, к которому мы сразу приходим, будет таков: будучи непосредственно соединены между собой, они, быть может, в состоянии образовать одно великое целое, которое можно назвать нематериальным миром (mundus intelligibilis).

Этот нематериальный мир, стало быть, можно рассматривать как само по себе существующее целое, части которого находятся во взаимной связи и общении и без посредства телесных вещей. Общение нематериальных существ через посредство тел случайно и может быть присуще лишь некоторым и даже там, где оно происходит, нисколько не препятствует тому, чтобы нематериальные существа, действующие друг на друга через посредство материи, кроме того, находились между собой в особенной и непрерывной связи и всегда оказывали влияние друг на друга как нематериальные существа. Так что отношение их при посредстве материи лишь случайно и основывается на особом божественном устроении, тогда как их непосредственное общение естественно и неразрывно.

Принимая таким образом все начала жизни во всей природе как множество бестелесных, во взаимном общении находящихся субстанций, соединенных отчасти также с материей, мы представляем себе великое целое нематериального мира, бесконечный, но неизвестный последовательный ряд существ и деятельных сущностей, оживотворяющих мертвую материю телесного мира. Указать, однако, с уверенностью, на какие именно звенья природы распростирается жизнь и каковы те ступени жизни, которые непосредственно граничат с полной безжизненностью, едва ли когда-либо возможно будет. Гилозоизм животворит все, материализм, напротив, если тщательно его разобрать, все мертвит. Мопертюи приписывал органическим питательным частичкам всех животных низшую ступень жизни. Другие философы усматривают в них не что иное, как мертвые массы, служащие лишь для увеличения рычага животной машины. Несомненным признаком жизни, присущим всему тому, что действует на наши внешние чувства, служит, конечно, свободное движение, которое показывает, что оно обязано своим происхождением некоторому произволу.

Было бы прекрасно* если бы подобное системное устройство мира духов, как мы его представляем, могло быть выведено или хоть с некоторой вероятностью допустимо не из одного только понятия духовной природы — понятия слишком гипотетического, а из какого-нибудь действительного и общепризнанного наблюдения.

*

Некоторые из наиболее мощных сил, действующих на человеческое сердце, находятся, по всей вероятности, вне его, а стало быть, их нельзя по крайней мере рассматривать как простые средства для удовлетворения личных или частных потребностей или для достижения целей, лежащих внутри самого человека. Силы эти, напротив, приводят к тому, что цели наших побуждений перемещают свой фокус вне нас, в другие разумные существа. Отсюда возникает борьба двух сил, а именно своекорыстия, которое все относит к себе, и общеполезности, благодаря которой душа направляется или притягивается к другим. Не буду останавливаться на склонности, вследствие которой мы находимся в столь сильной и общей зависимости от суждений других, а в своих окончательных суждениях о самих себе должны считаться с чужим сочувствием и одобрением, откуда возникает иногда дурно понятое честолюбие. Однако даже в самом бескорыстном и правдолюбивом характере нельзя не уловить некоторую тайную склонность сравнивать свои собственные понятия о благе и истине с суждениями других и согласовывать их с ними, а также стремление как бы задерживать всякую человеческую душу на пути познания, если нам кажется, что она идет не по пути, избранному нами. Все это, пожалуй, есть ощущаемая нами зависимость наших собственных суждений от общечеловеческого рассудка, и все это становится средством для сообщения всему мыслящему некоторого рода единства разума.

Оставляю, однако, в стороне это далеко не маловажное размышление и перехожу к другому, более ясному и значительному, поскольку оно соответствует нашей цели. Каждый раз, когда мы соотносим какую-нибудь внешнюю вещь с нашими потребностями, мы не можем это сделать, не чувствуя себя в то же время связанными л стесненными некоторым ощущением, позволяющим нам заметить, что в нас как бы действует чужая воля и что наше собственное желание нуждается в одобрении извне. Какая-то тайная сила заставляет нас обращать наши намерения на благо других или в соответствии с волей других, хотя это часто делается неохотно и в сильной борьбе со склонностью к своекорыстию. Вот почему точка, в которой сходятся направления наших склонностей, находится не только в нас самих: в чужой воле вне нас существуют еще силы, побуждающие нас к действиям. Отсюда возникают наши нравственные побуждения, которые часто отвлекают нас от соблазнов своекорыстия, отсюда же могучий закон долга и несколько более слабый закон милосердия. Оба они вынуждают нас к тому или другому самопожертвованию, и хотя над ними порой берет верх 'наша склонность к своекорыстию, однако они всегда так или иначе проявляются в человеческой природе. Поэтому мы в сокровеннейших наших побуждениях чувствуем себя в зависимости от закона общей воли, и отсюда в мире всех мыслящих существ возникает моральное единство и системное устройство по одним только законам духа. Называя это ощущаемое в нас принуждение нашей воли к согласию с общей волей нравственным чувством, мы говорим о нем как о чем- то совершающемся в нас, не зная его причины. Так, Ньютон, назвал бесспорный закон стремления материальных предметов к сближению тяготением, вовсе не желая свои математические доказательства впутывать в неприятные философские споры о причине тяготения. Равным образом он без малейшего колебания стал трактовать это тяготение как действительный результат всеобщей деятельности материальных предметов и назвал его поэтому также притяжением. Разве нельзя представлять себе и проявление нравственных побуждений мыслящих существ в их взаимных отношениях как следствие по-настоящему деятельной силы, благодаря которой они воздействуют друг на друга? Нравственное чувство было бы при этом ощущаемой зависимостью частной воли от общей, результатом естественного и всеобщего взаимодействия, которым нематериальный мир достигает своего нравственного единства, образуя по законам этой свойственной ему связи систему духовного совершенства. Если признать за этими мыслями такую степень веро- ятности, которая оправдывала бы усилия, соразмерные с выводами из них, то рискуем, пожалуй, незаметно стать несколько пристрастными к ним. Дело в том, что в этом случае кажется, будто исчезает большинство тех неправильностей, которые вообще при противоречии между нравственными и физическими свойствами человека здесь, на земле, так сильно бросаются в глаза. Никакая нравственность уже по самим законам природы не может полностью развернуться в физической жизни человека — это возможно только в мире духов по пневматическим законам. Истинные цели, скрытые мотивы многих бесплодных по своему бессилию стремлений, победа над самим собой или же порой тайное вероломство при внешне добрых деяниях — все это в большинстве случаев пропадает для хорошего физического состояния нашего тела. Но все они должны были бы таким образом рассматриваться в нематериальном мире как плодотворные основы и по пневматическим законам вследствие сочетания частной и всеобщей воли, т. е. единства и цельности мира духов, оказывали бы воздействие, соответствующее нравственному характеру свободной воли, или же сами подвергались бы воздействию. В самом деле, так как нравственность поступка касается внутреннего состояния духа, то естественно, что только в непосредственном общении духов она может привести к результату, адекватному всей нравственности. Вот почему уже в этой жизни душа человека должна в соответствии с нравственным состоянием занять свое место среди духовных субстанций Вселенной, подобно тому как по законам движения вещества мирового пространства размещаются в порядке, соответствующем их материальным силам 50. Когда же наконец смерть прекращает общение между душой и телесным миром, жизнь в ином мире становится естественным продолжением той связи, в которой она с ним находилась уже в этой жизни, и, >стало быть, все последствия нравственности, проявленной здесь, выразятся там в тех воздействиях, которые существо, находящееся в неразрывном общении со всем миром духов, уже прежде оказывало по пневматическим законам. Настоящее и будущее, таким образом, окажутся состоящими как бы из одного куска и составят одно беспрерывное целое по самим законам природы. Это последнее обстоятельство особенно важно. В самом деле, если исходить из одних только доводов разума, то необычайно трудно устранить то зло, которое возникает в этом мире из несовершенной гармонии между нравственностью и ее результатами, прибегая к чрезвычайной божественной воле; эти трудности возникают потому, что, как ни правдоподобно по нашим понятиям о божественной мудрости наше суждение о божественной воле, всегда останется сильное опасение, не переносим ли мы в высшей степени извращенно слабые понятия нашего рассудка на всевышнего, поскольку человеку надлежит судить о божественной воле только по той гармонии, которую он либо действительно замечает в мире, либо может предположить по правилам аналогии сообразно с законами природы; и не имеет он права по предначертаниям собственной мудрости, которые он в то же время предписывает божественной воле, измышлять новые и произвольные распорядки для настоящего или будущего мира.

* * *

Вернемся, однако, на прежний путь и подойдем ближе к поставленной нами цели. Если с миром духов и с участием нашей души в нем дело обстоит именно так, как изображено в данном нами очерке, то кажется очень странным, что общение с духами не есть нечто совершенно обыденное и необычайность всех этих явлений будет состоять тогда скорее в том, что они редки, а не в том, что они возможны. Но эта трудность легко устранима и отчасти уже устранена. В самом деле, представление, которое человеческая душа имеет о самой себе как о духе через нематериальное созерцание, рассматривая себя в отношении к существам подобной ей природы, совершенно отлично от представления, которое создается у нее, когда она сознает себя человеком, при помощи образа, возникающего из впечатлений, полученных телесными органами, и ни к чему, кроме материальных вещей, не имеющего никакого отношения. Поэтому то, что как звено входит в видимый и невидимый мир, есть, правда, один и тот же субъект, но не одна и та же личность, потому что представления одного мира ввиду его особенностей не могут быть идеями, сопутствующими представлениям другого мира. Поэтому все то, что я как дух думаю, я как человек не вспоминаю, и, наоборот, у меня как духа нет представления о моем состоянии как человека. Впрочем, какими бы ясными и наглядными ни были представления о мире духов 51, этого недо- статочно, чтобы я как человек осознал их, так как, впрочем, даже представление о себе самом (т. е. о своей душе) как о духе хотя и приобретается посредством умозаключений, но ни у одного человека не есть наглядное и эмпирическое понятие.

Это различие между духовными представлениями и представлениями, относящимися к телесной жизни человека, не должно, однако, считаться серьезным препятствием, которое может лишить нас возможности хоть изредка осознавать даже в этой жизни воздействие мира духов. В самом деле, эти влияния хотя и не могут переходить непосредственно в личное сознание человека, но все же они по закону ассоциации понятий вызывают в нем близкие к ним образы и возбуждают в наших чувствах аналогичные представления, которые, правда, не составляют духовного понятия, но являются его символами. Ведь одна и та же субстанция принадлежит тому и другому миру в качестве его звена и представления того и другого рода относятся к одному и тому же субъекту и связаны друг с другом. До некоторой степени эта возможность уясняется для нас, если подумать, что и высшие понятия нашего разума — а они довольно близки к духовным, — чтобы стать ясными, обычно как бы принимают телесную оболочку. Вот почему моральные свойства бога представляются нам в виде гнева, ревности, милосердия, мести и т. п. Вот почему поэты олицетворяют добродетели, пороки и другие свойства природы, но так, что [в этих олицетворениях] просвечивает истинная идея рассудка. Так, геометр представляет время в виде линии, хотя пространство и время лишь согласуются в отношениях и, следовательно, сообразуются лишь по аналогии, но никогда — по качеству. Вот почему даже философы представляют себе божественную вечность в виде бесконечного времени, как ни стараются они не смешивать эти два понятия; и одна из серьезных причин, почему математики обычно не склонны принять монады Лейбница,— это то, что они не могут не представлять их в виде маленьких плотных масс. Вот почему вполне вероятно, что духовные ощущения могут переходить в сознание, если они вызывают близкие к ним фантазии. Таким образом, идеи, сообщенные нам духовным воздействием, облекаются в знаки того языка, которым человек пользуется вообще, например: ощущаемое присутствие какого-нибудь духа принимает у него образ человеческой фигуры, порядок и красота нематериального мира [облекаются] в фантазии, которые обычно услаждают наши чувства.и т. д.

Этого рода явления не могут быть всеобщими и обыкновенными: они происходят только у людей, чьи органы чувств * отличаются необычайной возбудимостью, позволяющей им сообразно с внутренним состоянием души усиливать гармоническим движением образы фантазии в большей степени, чем это бывает или должно быть обыкновенно у здоровых людей. Подобные необыкновенные личности в известные моменты могут быть встревожены призраками каких-то внешних предметов, которые они принимают за духовные существа, действующие на их телесные чувства, хотя здесь происходит один лишь обман воображения. Правда, причина этого обмана — действительное духовное влияние, которое непосредственно ощутить нельзя, но которое предстает перед сознанием в сходных между собой образах фантазии, принимающих вид ощущений. Понятия, привитые воспитанием, или же другие разного рода незаметно вкравшиеся заблуждения могли бы иметь свое значение там, где ослепление смешано с истиной и где в основе лежит, правда, действительное духовное ощущение, но преображенное в контуры чувственных вещей. Всякий согласится, что способность таким именно образом делать наглядно ясными в нашей жизни впечатления из мира духов вряд ли может принести какую-нибудь пользу, потому что при этом духовное ощущение необходимо переплетается с игрой воображения столь тесно, что невозможно отличить истину от окутывающего ее грубого обмана. Равным образом подобное состояние, предполагающее нарушенное равновесие нервов, их неестественное возбуждение даже от воздействия лишь духовно ощущающей души, свидетельствует о действительной болезни. Наконец, не было бы ничего удивительного, если бы каждый духовидец оказался фантазером по крайней мере в отношении тех образов, которыми сопровождаются его видения, потому что у него возникают представления, по своей природе чуждые и несовместимые с представлениями человека в обычном состоянии и порождающие сцепление странных образов в [его] внешнем чувственном восприятии. Отсюда дикие химеры и причудливые гримасы, длинными вереницами мелькающие перед обманутыми чувствами, хотя, быть может, и имеющие своим источником действительное духовное воздействие.

Рассказам о призраках, с которыми так часто сталкиваются философы, а также о всевозможных воздействиях духов, о которых говорят то там, то здесь, нетрудно в конце концов дать внешне разумное объяснение. Души умерших и чистые духи никогда, правда, не могут сделаться доступными нашим внешним чувствам и быть в общении с материей, но они влияют на дух человека, принадлежащий вместе с ними к одной великой республике, так что представления, которые они в нем вызывают, облекаются по закону его фантазии в однородные образы и создают внешние призраки соответствующих им предметов. Этому обману подвержено любое чувство, и, как ни перемешан он с нелепыми фантазиями, мы можем здесь предположить различные воздействия духов. Я оскорбил бы проницательность читателя, если бы еще продолжал свои объяснения в том же духе. Метафизические гипотезы сами по себе настолько гибки, что надо быть особенно бестолковым, чтобы не суметь приложить излагаемую здесь гипотезу к какому угодно рассказу, даже к такому, достоверность которого еще не исследована, что часто невозможно, а еще чаще и совсем неуместно. Если же сопоставить пользу и вред, могущие возникнуть для человека, органически приспособленного не только к видимому, но и до известной степени к невидимому миру (если только такой человек вообще когда-нибудь существовал), то подобный дар 'напоминает, пожалуй, тот, которым Юнона наградила Ти- ресия: она поразила его слепотой, чтобы затем наделить его даром пророчества. В самом деле, если придерживаться вышеприведенных положений, то надо сказать, что наглядного познания иного мира можно достигнуть здесь, не иначе как лишившись части того разумения, которое необходимо для познания здешнего мира. Не знаю, совершенно ли свободны от этого сурового условия философы, которые столь прилежно и сосредоточенно направляют свои метафизические стекла на те отдаленные миры и умеют рассказывать нам о них разные чудеса. Я по крайней мере никаким их открытиям не завидую. Я боюсь только одного: чтобы какой- нибудь человек, здравомыслящий и не особенно тонкий, не намекнул им на то, что однажды сказал Тихо де Браге его кучер, когда тот во время ночной поездки вздумал по звездам определить кратчайший путь: «Добрый господин, вы, может быть, все хорошо понимаете на небе, но здесь, на земле, вы глупец».