Глава I. Числовое различие и реальное различие

выражение предстает как триада. Нам следует различать субстан­цию, атрибуты и сущность. Субстанция выражается, атрибу­ты — это выражения, а сущность — выраженное. Идея выражения остается неумопостигаемой до тех пор, пока мы усматриваем только два термина в отношении, каковое она представляет.

Выражение соответствует субстанции постольку, поскольку суб­станция абсолютно бесконечна; оно соответствует атрибутам, по­скольку они суть бесконечность; оно соответствует сущности, по­скольку каждая сущность является бесконечной в атрибуте. Итак, имеется некая природа бесконечности. Мерло-Понти ясно отме­тил то, что, как нам сегодня кажется, труднее всего понять в фило­софии XVII^m века: идею позитивной бесконечности, как «тайну ве­ликого рационализма», «некий невинный способ мыслить, начиная с

бесконечности» — способ, обнаруживающий свое самое совершен­ное воплощение в спинозизме.^[28] Верно, что невинность вовсе не ис­ключает работу понятия [concept].

В начале Этики Спиноза спрашивает, как две вещи — в самом об­щем смысле слова — могут различаться; а затем, как две субстанции — в точном смысле этого слова — должны различаться. Первый во­прос подготавливает второй. Ответ на такой второй вопрос, как ка­жется, недвусмыслен: если верно, что две вещи вообще различаются благодаря атрибутам их субстанций или же благодаря их модусам, то две субстанции, в свою очередь, могут различаться не благодаря мо­дусу, а только благодаря атрибуту. Следовательно, не может быть двух или более субстанций с одним и тем же атрибутом.^[29] Не вызывает со­мнений, что Спиноза принимает здесь за точку отсчета область кар­тезианства. Но что следует наиболее тщательно оценить, так это как раз то, что он заимствует у Декарта, то, от чего он отказывается, и, прежде всего, то, что он принимает у Декарта с тем, чтобы обернуть это против последнего.

Принцип, согласно которому существуют только субстанции и мо­дусы, причем модусы пребывают в чем-то еще, а субстанция — в са­мой себе, в явной форме может быть найден у Декарта.^[30] И если мо­дусы всегда предполагают субстанцию, и их достаточно, чтобы дать нам знать о ней, то это так именно благодаря главному атрибуту, ка­ковой они подразумевают и который конституирует сущность самой субстанции: итак, две и более субстанции различаются и по-разному познаются благодаря их главным атрибутам.^[31] Отсюда Декарт делает

вывод, что мы постигаем реальное различие между двумя субстанци­ями, модальное различие между субстанцией и модусом, который ее предполагает, но не предполагается ею, и мысленное различие между субстанцией и атрибутом, без чего мы не могли бы обладать отчетли­вым знанием.^[32] Исключение, односторонняя импликация и абстрак­ция — вот соответствующие критерии в идее, или, скорее, элементар­ные данные представления, позволяющие определять и опознавать такие типы различия.

Первая двусмысленность, по признанию Декарта, касается мыс­ленного различия, модального различия и отношения между ними. Двусмысленность проявляется уже в применении слов «модус», «атрибут» и «качество». Любой атрибут дан, он — качество, ибо каче­ственно определяет субстанцию как ту или иную, но он также и модус постольку, поскольку разнообразит субстанцию.^[34] Каково же положе­ние — с этой точки зрения — главного атрибута? Я могу отделить суб­станцию от такого атрибута только благодаря абстракции. Но также я могу отличить такой атрибут от субстанции, при условии не делать его чем-то, что существует само по себе, при условии, что не делаю его только свойством, говорящем о том, что субстанция способна ме­няться (то есть, обладать изменчивыми фигурами или разнообраз­ными мыслями). Вот почему Декарт говорит, что протяженность и мышление могут отчетливо постигаться двумя способами: «мышле­ние и протяженность могут рассматриваться как образующие приро­ду мыслящей и протяженной субстанций»; а также мышление и про­тяженность можно отличать от субстанции и постигать просто как «модусы» или «зависимости».^[35] Итак, если в первом случает атрибуты различают субстанции, которые они качественно определяют, то, по- видимому, во втором случае, модусы различают субстанции с одним и тем же атрибутом. Итак, изменчивые фигуры отсылают к тому или иному телу, реально отличимому от другого тела; а разные мысли — к реально отличимой душе. Атрибут конституирует сущность субстан­ции, которую он качественно определяет, но он, тем не менее, консти­туирует также и сущность модусов, кои соотносит с субстанциями, обладающими одним и тем же атрибутом.

Вторая трудность касается реального различия самого по себе. По­следнее — не менее, чем другие — является данным представления. Две вещи реально различаются, когда мы можем ясно и отчетливо по­стигать одну, исключая все, что принадлежит понятию [concept] дру­гой. Именно в этом смысле Декарт объясняет Арно, что критерий ре­ального различия — это только идея как завершенная [идея]. Он с полным правом напоминает, что никогда не смешивал вещи, понятые как реально отчетливые, с реально различными вещами. Однако пе­реход от одних к другим кажется ему необходимо законным; это толь­ко вопрос момента. Достаточно — в порядке Размышлений — при­близиться как можно ближе к Богу-творцу, дабы сделать вывод, что ему особо недоставало бы истинности, если бы он создал вещи ины­ми, нежели те, о коих дает нам ясную и отчетливую идею. Реальное различие не обладает в себе основанием различаемого; но такое ос­нование обеспечивается внешней и трансцендентной божественной причинностью, которая творит субстанции в соответствии с тем спо­собом, каким мы постигаем их как возможные. И здесь снова возни­кают все виды трудностей, связанные с идеей творения. Главная двус­мысленность сопряжена с определением субстанции: «вещь, которая может существовать сама по себе».^[37] Нет ли тут противоречия в по- лагании существования самого по себе как того, что в себе является лишь простой возможностью? Здесь мы можем отметить второе след­ствие: Бог-творец вынуждает нас переходить от субстанций, понятых как реально отчетливые, к реально различным субстанциям. Реаль­ное различие — будь то между субстанциями с разными атрибутами, или между субстанциями с одним и тем же атрибутом — сопровожда­ется неким разделением вещей, то есть, соответствующим им не­ким числовым различием.

Начало Этики организуется именно вокруг этих двух пунктов. Спиноза спрашивает: в чем состоит ошибка, когда мы полагаем не­

скольких субстанций с одним и тем же атрибутом? Он разоблачает эту ошибку двумя способами, следуя своим излюбленным приемам. Сначала с помощью доказательства через абсурд, а затем посредством более сложного доказательства. Если бы имелось несколько субстан­ций с одним и тем же атрибутом, то они должны были бы различаться своими модусами, что абсурдно, ибо субстанция по природе предше­ствует своим модусам и не имплицирует их: таков короткий путь [до­казательства], изложенный в 1, 5. Но позитивное доказательство по­является дальше, в схолии к теореме 8: две субстанции с одним и тем же атрибутом отличались бы только in питего; итак, характер число­вого различия исключает возможность создания реального или суб­станциального различия.

Согласно этой схолии различие не было бы числовым, если бы вещи не обладали одним и тем же понятием [concept] или одним и тем же определением; но эти вещи не различались бы, если бы — по­мимо определения — не было внешней причины, благодаря которой они существуют именно в таком числе. Две и более численно различ­ных вещи предполагают, таким образом, нечто иное, нежели их по­нятие [concept]. Вот почему субстанции могут быть численно разли­чимыми только благодаря отсылке к некой внешней причинности, способной производить их. Ибо, когда мы утверждаем, что субстан­ции произведены, мы имеем множество спутанных идей одновремен­но. Мы говорим, что у них есть причина, но мы не знаем, как эта при­чина действует; мы претендуем на обладание истинной идеей этих субстанций, ибо они постигаются сами по себе, но мы не уверены, что такая идея истинна, поскольку не знаем [исходя] из самих суб­станций, существуют ли они. Мы находим здесь критику странной картезианской формулы: того, что может существовать само по себе. Внешняя причинность имеет смысл, но только в отношении конеч­ных существующих модусов: каждый существующий модус отсылает к другому модусу именно потому, что он не может существовать сам по себе.

Значит, аргументация схолии 8 предстает в следующей форме: 1°) числовое различие требует внешней причины, к которой оно отсы­лает; 2°) но невозможно применить внешнюю причину к субстанции из-за противоречия, содержащегося в таком употреблении принци­па причинности; 3°) значит, две или несколько субстанций не могут различаться in питего> не бывает двух субстанций с одним и тем же атрибутом. У аргументации первых восьми доказательств не одина­ковая структура: 1°) две или несколько субстанций не могут обладать одним и тем же атрибутом, ибо они тогда должны были бы различать­ся своими модусами, что абсурдно; 2°) следовательно, субстанция не может иметь некой внешней причины, она не может быть произве­дена или ограничена другой субстанцией, ибо обе субстанции долж­ны были бы иметь одну ту же природу или один и тот же атрибут; 3°) значит, не существует численной различенности в субстанции, каким бы ни был атрибут, «каждая субстанция должна быть бесконечна».^[38]

Только что из природы числового различия мы вывели его неспо­собность быть применимым к субстанции. Теперь, из природы суб­станции мы выводим ее бесконечность и, таким образом, невозмож­ность применять к ней числовые различия. В любом случае, числовые различия никогда не различают субстанции, а только лишь модусы, свертывающие в себе один и тот же атрибут. Ибо число, на свой ма­нер, выражает характеристики существующего модуса: композиция частей, ограничение другой вещью той же самой природы, внешняя детерминация. В этом смысле число может идти в бесконечность. Но вопрос таков: может ли оно достичь самой бесконечности? Или, как говорит Спиноза: даже в случае модусов, можем ли мы, исходя из мно­жества частей, делать вывод об их бесконечности?^[39] Когда мы превра­щаем числовое различие в реальное или субстанциальное различие, мы уносим его в бесконечность, если только обеспечивается обрати­мость, необходимо устанавливаемая между атрибутом как таковым и бесконечностью конечных частей, кои мы в нем различаем. Отсю­да и великий абсурд: «Если измерять бесконечную величину частя­ми, равными футу, то она должна будет состоять из бесконечно мно­гих подобных частей, точно также, как и в том случае, если измерять ее частями равными дюйму; следовательно, одно бесконечное число будет в двенадцать раз больше другого бесконечного».^[40] Как полагал и Декарт, абсурд состоит вовсе не в гипостазировании протяженно­сти как атрибута, а, напротив, в постижении ее как измеримой и со­ставленной из конечных частей, с помощью которых мы намерева­емся ее конвертировать. Сюда внедряется физика, дабы подтвердить права логики: отсутствие пустоты в природе будет означать только то, что деление на части не является реальным различением. Число­вое различие — это деление, но деление имеет место лишь в модусе, только модус делится.^[41]

Не бывает несколько субстанций с одним и тем же атрибутом. От­сюда мы можем сделать вывод, что, с точки зрения отношения, одна субстанция не производится другой субстанцией; с точки зрения мо­дальности, природе субстанции присуще существование; с точки зре­ния качества, любая субстанция необходимо бесконечна.^[42] Но эти ре­зультаты предстают как свернутые в аргументе числового различия. Именно последнее возвращает нас к исходной точке: «Субстанция, обладающая известным атрибутом, существует только одна».^[43] Ибо, начиная с теоремы 9, кажется, что Спиноза меняет объект. Речь уже идет не о доказательстве того, что существует только одна субстан­ция для каждого атрибута, а что есть только одна субстанция для всех атрибутов. Соединение обеих тем, по-видимому, трудно ухва­тить. Ибо, какой значимостью, в этой новой перспективе, следовало бы наделить первые восемь теорем? Проблема проясняется, если мы полагаем, что для перехода от одной темы к другой достаточно про­делать то, что в логике называется конверсией, или обращением, нега­тивного универсального [la conversion dune universelle negative]. Чис­ловое различие никогда не является реальным; и обратно, реальное различие никогда не является числовым. Аргументация Спинозы ста­новится следующей: атрибуты реально различны; ибо реальное раз­личие никогда не является числовым; значит, есть только одна суб­станция для всех атрибутов.

Спиноза говорит, что атрибуты «представляются реально различными».^[44] Нам не следует усматривать в этой формулировке ос­лабленное использование реального различия. Спиноза не внушает ни того, что атрибуты суть иные, не такие, как мы их постигаем, ни что они — только концепции, какие мы создаем себе о субстанции. Не бу­дем более полагать, будто Спиноза предлагает только гипотетическое и полемическое использование реального различия.^[45] В самом строгом смысле реальное различие всегда является данным представления: две вещи реально различны, когда они постигаемы как таковые, то есть, «одна без помощи другой», так, что мы постигаем одну вещь, отрицая все, что принадлежит понятию [concept] другой. В этом отношении Спиноза ничем не отличается от Декарта: он принимает декартовские критерий и определение. Единственная проблема состоит в том, чтобы знать, сопровождается так понятое реальное различие или нет неким разделением в вещах. По Декарту только гипотеза Бога-творца фунди­рует такое сопровождение. Согласно Спинозе мы приводим деление в соответствие с реальным различием, только превращая последнее в числовое различие — по крайней мере, возможное, — то есть, смеши­вая его уже с модальным различием. Ибо невозможно, чтобы реальное различие было числовым или модальным.

Когда мы спрашиваем Спинозу, как он пришел к идее одной един­ственной субстанции для всех атрибутов, он напоминает, что пред­ложил два аргумента: чем больше у некоего сущего реальности, тем больше в нем опознается атрибутов; чем больше атрибутов мы опоз­наем в неком сущем, тем больше следует придать ему существовани- я.^[46] Итак, ни одного из этих аргументов не было бы достаточно, если бы каждый из них не был подкреплен анализом реального различия. Действительно, только такой анализ показывает, что можно придать все атрибуты некоему сущему, а значит перейти от бесконечности каждого атрибута к абсолютности сущего, кое обладает ими всеми. И такой переход — являясь возможным или не предполагая противоре­чия — оказывается необходимым, согласно доказательству существо­вания Бога. Более того, именно аргумент реального различия еще по­казывает, что все атрибуты суть бесконечность. Ибо мы не смогли бы переходить при посредстве трех или четырех атрибутов, не привнося повторно в абсолют то самое числовое различие, каковое только что исключили из бесконечности.^[47]

Если бы мы делили субстанцию согласно атрибутами, то ее следо­вало бы трактовать как некий род, а атрибуты — как специфические [видовые] различия. Субстанция полагалась бы как род, который не подвигал бы нас ни к какому особому познанию; тогда она отличалась бы от своих атрибутов, как род от своих [видовых] различий, а атри­буты отличались бы от соответствующих субстанций, как их специ­фические различия и сами их виды. Именно так, превращая реальное различие между атрибутами в числовое различие между субстанци­ями, мы переводим простое мысленное различие в субстанциальную реальность. Нет необходимости существования для субстанции од­ного и того же «вида» как атрибута; специфическое различие зада­ет только возможное существование объектов, соответствующих ему внутри рода. Вот почему субстанция всегда сводится к простой воз­можности существовать, причем атрибут — только индикатору знак такого возможного существования. Первая критика, какой Спиноза подвергает понятие [notion] знака в Этике, появляется именно каса­тельно реального различия.^[48] Реальное различие между атрибутами является «знаком» разнообразия субстанций не более, чем каждый атрибут является специфической характеристикой некой субстан­ции, которая соответствует или могла бы ему соответствовать. Ни субстанция не является родом, ни атрибуты не являются [видовыми] различиями, ни качественно определенные субстанции не являются видами.^[49] Равным образом Спиноза осуждает мышление, действую­щее посредством рода и [видовых] различий, мышление, действую­щее посредством знаков.

Регис [Regis] — в книге, где он защищает Декарта от Спинозы, — обращается к существованию двух типов атрибутов: одни — «спец­ифические», различающие субстанции разного вида, другие — «чис­ловые», различающие субстанции одного и того же вида.^[50] Но именно это Спиноза выдвигает против картезианства. Согласно Спинозе атрибут никогда не является ни специфическим, ни числовым. По- видимому, мы можем резюмировать тезис Спинозы: 1°) постулируя несколько субстанций с одним и тем же атрибутом, мы превращаем числовое различие в реальное различие, но тогда мы смешиваем ре­альное и модальное различия, мы трактуем модусы как субстанции; 2°) постулируя столько субстанций, сколько есть различных атрибу­тов, мы превращаем реальное различие в числовое различие, мы сме­шиваем реальное различие не только с модальным различием, но так­же и с мысленным различием.

В таком контексте, по-видимомуу трудно полагать_У будто у первых восьми теорем только гипотетический смысл. Порой мы действуем так, как если бы Спиноза начинал рассуждать, опираясь на гипотезу, не являющуюся его собственной, как если бы он исходил из гипоте­зы, которую намерен опровергнуть. Но тогда мы упускаем категори­альный смысл первых восьми теорем. Не бывает несколько субстан­ций с одним и тем же атрибутом, числовое различие не реально: мы не находимся перед предварительной гипотезой, весомой лишь по­стольку, поскольку мы еще не обнаруживаем абсолютно бесконечную субстанцию; напротив, мы присутствуем при генезисе, который с не­обходимостью ведет нас к положению такой субстанции. И категори­альный смыл первых теорем не только негативен. Как говорит Спи­ноза, «существует только одна субстанция одной и той же природы». Отождествление атрибута с бесконечно совершенной субстанцией — как в Этике, так и в Кратком трактате, — само не является пред­варительной гипотезой. Позитивно она должна интерпретироваться с точки зрения качества. С точки зрения качества существует одна субстанция для атрибута, но с точки зрения количества есть одна единственная субстанция для всех атрибутов. Что же означает такая чисто качественная множественность? Эта неясная формулировка отмечает трудности конечного разума, возвысившегося до понима­ния абсолютно бесконечной субстанции. Она оправдывается новым статусом реального различия. Она хочет сказать: качественно опре­деленные субстанции различаются качественно, а не количественно. Или, еще лучше, они различаются «формально», «сущностно», но не «онтологически».

Один из своих источников антикартезианство Спинозы обнару­живает в теории различий. В Метафизических мыслях Спиноза изла­гает картезианскую концепцию: «Между вещами существует троякое различие, именно реальное (действительное), модальное и различие в мысли». И, кажется, он одобряет: «Впрочем, мы не заботимся о меша­нине различений, выставленных перипатетиками».^[51] Но что прини­мается в расчет, так это не столько список принятых различий, сколь­ко их смысл и заданное распределение. В этом отношении у Спинозы нет ничего картезианского. Новый статус реального различия явля­ется существенным: будучи чисто качественным, сущностным и фор­мальным, реальное различие исключает всякое деление. Не является ли это возвращением — под именем картезианства — одного из явно дискредитированных перипатетических различий? То, что реальное различие не является и не может быть числовым, как нам кажется, — один из главных мотивов Этики. За этим следует полный перево­рот других различий. Не только реальное различие не отсылает бо­лее к возможным субстанциям, различным in питего, но и модаль­ное различие, в свою очередь, более не отсылает к акциденциям как к контингентным детерминациям. У Декарта определенная контин- гентность модуса отдается эхом в простой возможности субстанций. Декарт ясно напоминает о том, что акциденции не реальны, что суб­станциальная реальность все еще обладает акциденциями. Модусы, дабы быть произведенными, нуждаются либо в чем-то ином, нежели субстанция, к коей они относятся, либо в некой другой субстанции, которая запечатлевала бы их в первой, либо в Боге, создающем пер­вую субстанцию вместе со всем тем, что от нее зависит. Точка зрения Спинозы совершенно иная: контингенции модусов в отношении суб­станции не больше, чем возможности субстанции в отношении атри­бута. Все необходимо либо благодаря своей сущности, либо благода­ря своей причине: Необходимость — это единственное аффективное состояние [affection] Бытия, единственная модальность. Мысленное различие, в свою очередь, само трансформируется. Мы увидим, что нет картезианской аксиомы (у ничто нет свойств, и так далее), кото­рая не обретала бы нового — враждебного картезианству — смысла, начиная с новой теории различий. Такая теория обнаруживает свой принцип в качественно определенном статусе реального различия. Отделенное от всякого числового различия, реальное различие воз­водится в абсолют. Оно становится способным выражать различие в бытии, оно ведет в результате к реорганизации других различий.